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摘要：陈寅恪的历史解释，是为了“与立说之古人，处于同一境界”，重建古人面对各种情境时种种可能的做法以及表达的意向。通过“象征化过程”“隐形的条理”“诗文写作的机制”三种进路，或可了解陈寅恪诗史互证的工作。陈寅恪的历史解释相当重视历史的层次，常以出典追索具体情境，亦常以诗文写作的特定方式，追索人际网络的分合。这种对“心史”的解释，胡适似不完全同意。1958年，胡适在台北获读油印本《论再生缘》，并留下若干眉批。在陈寅恪用其非凡的想象力与“隐形的条理”进行历史推论之处，胡适每每打上问号，或径批为“穿凿”。陈寅恪认为研究者应与“通习古今事变之君子”为同一层次，他的解释既是个人情感世界的，也是历史的；而胡适认为“假设”可以大胆，但求证必须小心，其眉批正代表这方面的原则。这批未曾公布的材料， 隐隐显示了民国历史考证学派对历史推论方法存在着两种不同的态度。

关键词：陈寅恪；胡适；《论再生缘》胡适眉批本；《柳如是别传》

在本文一开始，我想先试着结合前人的理论，对于历史研究提出一种省思，这牵涉到历史研究中如何处理“象征”资料的问题。[1]我当然不认为陈寅恪的诗史解释可以与以下讨论画上等号，但是将这段反思放在文章一开头，无非是认为它能帮助我们梳理陈寅恪诗史解释的突出意涵。

八十年前，哲学家卡西勒（Ernst Cassirer，1874—1945）在他的《论人》（An Essay on Man）一书中区分“物理事实”与“历史事实”，而其中最重要的一点是他认为“历史事实”是一个象征性世界（symbolic universe），因为人生活在语言、神话、艺术、宗教等所织成的象征之网中。当人的象征能力上升，物理事实也跟着逐步退却，人们由直接对付事实变为与自己对话，将自己包裹在语言形式、艺术形象、神话的象征或宗教仪式中，人类变得除了透过这些中介，好像无法直面事物了。[2]卡西勒在《论人》及其他著作中，反复批评当时的史学家，只处理历史事相中属于“实际行动”的部分，忽略了“象征性态度”（symbolic attitude）的部分，他提倡去“象征世界”（symbolic world）中寻找历史事件潜在的意义。卡西勒不是历史学家，他所反对的史学似乎主要在那些只看重表面证据（hard fact），而不理会历史世界中内在的、意义层面的东西。

接续上面的讨论，这里还要更进一步讨论下一个问题。近几十年，受“语言学转向”的影响，在思想史研究的路上出现了一种不自觉的倾向，即过度执着在“语言”表达的部分，忽略了思想可以借由许多途径表达，可以是语言文字上各式各样的安排，也可以是图像、实物、动作、仪式、配饰、姿态，或其他许许多多意想不到的象征形式。[3]

在上述的种种表达中，有些是直接的，也有许多是经过“象征化”过程（symbolic process）的处理。这至少涉及两个层面，一方面是如伊比鸠鲁所说的，要紧的不只是事情（things）是什么，而是人们如何感知它们。另一方面是人可以用语言或各种“符号”来表达，“符号”具有各种形式，但在一个时代或一个社群之中，“符号”往往是约定成俗的，才能被同时代或同社群的人所理解。“象征化”处理的过程可以是各种语言文字，也可能以动作、图像、姿态等非语言的方式表示。这个象征化的过程，使得人与动物不同，使人生活在一个新的、更宽广的世界中。[4]我们之所以要注意“象征化”处理的过程[5]，是因为不管是语言或是非语言的象征化过程，意向、思想往往被层层地包裹。譬如在诗文写作中，不直接把意思写出来，而是透过种种象征加以处理，包括用典、用字、用韵、篇题、唱和、顺序、增删、隐语等，想要比较深入了解作者的思想或意向，有待于解开带有象征意味的层层包裹的证据。一个韵脚、一个字眼，或种种“隐形的条理”都是不言自明的，史家必须深入层层文本及各种象征中，才能对古代文人所要表达的意思有比较深入的掌握。

陈寅恪在审查冯友兰的《中国哲学史》所写的报告书中提到研究古代哲学史者应“与立说之古人，处于同一境界”。[6]“与立说之古人，处于同一境界”并不容易，而且入手的途径非常多，如史莱尔玛赫在他的诠释学著作中所展现的，一方面要借途于语言文字（philological）的传统去理解文本，另一方面要了解古人的心理。[7]这几句纲领性的提议，背后有非常致密的论证，非此处所能赘述。我个人以为陈寅恪的种种历史解释，即是为了“与立说之古人，处于同一境界”，则其第一原则即是要能从立说之古人的角度看世界，并重建他们面对各种情境时种种可能的做法，以及这些选择所要表达的意向。想要与立说之古人处于同一境界，要有与历史上立说之古人同样的学力，并站在同样的层次上去了解材料的来源与取舍，以及他写作时的种种手法，即我所说的“诗文写作的机制”（regime of literary writing）。

本文是想从史学方法论的角度，尽量揭显陈寅恪“心史”解释的曲折及其可能的意义。我深知世人对陈寅恪诗史研究的若干论点未必同意，本文因篇幅所限故不能罗列相关批评。而且有关他考证结论的对错、或我个人是否完全赞成他的论点，也不是本文所能置喙的。在以下的文字中，我想尽量以同情理解的态度从陈寅恪有关明清时期的两种代表作《柳如是别传》《论再生缘》，说明他的历史解释中，不但是由明言的证据所构筑而成，而且还广泛地利用不用语言直接说出的“象征性证据”[8]，并拟集中在三个主题。第一，“象征化过程”，譬如以典故作为一种“代理性证据”，作为说出不能说、不敢说、不想直接说出的话。第二，是透过古代人“诗文写作的机制”来解释古代文人写作时的心曲。这些没有明言的“机制”含藏着很多的历史事实，哪怕是诗文集编纂的次序、两人诗作之中的对话关系、次韵、文体的近似性等，都可以当成是未曾明说的证据。第三，我想说明陈寅恪以士大夫生活世界所形成的种种“隐形的条理”作为证据的推论方式。当然陈寅恪所发展出的这些方法每每有所本，如诗文顺序的重要意义，清儒王昶编《陈忠裕公全集》时便说了：“诗文次序先后，关乎平生梗概。”[9]

以下的讨论是透过上述三条线索，举例性地阐发陈寅恪如何以高度的解释技巧勾勒明末清初文人与政治的纠缠以及文人社群间人际关系的分合聚散，而文人与政治的纠缠及人际关系的离合聚散是钱柳因缘、晚明党社及复明运动至关重要的环节。

一

在《柳如是别传》《论再生缘》等文字中，陈寅恪将想象力发挥到极致，许多没有直接文字证据的地方，他都以推测的方式作了极为巧妙的解释。陈寅恪的历史解释非常重视“历史的层次”，他认为文本是一层一层套迭的，用典是一层又一层的，所以他反复辩证第一出典、第二出典、第三出典，以追索出用典情境下的背景文化[10]，并把隐蔽在这一层又一层典故下的历史意义揭显出来。

前面提到，陈寅恪往往从“诗文写作的机制”来看当时人的行动意义，如采某人的诗与否、采诗之多寡、诗文次序的安排等，他认为往往都具有深意。譬如钱谦益选许有介的诗，乃在顺治十四年冬季游金陵时，此际钱氏正奔走复明运动，为郑成功帅师入长江取南都做准备，所以他认为钱氏选了许氏一百多首诗是想要得到他的帮助。[11]

文集、诗集的“编辑”是一个重要的问题，诗的用字与编辑时的取、删，莫不有重要意涵，如他说“牧斋在黄（毓骐）案期间之诗文，自多删弃，即间有存留者，亦仅与当日政局，表面上大抵无关诸人相往还之作品”[12]。陈寅恪常注意分析诗文编排的“顺序”，因为“顺序”的安排常常反应当事人的心曲。所以在《柳如是别传》等文字中，陈寅恪每每注意此问题，而对编排失次的情形做出种种推测。[13]

在《柳如是别传》及《论再生缘》中，经常见到陈寅恪将“序”作为重要的推论证据。陈寅恪认为在古人的世界中，“序”的作用是很隆重的，一“序”之微往往含有重要的意向。如钱谦益请曹学佺写序一事，陈寅恪说：“牧斋刻集既成之后，几历一年之久，复请能始补作一序。其推重曹氏如此，可为例证。”除了作序之外，钱谦益亦请曹氏为其母作传，“夫牧斋平生于同时辈流之文章，少所许可，独乞曹氏为母作传。此举更足为其尊崇石仓之一例证也”[14]。陈寅恪认为曹氏当时在文学界的地位并不隆重，故请曹氏写序、作传，并不是一个简单的作为，而是想借此纳交曹氏，借由他在福建士大夫中的领导地位结交郑芝龙的势力作为复明的助力。[15]

陈氏对“序”的现实功能看重的程度，还可以他对《皇明经世文编》一书的讨论为例。他说：“此书乃当时江左文社之政见，诸文士一旦得志，则此书不但托之空言，即可付之实施矣。又方氏请其时江南最高长官张国维作序，并列有复社魁首张溥之序，可知当日江南名宦及士绅，亦皆赞同此政见。”[16]所以，请长官作“序”又有借政府权威以支持某种政见的意思。所以，“序”不只是拉拢、扩大人际网络的工具，而且还有以“序”取得某种官方印可的意思。

另外，从用字亦可以看出作者内心的世界。对陈寅恪来说，用字选词是一种精心构铸的功夫。选某些字可以表示亲近或嫌恶之意，如“病榻消寒杂咏”四十六首之十三的“自注”等处，陈寅恪认为钱谦益深恶周玉绳，“故于明人所通称之‘阳羡’二字，亦避而不用，特取‘鹅笼’二字以目之”，以表厌恶之意。[17]有时用字还有深刻的政治意涵，如钱氏给柳如是诗自述金陵之旅况时有“东风狼藉不归轩”，陈寅恪说钱谦益易“狂风”为“东风”，即是暗指“东虏”，该诗第二句“新月盈盈自照门”中的“新月”则是指“桂王”。[18]如谢三宾一路由钱谦益的学生到成为他的情敌，而谢三宾狱中和其师的诗以“妻”自韵，陈寅恪便推测“象三之诗，虽远不逮牧斋，但以曾有争娶河东君之事，故和‘妻’字韵句”。[19]陈寅恪对钱柳诗中的特定字眼作精细的推敲，譬如他认为钱谦益的诗中“云”与“美人”两者皆指柳如是，因为李白有诗：“美人如花隔云端”，而且钱诗中用到“婵娟”二字时也是指柳氏。[20]

“嵌字”是一种内心潜在意识之表现，如在崇祯十六年，钱谦益诗嵌用柳如是名号，若“杨”、若“柳”、若“爱”、若“影”、若“如”、若“是”等字甚多[21]，而由此可以推断当时钱氏对柳氏情爱增浓之一斑。从诗的用字或其他方面推断人际关系的作法，在西方也颇不乏见，如马丁·史密斯（Martin F. Smith）根据卢克莱修（Lucretius）与卡图卢斯（Catullus）两人所写的诗中用语的平行性（而且平行的例子太多，所以不可能是偶然形成的），推断两个人亲近的友谊。[22]

《柳如是别传》一开始，陈寅恪说：“解释古典故实，自当引用最初出处，然最初出处，实不足以尽之，更须引其他非最初，而有关者，以补足之，始能通解作者遣辞用意之妙。”[23]由于陈寅恪相当熟悉古代文人这种诗词写作的机制，所以对古代文人不直接说出来的、隐形的、曲折的表达掌握非常深入，而考察出典便是最常被提到的。博格森（Henri Bergson，1859—1941）在《材料与记忆》（Matter and Memory）一书中说，当人们“回忆”时，即是在意识中以过去事代替现在。[24]引用典故也往往有以过去的典故来进行代替表达，说出不直接说出的部分的意思。

陈寅恪在考究绛云楼的题名时说：“初视之，似牧斋已明白告人此楼所以题名‘绛云’之故，更无其他出处矣。但若知河东君之初名中有一‘云’字，则用‘绛云’之古典，兼指河东君之旧名，用事遣辞殊为工切允当。如以为仅用陶隐居之书，则不免为牧斋所窃笑也。”另外，他始终认为钱谦益在柳如是之外，还对一位名为惠香的女子有意思，想“拥二娇于一金屋”，他建绛云楼，观其名似乎不仅专指柳如是而言，更兼寓惠香之名。他的推论很曲折，此处不能详述，但其中有一个想象推论的根据是钱谦益心中欲自比韩愈。韩愈有二妾，一曰绛桃、一曰柳枝，其中柳枝是指柳如是，而绛桃必是另一女子，故陈寅恪猜想惠香的名字中必有一“桃”字。[25]陈寅恪的意思是典故有好几层，如不能一层一层推进，则不能得到确切的解释。[26]

前面提到“用典”往往代替作者表达不想或不便直接说出的事，陈氏从吴梅村的诗中取《三国志・魏志》二八《诸葛诞传》附钦子鸯事迹为典故，推测吴氏暗喻黄皆令在乙酉年清兵攻围嘉兴时，被清军劫去之事，虽然后来黄氏得以脱出，但当时必有“见疑于人之情事”。[27]又如从柳如是某诗中以晋代的许玄自比，而查出《晋书・王羲之传》附《许迈传》中的整个故事，便能看出柳氏作诗之时的意思与晋代的许玄一样，表示她当时不想见客之意。[28]典故中的史事即暗指现在的事，譬如钱诗中用习凿齿的典故，查《晋书》中习凿齿传，即知他是以习氏在苻坚攻陷襄阳之后备受优待之事，指钱氏自己投降清兵，北迁受职，不久即引疾返里，但备受礼遇的事。[29]这一类以典故讲今事的推测相当多[30]，兹不备论。

陈寅恪常提到钱谦益在为杜甫诗所做注时，是“借李唐时事，以暗指明代时事，并极其用心抒写己身在明末政治蜕变中所处之环境”[31]。所以解杜诗之出典，即是在讲自己的境遇及自处之道。譬如牧斋某诗中有“莫拈瓠子冬瓜印”一句，陈氏考其典出大慧宗杲语录：“你每冬瓜瓠子，哪里得知？”因此推测钱氏之意是借此诗暗寓明朝并未真亡，“其以明室为真亡者，乃冬瓜瓠子头脑之人也”。[32]在康熙年间，讲明朝未亡是何等悖逆的事，而陈氏从用典中竟可以大胆推出钱氏隐秘的心思以及在当时极具危险性的政治愿望。[33]他也由钱氏引用马援的典故推测钱谦益当时正在进行的政治冒险，如《牧斋外集》中的《马总戎四十序》云：“今伏波犹古伏波也。予读史好观马文渊行事。”他认为钱谦益关于马伏波的诗文用典皆间接说出其游说马进宝反清之事，由范锴《华笑庼杂笔》所说，“牧斋意欲有所为，故往访伏波，及观其所为，而废然返棹”[34]，益证陈氏诠解此典并非虚发。

陈寅恪常以作者诗文写作的特定安排来追索其人际网络的涨缩与分合，而这种涨缩分合往往表现在没有文字表述之处，譬如他对于诗体之使用可以含有人事网络上的暗示。诗词题目的相同与否，也可以推测人际间的隐情或对话性，这关系到人际网络的分合。如陈卧子之《踏莎行》有《寄书》，而河东君亦有《踏莎行·寄书》，陈寅恪认为，由陈杨（柳如是）两人之诗，调同题同，词语复约略相同，其则为同时唱和之作，不待详论。[35]由诗中的对话性，他推测陈、杨（柳如是）二人当时的情感状态非常密合。此外，河东君《戊寅草》中有《剑术行》一篇，而陈子龙的《陈忠裕全集》中亦有《剑术行》一篇，如果仅看题下案语，会以为是陈氏赠方以智之作，但陈寅恪认为“杨陈两诗题目既同，时间相近”，仍应断为陈柳二人的诗有密切的对话性。又如柳如是《戊寅草》中有《初秋》七律八首，陈子龙《平露堂集》中亦有《初秋》七律八首，陈寅恪认为：“题同，体同，又同为八首。其为同时所作，互有关系，兹不待论。”[36]

在钱、柳初识时，钱谦益写了七首五言绝句，陈寅恪说：“初读之，以为牧斋不过偶为此体，未必别有深意。继思之，始恍然知牧斋之用此体，盖全效玉溪生《柳枝》五首之作。（见李义山诗集下。）所以为此者，不仅因义山此诗所咏，与河东君之身份适合，且以此时河东君已改易姓氏为柳也。”[37]钱氏诗体的选择竟含有两层意思，而这两层意思皆是为了向柳如是表示爱慕亲近之意。

又如陈寅恪据钱、柳二人诗中用“梅魂”一词，由诗风推知柳氏文字风格之转向，及她与陈子龙、钱谦益等文人的人际网络的分合。陈寅恪说，柳如是早年与几社名流交游，故必染其轻鄙宋诗之风习，而自她与程嘉燧、钱谦益等人交游之后态度渐渐改变，由柳氏用“梅魂”二字即知她是时必常披览苏东坡集，于东坡之诗有所取材，所以已经突破何李派之范围。[38]柳如是原与陈子龙同居，并服膺其言必秦汉、诗必盛唐的复古派作风，但后来的诗中多引用苏东坡，转向与复古派对立的宋诗派，原因即在于钱谦益反对何、李复古之风。故陈寅恪由其诗风的转变看出柳氏已渐离陈子龙而改倾向钱谦益。此即由诗文取材的范围推断柳氏疏陈亲钱的人际网络之离合变化。[39]

此外，陈寅恪在中古史或明清历史的论述中，推断人际网络的分合时，每以“气类”之相近与否进行解释，譬如他在《柳如是别传》中说杜浚与几社名士“本具气类之雅”（见《变雅堂集》伍《送朱矞三之任松江序》及杜登春《社事本末》），所以他推断他们有同时同地赋诗以赠党社魁首钱谦益之可能。[40]由宋征璧的一首诗中看他答陈子龙语，典出《昭明文选》陆士衡《赠从兄车骑》，陈寅恪说由此可见他与几社名士之熟精《文选》并玩习盛唐诗篇之一斑。[41]气类相同之人则人际网络也相同，所以杜登春、宋征璧与几社名士的行为趋向应该相同，也可能同地赋诗。

我觉得陈寅恪站在与历史人物同一境界，对他所研究文本的混杂迭合或杂糅附会的情况，做出若干非常精彩的考论，而且每每比较符合历史发展中辗转附会以成物语的情形。[42]另外，他经常注意某一篇文字的材料来源，进而决定其中隐藏的意涵。如他认为钱谦益赋《有美诗》，“实取杜子美之诗为模楷，用徐孝穆之文供材料”。[43]正如陈寅恪在《元白诗笺证稿》中详论白居易的《七德舞》与《贞观政要》之间的关系，而对白诗的现实政治讽谏意涵作了许多推论。[44]《元白诗笺证稿》中对白居易诗取材的来源讨论较多，因为题旨有限故此处不赘述。

前面提到陈寅恪每每运用“隐形的条理”进行历史解释。在这里我要举一个例子说明，在陈寅恪的文章中，经常出现“通习古今世变之君子”[45]或“通解礼法之君子”之类的话。言下之意是只要具此“通解”者，则不需再摆出直接证据，即可共同相信某种不言可喻的证据。当然这种“通解”必须处在一个相同的背景文化之中，分享同样的文化符码才行。一旦这个背景文化变易、断裂——譬如经过戊戌、辛亥、五四之后，种种不言可喻的“通解”便不再成立。按照“通解”（隐形的条理）则一个时代的礼法、风习、世俗人情、惯例、迷信都可以成为历史证据。譬如在《论再生缘》中陈氏推断陈玉敦妾施氏是否可能被扶正，文献上找不到任何证据，但陈寅恪说：“然以紫竹山房理法严谨之家庭，应遵奉齐桓公葵丘之盟‘毋以妾为妻’之条文可知也。”因而推断无扶正之事。[46]又如《柳如是别传》中，陈寅恪以当时的惯例、通例来推测钱氏门下柳派及钱氏元配的斗争，并认为黄淳耀可能属于元配派，且对黄氏在一个农历过年期间可能未被邀宴以及其他举止行为的意涵做了若干推测。[47]

陈寅恪认为钱谦益在情敌环伺之时能够胜出，有一个重要的原因，即钱氏以匹嫡之礼待柳如是，这是违反当时礼俗惯例的。故钱、柳二人在船上举行婚礼时，士议沸腾，有人甚至向香车投砖以示抗议。以钱氏尚未离婚之身竟敢如此大背当时的社会风习，招来多数士大夫之不满，此点钱氏岂有不知之理，陈子龙、宋辕文偏偏不敢冒天下之大不韪而为之，此即钱氏赢得柳氏芳心之关键。陈寅恪说：“今牧斋则悍然不顾，做此破例之事。盖其平日之心理及行动，本有异于宋陈之徒。”[48]并说当日阉党仿水浒所撰《东林点将录》指钱氏为“天巧星浪子”，而当时名流推钱为“广大风流教主”皆由于此。

“隐语”也是象征化处理的手法之一，侦破晚明士人之间的隐语系统也是陈寅恪历史解释的拿手功夫。如河东君诗之“佛日初辉人日沉”，陈寅恪认为“佛日”是永历，“人日”是指建州，谓“永历既起，建州将亡也”。[49]钱谦益《投笔集》中第六首“摩天肯悔双黄鹄，贴水翻输两白鸥”一联，上句“双黄鹄”是出自汉代之童谣：“反乎覆。陂当复。谁云者，两黄鹄。”认为是暗指明朝当复兴。[50]又如钱诗中“银汉红墙限玉桥，月中田地总伤凋”，陈氏认为它意谓桂王统治之西南区域与自己所居之松江一带隔离颇远，而且桂王迫蹙一隅，土地、民众皆不及江南之富庶[51]，这类例子甚多，将来有机会再专门讨论。

我之所以花了许多笔墨从《柳如是别传》中，勾稽他对晚明清初文人写作的“象征化过程”所产生的不明言的历史证据的运用，除想揭显陈氏“心史”解释的史学方法，也是为以下有关胡适眉批《论再生缘》的讨论作铺垫。

《论再生缘》撰于《柳如是别传》之前，《柳如是别传》中种种“心史”的解释，在《论再生缘》中也经常出现，包括诗题、出典、用字、“序”的社会功能，以及“通习古今世变之君子”“士大夫礼法之家”等“隐形的条理”等，从《元白诗笺证稿》《论再生缘》到《柳如是别传》虽未必一脉相承，但不难看到若干推论方式相近的痕迹。在以下的讨论中，我则想集中在胡适对《论再生缘》的眉批这个意想不到的枝节，借以推测近代“历史考证学”中两种解释风格的歧异。

二

1958年，在台北的胡适获读当时仍为油印本的《论再生缘》，并留下若干眉批[52]，从这些眉批中可以看出，若干陈寅恪用其非凡想象力及“象征性证据”加以推论的地方，胡适每每打上“问号”或径批为“穿凿”，或持保留态度。这批未曾公布的材料，似乎反映了近代历史考证学派中对历史推论方法存在着两种不尽相同的态度。

胡适的眉批中表现出怀疑态度的有三个重点：一组是戴佩荃诗；一组是围绕在何以陈兆仑之子陈玉敦原先似乎不肯将其父文集给其父老友王昶看，而后来何以陈兆仑的孙子陈桂生转而主动要请王昶作序，以及陈桂生所持陈兆仑文集是否为足本的问题；第三组是陈端生的丈夫范菼是不是秀水范璨之子，以及陆耀所做范璨神道碑是否有忌讳修改的问题。

陈寅恪认为依旧日士大夫礼法之家的规矩，陈长生、戴佩荃的《织素图》是“闺阁挚友间绘画题咏之事，不可以出示外人者”，胡适在此便打上问号。陈寅恪进而推测：“戴璐《吴兴诗话》不录长生挽佩荃两诗中涉及《织素图》之一首，殆亦由诗语过于明显故耶？”也就是认为诗中一定涉及陈长生之姐婿所犯下的极为敏感的罪行，胡适在此亦打上问号，认为这是猜测之词。[53]

陈寅恪解戴佩荃的诗中“苏姬”“锦文”等典故，认为陈端生夫婿范菼是戍边之嫌疑者，而胡适认为，“吴诗”往往可见这类典故，“并不必与其夫谪戍有关”。此处之“吴诗”应是“吴梅村诗”。陈寅恪又云：“由是言之，《织素图》中之织素人，必非戴佩荃，又可知矣。”胡适批云：“穿凿太过！”而陈氏接着又说：“以普通消除递减之方法推之，则舍陈端生莫属。”胡适批评“无根据”。[54]陈寅恪好寻古典以决定意义，如戴佩荃诗中“西南”二字出处当是从温诗来，与下“永夜”句固相适应，而“七襄”句更暗写七夕离别之意（陈云：飞卿七夕诗云：“人间离别水东流”，尤为巧妙也）。胡适批“穿凿”。[55]

另外一个重要的节点是，陈端生之父陈玉敦不肯把他父亲陈兆仑的文集给其父友人王昶看，陈寅恪认为其中必有极大的忌讳。陈寅恪说王昶修《西湖志》于杭州，陈玉敦为其地主，官云南布政时，玉敦又为其属吏，“以常情论，玉敦必非于兰泉个人有所嫌恶，而深必固拒，一至于是者，其中必具不得已之苦衷及难言之隐”[56]。可是后来过了十几年，陈兆仑的孙子陈桂生却又持其祖父诗文集请王昶写序，而且推测陈桂生请王昶写序时必定将其祖父文集删去甚多，陈寅恪认为此中必有相当的秘密。[57]

后来陈桂生之所以又请序于王昶，是因为“此十余年间，《句山集》中所当避忌隐讳之事，已不复存在，故可刊布流行。又请序于兰泉者，即藉以解释前此玉敦深閟固据之旧嫌也”。[58]陈寅恪说：“今观春融堂集所载紫竹房序文，知兰泉当日所见之稿本，期诗文卷数多于刊本，则桂生所删削者，当与端生壻范某知名有关也。”[59]在这个地方胡适批了问号。此后围绕着陈桂生为何于乾隆五十七、八或九年请王昶作序之可能。陈寅恪推测说陈桂生早先未决定往湖北发展，故不必以作序事巴结王昶“求其介绍于湖北疆吏如毕沅辈也”（胡适在这也批了两个问号）。后来在嘉庆元年因情势有变，陈桂生已以知县拣发湖北，故以祖父文字作序的事央请于王昶，唤起王昶与其祖父交情的记忆，并想请王昶介绍结识湖广总督毕沅。胡适批：“此下均系臆测。”[60]胡适所谓的臆测是指陈寅恪所说：“由是言之，桂生之请兰泉序其祖之诗文集，表面视之，虽颇平常。然察其内容，恐不甚简单。后来王、毕虽逝，而桂生卒由湖北守宰，致位通显，则此一序甚有关系。通习古今世变之君子，不得不于此深为叹息者也。”胡适甚至将“通习古今世变之君子，不得不于此深为叹息者也”一句杠去，且于其上批“穿凿”二字。[61]

此后为推测陈端生之婿范某应在乾隆五十五年，清高宗的八旬华寿庆典赦归。[62]陈寅恪认为，假使桂生请兰泉作序时，陈玉敦尚健在，范某之案既得解除，玉敦亦不必如前此之不肯以其父之诗文集示人及刊行。陈寅恪有一连串的推测，而胡适批：“此说决不能成立，陈家刻本不删，而王氏集中删之，此岂由于陈氏亲友非议乎？”[63]陈寅恪说：“观乾隆四十七年王昶在杭州修《西湖志》时，陈玉敦不肯以其父之诗文集示兰泉，即知范某之案必已发生于此年以前，此后一时限定于乾隆四十七年之理由也”，胡适在此打了问号，并且批“未必”。[64]

陈寅恪又从种种史料推测男主角范菼应该是秀水范璨之子，原因是陈端生祖父与范璨同朝、同乡，“据端生《再生缘》第壹柒卷首‘更忻夫婿是儒冠’之语，复与贡生之资格相符及乡试科场有关，则范菼及陈端生之夫范某，其可能性甚大。”胡适在这段推论上亦打了问号。因陆耀为范璨所写的碑文中说：菼已“先公卒”，故陈寅恪认为“盖有所避忌而改易”，胡适亦打问号。[65]

胡适的另一组批评涉及所谓“情感的结构”（structure of feeling）方面的问题。陈寅恪在《论再生缘》中说：“长生寄外诗云：‘纵教裘敝黄金尽，敢道君来不下机。’自命不做苏秦之妇。观其于织素图感伤惓恋，不忘怀端生者如此，可谓非以势利居心，言行相符者矣。呜呼！常人在忧患颠沛之中，往往四海无依，六亲不认，而绘影阁主人于茫茫天壤间，得此一妹，亦可稍慰欤？”胡适不但将这几行杠掉，还批“寅恪至老脱不了这种迂腐气”[66]，似乎认为史家的生命气质也会影响到他们的历史解释。

胡适另一处批“迂腐”的地方是，为了呼应《再生缘》中仿春之词，陈寅恪附了自己的近作：“寅恪近有看花送春之作，亦关涉牡丹红杏者。”且说：“诗之词句重复钩连，固是摹拟绘影阁体。然意浅语拙，自知必为才女之鬼所鄙笑也。”胡适批云：“迂腐！”[67]也有涉及历史评价的，如陈寅恪云：“六朝及天水一代思想最为自由，故文章亦臻上乘。”[68]此语后半推崇宋代是思想、文章最高的时代，在这里胡适亦批了一个问号。

三

从胡适的日记及书信往来看，他对陈寅恪是很推崇的，他在日记中曾称陈寅恪：“今日最渊博、最有识见、最能用材料的人。”[69]1938年，剑桥大学要陈寅恪作为教授候选人时，胡适撰写了推荐信，而且认为应该不成问题。[70]1940年选举中央研究院院长，各方角力甚为厉害，陈寅恪特别出席评议会，矢言重庆之行只为了投胡适一票。[71]大体说来，胡适、陈寅恪对传统文化的评价并不相同，但两人都属于广义的历史考证学派。

20世纪50年代，陈寅恪《论再生缘》油印本在港、台出现，引起了相当的关注。[72]杨联陞在1956年8月10日写给胡适的信中说：“周法高说，台湾收到过陈寅恪先生之《论再生缘》一篇长文，讨论弹词，本是油印的，后来史语所与台大又油印若干份，我很想看看。已经写信向李济之先生去要一本，不知您曾见此书否。”[73]而胡适也应该是在这之后，从史语所得到《论再生缘》，并在上面作眉批。[74]

胡适在50年代还留下一些其他书的批语，如读钱穆《中国近三百年学术史》，在钱先生认为戴震论学之变，盖在丁丑（乾隆二十二年，东原三十五岁）游扬州识惠氏松崖之后[75]，大批“此亦是臆测”。钱穆在《中国近三百年学术史》中提到：“国史自中唐以下为一大变局，一王孤立于上，不能为古之贵族世家相分峙，众民散处于下，不能为今欧西诸邦小国寡民，以舆论众议为治法，而后天下乃为举子士人之天下，法律之所不能统，天意之所不能畏，而士人自身之道乃特重。宋儒亦时运所凑，非程朱私意所得，而把持驱率也。故若舍经术而专言经世，其敝有不可言者。涤生之殁，知经世者尚有人，知经术者则渺矣。此实同治中兴所为不可久恃一大原因也。”胡适在上面连批两个问号，然后写下“此真钱宾四之陋儒见解”。[76]我推测两个问号是针对前面的史实解释，而“陋儒见解”应该是针对同治中兴“不可久恃”之原因而发。

当然，从对特定作品的眉批并不能简单地推论为整体方法论上的异同。胡适从事历史考证工作时，“大胆假设”的部分也到处可见，不过由胡适在《论再生缘》上的眉批可以觉察出两人方法意识上的出入。胡适认为“假设”可以大胆，但求证必须小心。

胡适对陈寅恪及钱穆的眉批，隐隐然显示当时史学界两种不同的态度，一种是历史考证学派的“有几分证据说几分话”；一种是认为除了表面证据之外，还可以技巧地使用“象征性证据”。胡适在1936年致罗尔纲的信上说：“我近年教人，只有一句话：‘有几分证据，说几分话’，有一分证据只可说一分话”，又说：“治史者可以作大胆的假设，然而绝不可作无证据的概论也。”[77]前面那些眉批，正代表这方面的原则，从胡适个人的研究看，他并非不使用“象征性证据”，但似乎存在一个界限，所以有许多在陈寅恪看来是合理的推测（“心史”），在胡适看来则成了“穿凿”“迂腐”！

我个人则认为陈寅恪相当清楚他的历史解释中存在了一些可能的陷阱，但他想测试“以诗证史”所能到达的高度，所以姜伯勤在状述其师的文章中说，陈寅恪是想学当时用大拖拉机耕田，做大胆推进的尝试。[78]他的著作每每以“稿”为书名，即表示这些是某种程度的试验，而不是定论的意思。当然，在高度智力与想象力的推展时，有时可能会有些许出入。以《论再生缘》为例，陈寅恪经过各种考虑与推测，认为秀水的范菼应该就是作者陈端生的夫婿。《论再生缘》中抄录了沈树德《慈寿堂文钞》中的《范太学传略》，及《归安县志》中乾隆六年贡生栏中有关沈树德的资料，并与陆耀所写的《范璨神道碑》相比较，认为两者中的信息“令人如堕五里雾中，疑窦百端”。陈寅恪接着做出自己的推论和解释，其中最重要的是他说：“故寅恪疑端生为继室。沈文言‘配赵氏’，当为菼之元配。培、阶当为赵氏所出。台即端生子蓉洲欤？”[79]

陈寅恪经过层层论证之后，大致认为秀水范璨之子范菼应该是陈端生的丈夫。对于真正的答案究竟是什么，后来曾有不少争论[80]，但目前为止，似乎仍无确定答案。不过从一种陈寅恪当时所忽略的文献看来，秀水范菼是否为陈端生的丈夫答案可能值得商榷。

钱载在《萚石斋文集》中有篇《赵孺人家传》写范菼的夫人赵氏，他说：“孺人赵氏，吴江望族。考讳廷相，乡饮宾，母顾氏。明成化辛丑会元赵宽，其七世祖也。孺人年二十二，而归同县范菼，工部侍郞讳灿之次子，少司空，长子理则蚤世无子，孺人以始生子墀为之子。今之请孺人传，刻垂家谱，以征其本生母之德于不忘者，即墀也。墀生甫九岁，孺人称未亡人。少司空以甲辰进士改翰林院庶吉士，外而历官，两膺廵抚。三十年间，孺人之恪勤子妇职也。布素操作，虽无专于家事，而巨细丰约合其宜。既痛其夫之抱才蚤世，抚其诸孤，教训成立，奉翁姑之疾病医药丧葬。盖有范氏之家风。持己以严，待人以恕。宗族之不足者赒之，乡党之待举者助之，而视夫之妾王氏体恤尤至。其没也，呼子孙而告之曰：‘我家以读书登膴仕，若无惭祖德，即无负国恩矣。’是皆墀谨述母氏之行以愿征诸不忘云。孺人生康熙五十年月日，卒乾隆五十一年月日，享年七十有六。子三，孺人生墀、城，王氏生垲。”[81]

从这篇传记看来范菼之元配确为赵氏，但其妾为王氏，王氏生一子范垲，但此处完全未提陈端生。陈寅恪说此范菼非范璨长子，自有出继可能，又说陈端生可能为此范菼之继室。[82]而陈寅恪引陆耀《切问摘文抄》中范璨的神道碑云，范璨孙三人“墀、城、垲”[83]与此传记所述相符。从钱载所写的这篇传记可以看出陈端生的先生应该不是秀水范菼。陈寅恪一步一步推导到以秀水范菼为男主角，恐怕也与他若干个推论环节有关。

结论

本文以陈寅恪晚年两部明清诗史互证的杰作为例，考察他对历史证据、推理、解释的处理方式，并归纳出若干值得重视的特点，以及这些特点对于史学的研究的开拓性以及其内在可能的限制等问题。

譬如陈寅恪认为“通习古今世变之君子”“士大夫礼法之家”，一定能了解其中若干不证自明的行为习惯。又如诗与群体中有关的若干潜规则，也是不言自明的。而一层又一层的用典，最常被陈寅恪用来推测诗中的隐意。

又如诗的排列应有一个时间序，所以中间如果编排失序，或是略去某首，其中应有深意。或是收入某诗，删去某诗，这类文本微妙的改变，其中极可能有重要隐情。又如以先人的文集请人作序，通常也带有某种现实的作用，这些“隐形的条理”经常出现在陈寅恪诗史的著作中。而胡适读《论再生缘》中遇到这类推证的时候，每每有所保留，不时以“无根据”“穿凿”“穿凿太过”“此下均系臆测”“未必”“迂腐”“寅恪至老脱不了这种迂腐气”，或直接删掉来表示他的不同意。

胡适对陈寅恪的批评，似乎显示了两种历史解释风格的分歧。胡适一直自居为科学考证学者，以1919年8月14日发表的《清代汉学家的科学方法》（后改名为《清代学者的治学方法》）一文为例，胡适在文中说到证据、归纳法、大胆假设、小心求证等，尤其重要的是认为清儒从顾炎武到章太炎都符合科学精神，同时贬抑宋学，阐发一种纯知识考证性的学问[84]，后来他凝炼出“有几分证据说几分话，有七分证据不说八分话”，认为这才是学问的正宗。而陈寅恪显然认为除了“硬证据”之外，史家还可以根据不明言的，我所谓的“象征性证据”进行宽广的想象与推论。

所以，许多胡适认为可疑、穿凿、迂腐的地方，陈寅恪则认为可以用“隐形的条理”进行历史推论。而且值得注意的是胡适批评说“迂腐”“寅恪至老脱不了这种迂腐气”之处，依我看都是陈寅恪认为他深入体认古代士大夫礼教之下所形成的一些不言自明的行为方式。用他的话说，即是“通习古今世变之君子，不得不于此深为叹息者也”，而胡适则将它整句划掉，表示不赞成的意思。从陈寅恪的角度来说，深刻体认这一层是与立说之古人同处于一个境界，在胡适看来如过度使用则有潜在的危险性。藉由上述讨论，希望能进一步思考上述两种历史解释取径之间的曲折、同异与内在的可能性及其限制。

注释：

[1]我之所以关心这个，与我近年来所从事的“象征性行动”（symbolic action）的研究有关，参见后文注。

[2]Ernst Cassirer, An Essay On Man : An Introduction To a Philosophy of Human Culture , N.Y.: Doubleday press, 1953, p.25.

[3]“非概念式”的思想表达，如Hans Blumenberg的思想方法论，参见我2016年在北京大学“大学堂”顶尖学者讲学计划的第一讲“当代西方思想史流派及其批评”（未刊稿）。Susanne K. Langer这方面的看法，则请参见她的Feeling and Form :A Theory of Art Feeling and Form: A Theory of Art(N.Y. : Charles Scribner's Sons, 1955), esp. Ch.16, 20。以及Philosophy In A New Key : A Study in the Symbolism of Reason, Rite, and Art (Cambridge : Harvard University Press, 1957), pp.101, 222.

[4]Ernst Cassirer, An Essay On Man : An Introduction To a Philosophy of Human Culture, p.24.

[5]正如卡西勒所说的，象征性行动有别于实际行动（practical action），或如肯尼斯・柏克（Kenneth Burke）所说的，砍一棵树是实际行动，用语言描述砍一棵树是“象征性行动”。在我原先的研究中，讨论了百姓为去任官员“脱靴”、送万民伞等行为，是一种嘉许、褒奖，也是一种象征性行动。我在《明清时期的若干种象征性行动》（未刊稿）中，对此有所讨论。关于“象征性行动”的讨论请见Kenneth Burke, The Philosophy of Literary Form: Studies in Symbolic Action(Berkeley, CA: University of California Press, 1974), p.36。

[6]陈寅恪：《冯友兰中国哲学史上册审查报告》，收陈寅恪《金明馆丛稿二编》，上海：上海古籍出版社1980年版，第247页。

[7]我猜测陈寅恪的名言“与立说之古人，处于同一境界”，或与德国诠释学大师史莱尔玛赫的一段名言有关。史莱尔玛赫的原话是“Gleichsetzung mit dem ursprünglichen Leser”意思是把（自己）放在跟（文本）最原始的读者相同的位置上（来读）。见Herausegeben von Wolfgang Virmond ed., Friendrich Daniel Ernst Shleiermacher (Berlin: Walter de Gruyter, 2012), p.126.英文译本见Friendrich Shleiermacher, Andrew Bowie ed., Hermeneutics and Criticism and Other Writings，Cambridge: Cambridge University Press, 1998, p.20。

[8]关于陈寅恪历史解释的另一方面，我将另外写一篇文章来讨论。

[9]庄师洛：《陈忠裕公全集凡例》，陈子龙撰、王昶辑、王鸿逵编：《陈忠裕公全集》卷首，清嘉庆八年（1803）簳山草堂刊本，第1b页。

[10]参见陈寅恪《柳如是别传》，上海：上海古籍出版社1980年版，第116页。

[11]参见陈寅恪《柳如是别传》，第950页。

[12]陈寅恪：《柳如是别传》，第932页。

[13]“寅恪初颇以此为疑，后更详绎李集，始恍然知此‘分赠诸妓’诗之排列于‘初春得卧子书有怀’之后者，实又依其性质，取以为赠答诗之殿，而非以其时间为赠答诗之最后也。”（陈寅恪：《柳如是别传》，第31页）

[14]陈寅恪：《柳如是别传》，第946页。

[15]严志雄认为这是站不住脚的，他认为曹氏在当时有很重要的地位。见严志雄《陈寅恪论钱谦益“推崇曹能始逾越分量”考辨》，《中国文哲研究集刊》2019年9月，第83—135页。

[16]陈寅恪：《柳如是别传》，第288页。

[17]陈寅恪：《柳如是别传》，第737页。

[18]陈寅恪：《柳如是别传》，第1077页。

[19]陈寅恪：《柳如是别传》，第895页。

[20]陈寅恪：《柳如是别传》，第26—29页。

[21]陈寅恪：《柳如是别传》，第794页。

[22]“There are verbal parallelisms between Lucretius poem and Catullus 64 (Peleus and Thetis), which seem too numerous to be accidental.”Martin F. Smith ed.,Lucretius: On the Nature of Things, “Introduction”, Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1952,p.ix.

[23]陈寅恪：《柳如是别传》，第11页。

[24]Henri Bergson, Matter and Memory, Dover Philosophical Classics, 2004, pp.87, 71.

[25]参见陈寅恪《柳如是别传》，第804页。

[26]参见陈寅恪《柳如是别传》，第29页。

[27]参见陈寅恪《柳如是别传》，第478页。

[28]参见陈寅恪《柳如是别传》，第312页。

[29]参见陈寅恪《柳如是别传》，第547页。

[30]参见陈寅恪《柳如是别传》，第874、875、1023页。

[31]陈寅恪：《柳如是别传》，第1000页。

[32]陈寅恪：《柳如是别传》，第1098页。

[33]“后二句又谓他时果能恢复明室，则所以酬报今日之地主，当远胜王孙之于漂母。”（陈寅恪：《柳如是别传》，第1074页）

[34]参见陈寅恪《柳如是别传》，第1026页。

[35]参见陈寅恪《柳如是别传》，第243页。案：柳如是本名杨爱，后改姓柳。

[36]陈寅恪：《柳如是别传》，第304页。

[37]陈寅恪：《柳如是别传》，第22页。

[38]参见陈寅恪《柳如是别传》，第635页。

[39]参见陈寅恪《柳如是别传》，第439页。

[40]参见陈寅恪《柳如是别传》，第609页。

[41]陈寅恪：《柳如是别传》，第863页。

[42]如王渔洋所记“宋懋澄预知其子征舆之官品及卒年事，甚为荒诞，自不必辨，当是由梅村幼青墓志中，白正蒙预知幼青卒年一事，辗转傅会成此物语耳”。又如对红袍乌帽三神的推证。见陈寅恪《柳如是别传》，第77、552—557页。

[43]陈寅恪：《柳如是别传》，第599页。

[44]陈寅恪：《元白诗笺证稿》，《陈寅恪文集之六》，上海：上海古籍出版社1978年版，第132、133、135页。

[45]陈寅恪：《论再生缘》，陈寅恪《寒柳堂集》，上海：上海古籍出版社1980年版，第33页。

[46]陈寅恪：《论再生缘》，《寒柳堂集》，第86页。

[47]参见陈寅恪《柳如是别传》，第552页。

[48]陈寅恪：《柳如是别传》，第642页。

[49]陈寅恪：《柳如是别传》，第931页。

[50]参见陈寅恪《柳如是别传》，第1175页。

[51]参见陈寅恪《柳如是别传》，第1122页。

[52]感谢陈以爱教授在胡适纪念馆的《胡适全集》发表会上提醒大家这份眉批的存在。余英时先生亦于1958年秋得读《论再生缘》手稿油印本。

[53]陈寅恪：《论再生缘》，胡适藏书手稿油印本（胡适纪念馆馆藏号：HS-N06F3-047-01），第10a页。

[54]陈寅恪：《论再生缘》，手稿油印本，第15a—15b页。

[55]陈寅恪：《论再生缘》，手稿油印本，第15b页。

[56]陈寅恪：《论再生缘》，手稿油印本，第17b页。

[57]陈寅恪认为：“其所删削者，当与端生壻范某之名有关也。范某之案在当时必甚严重，以致家属亲友皆隐晦不敢言及，若恐为所牵累，端生事迹今日不易考知者，其故即由于此也。”（陈寅恪：《论再生缘》，手稿油印本，第18a页）

[58]陈寅恪：《论再生缘》，手稿油印本，第17b页。

[59]陈寅恪：《论再生缘》，手稿油印本，第18a页。

[60]陈寅恪：《论再生缘》，手稿油印本，第20b页。

[61]陈寅恪：《论再生缘》，手稿油印本，第22a页。

[62]陈寅恪：《论再生缘》，手稿油印本，第23a页。

[63]陈寅恪：《论再生缘》，手稿油印本，第23b—24a页。

[64]陈寅恪：《论再生缘》，手稿油印本，第24a—24b页。

[65]陈寅恪：《论再生缘》，手稿油印本，第28b页。

[66]陈寅恪：《论再生缘》，手稿油印本，第24a页。

[67]陈寅恪：《论再生缘》，手稿油印本，第35a页。

[68]陈寅恪：《论再生缘》，手稿油印本，第42a页。

[69]胡适《胡适日记》1937年2月22日条，胡适著、季羡林主编：《胡适全集》第32卷，合肥：安徽教育出版社2003年版，第625页。

[70]《胡适日记》1938年7月29日，“写一短文，推荐陈寅恪先生为Cambridge大学教授。”（胡适纪念馆藏号：HS-DY01-1938-0729）另外，台北胡适纪念馆有1938年7月胡适从伦敦给傅斯年的信，上面说：“Cambridge大学中国教授Moule退休，寅恪电告Cambridge愿为候选，他们特展缓决定，以待商榷。Pelliot允为助力，我已写一推荐信，昨交去，大概不成问题。”（胡适纪念馆藏号：HS-NK105-105-002）。

[71]胡适：《傅斯年致胡适函》（1940年月8月），中国社会科学院近代史研究所中华民国史研究室编：《胡适来往书信选》中册，香港：中华书局1983年版，第474页。

[72]详情请参见余英时《陈寅恪〈论再生缘〉书后》，收于余英时《陈寅恪晚年诗文释证》，台北：东大图书股份有限公司1998年版，第217—232页。关于陈寅恪诗史互证的研究，请参见余英时《陈寅恪晚年诗文释证》中各篇文章。

[73]杨联陞：《杨联陞致胡适函》（1956年8月10日），胡适纪念馆藏号：HS-LS01-006-029。

[74]除了《论再生缘》外，胡适对陈寅恪其他著作亦有批语，如在《隋唐制度渊源稿略论稿》“五百年间延绵一脉，然后始知北朝文化系统之中，其由江左发展变迁转入者之外，尚别有汉魏西晋之河西遗传”，旁批云“高阿那肱说的‘汉儿多事’，似是说这样议论发自汉儿，不是指源师”。陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》，胡适藏书，胡适纪念馆藏号：HS-N06F3-046-01，第29页。

[75]钱穆：《中国近三百年学术史》，胡适藏书（胡适纪念馆藏号：HS-N06F3-052-01），第318页。

[76]钱穆：《中国近三百年学术史》，胡适藏书，第589页。

[77]耿云志、欧阳哲生编：《胡适书信集》，北京：北京大学出版社1996年版，第700页。

[78]参见姜伯勤《陈寅恪先生与心史研究》，收于张杰、杨燕丽选编《解析陈寅恪》，北京：社会科学文献出版社1999年版，第243页。

[79]陈寅恪：《论再生缘》，《寒柳堂集》，第81页。

[80]关于《再生缘》郭沫若有七篇文章讨论，如《〈再生缘〉前十七卷和它的作者陈端生》《再谈〈再生缘〉的作者陈端生》《陈云贞〈寄外书〉之谜》《关于陈云贞〈寄外书〉的一项新资料》《有关陈端生的讨论二三事》等等，收于郭沫若《郭沫若古典文学论文集》，上海：上海古籍出版社1985年版，第854—978页。

[81]钱载：《赵孺人家传》，收于钱载著，丁小明整理《萚石斋诗集・萚石斋文集》，上海：上海古籍出版社2012年版，第990—991页。

[82]陈寅恪：《论再生缘》，《寒柳堂集》，第44、45页。

[83]陈寅恪：《论再生缘》，《寒柳堂集》，第41页。

[84]参见胡适《清代学者的治学方法》，《胡适文存》第一集，台北：远东图书公司1990年版，第383—412页。