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在完成《卡拉马佐夫兄弟》之后，陀思妥耶夫斯基原计划再创作一部续篇。据陀氏的同代人阿廖沙·苏沃林回忆，续作的主人公将是阿廖沙·卡拉马佐夫^[1]。可惜，老陀的续篇计划最终未能实现，他在《卡拉马佐夫兄弟》出版后不久便去世了。于是乎，这段未完成的构想成了一件悬百年而未决的文学公案：一位带着圣徒气质的年轻人“来到世人中间，承担起他们的痛苦和罪过”^[2]，他的人生会走向哪里？

2013年，当代俄罗斯作家叶甫盖尼·沃多拉兹金的长篇小说《拉夫尔》问世。故事发生在中世纪时期的古罗斯，主人公阿尔谢尼同样是一位带有圣徒色彩的人物。在爱人死于难产后，他背负着自认的罪责踏上了漫长的赎罪之旅。沃多拉兹金曾言，他写这部小说“想要讲一个能做出牺牲的人。不是那种一分钟热血就足以做出的伟大的、一次性的牺牲，而是每天、每小时的人生牺牲”。这个说法让人很容易联想到佐西马长老对阿廖沙的嘱托，以及老陀在那个未完成的续篇中设想的方向。

信仰的味道催人出走

从情节看，阿廖沙·卡拉马佐夫与阿尔谢尼的两条故事线间确乎有相似之处。这种相似性集中体现为一种空间叙事的同构：两位主人公都是在某种危机或变故之后，离开了他们最初所处的、带有信仰庇护性质的居所——阿廖沙走出修道院，阿尔谢尼离开故乡的村落——由此开启了两位角色尘世生活的序幕。当然，“出走”不仅是一个情节上的巧合，更是一个体裁意义上的共同选择。这种从固定居所出发、在流动中完成精神成长的空间叙事模式，并非老陀或沃多拉兹金的个人创造。它所仿写的是东正教传统中的“行传”体裁。行传的核心特征就是圣徒人物通过“行走”来完成朝圣或救赎。在这个意义上，两部小说的情节结构都带有明显的行传色彩。

令二者“出走”的动机同样值得关注。这不仅是情节逻辑的补全计划，也是深挖角色内涵的最好切入点。两场出走有一个共同的前提：它们都由死亡事件触发——分别是佐西马长老与乌斯吉娜的死亡。两位主人公都是在失去至亲之后，才被迫或主动地离开原有环境，走上那条属于自己的路。

值得注意的是，两场死亡情节均围绕尸体的腐败大做文章，并将重点放在了气味的描述。佐西马长老作为公认的圣徒，信徒们都坚信他在死后会出现奇迹证道，这一传统在基督教中通常体现为遗体散发出香气，然而“事情是这样的：从棺材里渐渐发出阵阵腐烂的气息，而且越来越明显”^[3]。《拉夫尔》中乌斯吉娜难产离世后，阿尔谢尼在守护母子遗体过程中察觉出“一股肉体腐败的气味”以及“一股浓烈的气味直冲他的鼻子”^[4]。佐西马长老的腐败气息直接导致了周围信众对长老的地位和个人名誉产生了质疑，究其原因在于他没有在死后展现出圣徒应有的神迹；而乌斯吉娜的腐败气味则导致她的死亡被村民发现，强行将其尸体抛入乱葬岗。在各自的文化语境与信仰逻辑中，腐臭都构成了对神圣性的直接否定。两场死亡因此从单纯的生离死别，演变为对信仰权威的“脱冕”、“贬损”与“否定”。

对阿尔谢尼而言，腐臭打破了他对乌斯吉娜的守护，也摧毁了他试图通过仪式将爱人复活的努力：“一只攥着刀子的手探了进来。跟着——一张脸。但是手马上掩住了鼻子，而那张脸消失了。”（拉夫尔，116）掩鼻的动作成为无言的嗅觉侧写，阿尔谢尼眼中的复活希望与村民嗅觉中的腐臭矛盾地存在于乌斯吉娜的身体上，这是信仰神迹和自然法则的尖锐对立。在送葬过程中，这一矛盾终于无法调解，村民意图将乌斯吉娜扔到乱葬坑——那个代表着罪孽、亵渎和“异在状态”（拉夫尔，119）之所在。那里埋葬的是“没有忏悔的死亡”、“大地母亲不接受他们”（拉夫尔，117）。把乌斯吉娜放在乱葬坑无疑是阿尔谢尼的信仰体系所遭到的致命一击，这不仅是向他无情宣判死亡的事实与不可更改性，同时也让他背负上深深的自责。

对阿廖沙而言，佐西马的腐臭所带来的冲击则更为复杂。作为在修道院中成长与学习的宗教人士，阿廖沙始终将佐西马长老视为自己信仰的具像化对象，当信众对佐西马长老权威的质疑声盖过了支持者的声音，阿廖沙的内心信仰也因佐西马长老身上发生的亵渎行为而表现出巨大的惆怅和危机。不过造成这一现象的原因并非是阿廖沙开始质疑佐西马长老以及信仰，而是因“眼看这位最虔诚、最恪守教规的教徒遭到那些生性浅薄、品格远比他低劣的人讥笑和恶毒的嘲弄”（卡拉马佐夫，500）而发出对于公道的质疑：“为什么在‘最需要的时候’（按阿廖沙的想法）上帝却藏起了自己的手，甚至好像要服从那盲目失聪、残酷无情的自然规律”（卡拉马佐夫，500）阿廖沙直视着宗教信仰与自然法则之间的鸿沟，而当自然法则以无情的姿态碾压着信仰，用偏见使信仰蒙尘，这直接导致了原本平衡的信仰-世俗的二元体系的崩塌，而阿廖沙只得走入尘世寻找答案。

无论是阿廖沙，还是阿尔谢尼，在死亡面前，原本的信仰体系并未给他们带来希望的生机，反而在自然法则的制约中成为他人用以胁迫遵循某种更加冷酷的“共识”的凶器，而这个“共识”恰恰将他们希望借助信仰体系加以神圣化的对象“去神圣化”，甚至是“污名化”。阿廖沙顺应着佐西马长老的遗训：“你应该离开这里，以修士的身份去过尘世的生活”（卡拉马佐夫，422），而阿尔谢尼也将如尼康德尔长老所言：“人们只有在尘世的生命之中才能获得拯救。”（拉夫尔，123）

永恒信仰与时代思潮都是亘古不变的话题。时代思潮总有让人不满之处，当这种不满累积到一定程度，人们便会转而求助于信仰的力量。但问题在于，如何寻求这种力量——是沉溺于宗教体制所提供的现成答案，还是以独立的精神将信仰转化为直面现实的勇气——这恰恰是区分“随大流”的信徒与真正具有自觉的思想者的核心标准。后者通过反思行为，通过持续的叩问，让信仰保持活力，防止其沦为僵化的教条或过时的体制。这种反思是俄国历代作家自觉肩负起的创作义务，在这个意义上，当代的沃多拉兹金与一百多年前的老陀有着共同语言。

沃多拉兹金在谈及《拉夫尔》的创作动机时直言：“我想要用某种其他的东西来对抗当代社会中占主导地位的成功崇拜。”他想要讲述的是一个能在持久的苦难中依旧敢于承担、敢于牺牲、敢于信仰的热忱者，以此回应一个被功利与效率主导的时代。陀思妥耶夫斯基的做法则更为复杂。在《卡拉马佐夫兄弟》的“宗教大法官”一节中，他借无神论者伊凡之口讲述了一个虚构故事：当耶稣再度降临人间，教会代表宗教大法官不仅没有欢迎他，反而将他囚禁并控诉他的到来。陀思妥耶夫斯基让这位代表着宗教绝对权威的大法官以反基督的面貌登场，从而将对宗教体制的深刻质疑融入信仰本身。而在《罪与罚》中，他将当时流行的尼采“超人哲学”推向极端——让一个法律系大学生在抽象理念的驱使下越过了道德与法律的界限——以此检验抽象的哲学理念在真实生活中可能遭遇的困境。

小说之所以能够成为理论家们最好的思想实验场，正在于它可以用更小的现实代价、更广泛的传播力，将复杂的问题放在具体的人物与情境之中，激发远比理论著述更持久、更深入的讨论。

作者之死与星丛的诞生

“星丛”（Konstellation）是德国哲学家瓦尔特·本雅明借用天文学术语，构建的一套独特的认识论，其核心是一个反体系、反等级、强调动态构型的抽象概念。本雅明在《德国悲剧的起源》一书中提出，理念与对象的关系，就如同星丛与星星的关系。理念并非对对象集体本质的抽象概括，而是通过将各种具体、差异的对象如同星星般并置组合，从而揭示出它们之间新的、真理性的关系模式。由此可见，“星丛”描述的是一种去中心化的结构，在这一意义上，倒也与德勒兹的“块茎”有共同话语。在这种结构中，意义不依赖于任何一个结构内的要素，而是取决于让整个结构得以运转起来的机制、规则，或者说是特定语境和条件。

从结构主义的角度来看，“星丛”在文学批评层面的成立，有赖于罗兰·巴特所说的“作者之死”。“作者之死”意味着文本不再被视为作者意图的封闭载体，读者的角色也因此发生了根本变化——不再是文本意义的被动接受者，而是成为积极参与意义生产的阐释者。也就是说，“星丛”并不是简单的个体组合，也并非来自于一个提前预设的核心概念，而是作为读者的我们在主观经验和客观对象的综合影响下，对多个对象进行相似价值判断的过程。这种判断不是任意的，它依赖于一种由读者的期待视野所构建起来的“互文”关系。在这种关系中，文本与文本之间的联结由读者的认知框架来激活，意义也就随之生成于这一动态的过程之中。

事实上，任何具备圣徒出走情节的故事，都有成为《卡拉马佐夫兄弟》续篇的潜在可能。这并非出于随意联想，而是因为陀思妥耶夫斯基的作品本身具有典型的圣徒传模式，更重要的是他在小说中留下了一个明确的续篇迷思。这个未完成的构想像一个开放的框架，使一切在逻辑上自洽的猜测都具有了合理化的理由。从这个意义上看，将《拉夫尔》视为《卡拉马佐夫兄弟》的续篇，可以说是一种“清醒的错觉”：说它是“错觉”，是因为沃多拉兹金从未表明自己有主动续写的意图；说它“清醒”，则是因为两部作品在情节逻辑与人物设定上的相似性，确实为这种解读提供了坚实的文本依据。

在此，我们触及了一个更有趣的问题：角色能否超越文本的边界，成为星丛中的星星？带着这一疑问再度走入两个文本，我们会发现佐西马、阿廖沙与阿尔谢尼三人如同三股交织的绳索，个人与集体的冲突、生理与信仰的悖论、私密与公共的矛盾，他们在苦难中时刻面临着抉择的折磨和对自我的扬弃，这一切构成了一种独特的三位一体格局。

无论是从世俗伦理层面还是精神信仰层面，佐西马和阿廖沙的关系犹如圣父与圣子。佐西马作为圣父角色，他的两次受难通过为苦难赋予神学价值，分别为自己和阿廖沙指明了信仰的出路，并成为阿廖沙在尘世历练的精神之父。而阿廖沙作为圣子角色，其行动深刻践行着道成肉身的理念。与佐西马不同，阿廖沙并非主动追寻苦难，而是在尘世中被迫面对信仰与生理的冲突、罪孽与人性的审判、纯洁与爱欲的挣扎、个人与集体的矛盾。阿廖沙将尘世的肉身投入苦难，在一次次蜕变中为他内心的折磨与困惑寻找答案——那既是阿廖沙口中的公理，亦即是成于肉身的道。

阿尔谢尼经历了佐西马的神圣性崩塌，也实现了阿廖沙的信仰团结。他完成了前两者叙事的补全计划：当信仰的完美外衣被彻底撕碎焚毁时，真正的信仰共同体才从碎片与灰烬中诞生。阿廖沙以伊柳沙的葬礼作为纽带，用彼此永不相忘的誓言在伊柳沙的坟茔上建立起信仰共同体。但阿廖沙只是这场苦难的旁观者，其角色本身并未经历苦难完成信仰的圣化。佐西马的死亡本应成为凝聚信徒的圣迹，但却因腐臭事件而造成信仰的坍塌，信仰的联盟并未在苦难中建立，反而暴露出神圣性面对现实人性与自然法则时的脆弱。这两件遗憾在阿尔谢尼身上得到了补偿：当阿纳丝塔霞带着尚在腹中的私生子前来投奔，阿尔谢尼甘冒淫乱的秽名对母子伸出援手，用自己的名誉和生命换取对方的救赎。作者在结局中以近乎机械降神的方式让玷污阿纳丝塔霞的磨坊主吉洪自承罪孽，来实现阿尔谢尼声誉的反转，用刻意安排的忏悔表达阿尔谢尼用生命交换信仰的崇高力量。在完全的寂静中，在渐行渐起的压抑恸哭声中，在被风带向草地另一端的泪河里，所有到场的送葬者们最终理解了阿尔谢尼的牺牲悲剧。

将信仰置于被质疑、被挑战、被污蔑的泥潭，是阿廖沙与阿尔谢尼共同的矛盾来源。在陀氏笔下是“人们看到正人君子身败名裂总会幸灾乐祸的”（卡拉马佐夫，487），而在沃多拉兹金笔下则是“目睹别人堕落的愿望要比饥饿更加强烈……因为这涉及一个义人的堕落”（拉夫尔，482）。当沃多拉兹金借外国商人济戈弗里德之口问出：“你们到底是一个怎样的民族啊……一个人治愈你们，把自己的一生都奉献给了你们，你们却折磨了他一生。”（拉夫尔，496）而阿廖沙与孩子们的誓言已经在百年前给出答案：“为什么连我们也要变成坏人呢，诸位？我们首先应该善良，这是第一位的，其次应该诚实，最后应该永远互相记住。”（卡拉马佐夫，1142）

能够将这三位角色放在一起探讨的关键在于阐释权的转移。当一部作品完成并走向读者，作者的原初意图便不再是意义的唯一来源。具有不同阅读经验的读者，会在各自的知识背景与审美期待中激活不同的文本关联——有的人可能在《拉夫尔》中看到阿廖沙的影子，另一些人或许会在其他文学作品中找到相似的呼应。这恰恰说明了“星丛”式阅读的本质：将佐西马、阿廖沙与阿尔谢尼连接在一起的，既非陀思妥耶夫斯基的个人意志，也非沃多拉兹金的前仆后继，而是读者对于圣徒行传这一体裁传统的整体认知，以及对经典信仰话语体系的文学化、形象化的释读。

现代性的时间魔法

对陀思妥耶夫斯基的评价总离不开“现代性”，但何为现代性却始终莫衷一是，众说纷纭。它能容纳各种相互矛盾的命题，也能包容许多自成一体的解释。这似乎又陷入了“作者之死”的境地——不过这次死去的是现代性的缔造者。但严格意义上看，现代性并不存在唯一的缔造者，它从来不是一个固定不变的本质，而是在历史进程中不断被充实、被重新定义的“星丛”体。不过，任何术语终究有其最初的“源代码”，即意义增殖之前那个原始而朴素的能指。现代性的源代码指向一种时间隐喻——“现代”的词类定义，一种“特定类型的时间意识”^[5]。让·克莱尔认为“现代”的早期观念是一种静态的概念，旨在呈现主体的时间感知：“现代性并不为即将来临之物欢欣鼓舞，而是能敏锐地意识到短暂。”^[6]客观时间在科学与理性的不断进步中获得新的标尺与准则，而主观时间则来自“个人的、主观的、想像性的绵延（durée），亦即‘自我’的展开所创造的私人时间”^[7]。由此，现代性的时间魔法就潜藏在主观自我与客观时间的交界地带，在这里，时间以一种相对化的方式被扭曲了。客观的时间标尺竟然失去了作用，看似对立的永恒与瞬间全然融为一体。

老陀曾不止一次将自己面对刑场的濒死体验化作情节，加入《白痴》《罪与罚》等作品中。在《卡拉马佐夫兄弟》中，伊凡也说：“许多事情往往会在无意之间想起来，甚至在被押往刑场的时候也会回想起来……在梦中想起来。”（卡拉马佐夫，954）等待死亡的时刻即使那么短暂，但在受刑者眼中却又那么漫长，足够想起很多很多事，足够让一生“走马灯”。

人类对时间的感知从来不只是钟表上的刻度。早在古罗马时期，奥古斯丁就指出，过去不过是心灵的记忆，现在是心灵的关注，未来是心灵的期待；后来德国古典哲学家谢林也说过类似的话：过去的被知道，现在的被认识，未来的被憧憬。知道的东西被叙述，认识的东西被呈现，憧憬的东西被预言。这些说法都指向同一个事实：时间与我们的自我意识紧密相连，时间的本质就建立在自我认识的方式之上。人们在探索这种关系的过程中，往往会对那个尚未触及的终极真理产生种种浪漫的想象，所谓的“时间魔法”正是这种想象的产物，它是对未知的诗意揣摩，而非真正的魔法。陀思妥耶夫斯基立足过去与现在，追问时间与自我的秘密。怎样叙述过去？又怎样呈现现在？他找到了一种独特的形式——梦境。在梦里，时间失去了一切约束，过去可以重来，现在可以变形，未来可以提前上演。伊凡的梦魇，正是这样一个典型的梦境。

伊凡曾对阿廖沙抱怨，上帝只为人类赋予了欧几里得几何学思维：“他所创作的人类头脑只有三维空间的概念。”（卡拉马佐夫，348）可是，伊凡梦魇中出现的那位魔鬼，却偏偏表现出一种超越时空的特征，仿佛来自那个“第四维度”。最明显的标记就是他对时间的完全漠视：“他身上没有表，但始终备着一副系在黑丝带上的玳瑁夹鼻眼镜。”（卡拉马佐夫，940）没有表暗示他根本不需要计量现实的时间，而眼镜又像一个模仿知识分子的道具，透着虚假的体面。他曾亲口说：“为了到你们人间来，我还要飞越广阔的空间……当然那也只是一瞬间的事，但是要知道太阳光照到这里还要整整八分钟呢。”（卡拉马佐夫，946）这意味着他的速度远远超过光速，不受物理法则的约束。魔鬼戏谑地调侃那位在地狱受难的思想家，惩罚他走上一千万兆公里，夸张地表示要走十亿年，而奖赏仅仅是在天堂的两秒：“刚给他打开了天堂之门，他便走了进去，还没有待上两秒钟——这是按表上的时间算的。”（卡拉马佐夫，953）这些说法都在反复表明，时间对于魔鬼来说是一个外在的、与他无关的东西，他口中的“表上的时间”仿佛将时间当作别人的事儿。这种刻意的疏离感，最终指向一个结论：这个魔鬼根本不是物理世界里的真实存在，他只是伊凡头脑中理性与怀疑交织出的幻影，正因如此，他才能轻盈地漂浮在时间之外，不受任何现实法则的牵制。

相较于陀思妥耶夫斯基，沃多拉兹金拥有了更大的创作自由——后现代主义的兴起为文本内部的时间错位和空间交错提供了充分的合法性，作者不必再恪守现实主义式的逻辑闭环，不必再将种种时间魔法托付于梦境，而是可以更从容地摆弄叙事中的时空关系。然而有意思的是，在《拉夫尔》这部小说中，尽管时间的混乱表现为不同时代与场景的交织穿插，但没有任何一个角色真正做到了超越时间。读者需要认清一个事实：那些看似超越了时间的人物，不过是被作者赋予了某些特殊视角，他们的命运始终牢牢掌握在叙述者手中，而这种掌控在创作者拥有了比现实主义更灵活的手段之后，反而变得更加确凿无疑。小说中有人能够预见未来，但这并不意味着预见者本身已经跃升到了时间之外。恰恰相反，沃多拉兹金用这些情节表明，时间的单向流动并不会因为某个人的信仰或预言而发生改变，它只是在某些特定条件下可以被局部观测到，像隔着冰面看河底的石头，看得见，却动不了它。说到底，天行有常，不为尧存，不为桀亡，哪怕作者在文本中搅乱了时间的顺序，时间的本质意志依然如故。

当然，沃多拉兹金也为这种预言设置了充分的合理性。小说回到中世纪语境，沿用了圣徒叙事的传统——神迹以各种超验力量出现，包括天地异象和特异功能，用来确证圣徒与上帝之间的真实连结。预言作为最常见的神迹叙事之一，在《拉夫尔》中获得了同样的合法性。谢林说“憧憬的东西被预言”，而沃多拉兹金合理利用了预言的形式，这并非是玄幻的穿越，而是在信仰书写的框架中，憧憬以可见的方式提前展开罢了。换言之，中世纪的故事背景并不意味着作者真的在写一部有着预言神迹的奇幻小说，而是他需要借助一个足够久远的时间跨度，来容纳那些被憧憬、被预测的东西。沃多拉兹金本人也反复强调，《拉夫尔》不是“历史小说”。他有意与类型文学划清界限，因为历史细节的准确性对他来说只是次要的。这一点，那个凭空出现的塑料瓶的细节最能说明问题。读者们曾为这个“穿越”般的细节追着作者考证追问，而他的回答很简单：“我只想表达，时间可以是双向的。”在传统中世纪的预言逻辑里，不可能凭空出现一个现代工业制品，塑料瓶的出现恰恰在提醒读者：这个“中世纪”不过是作者在当代搭建的一个舞台布景。服装、布景都是特定时代赋予的，真正要紧的始终是那个穿行其间的人，以及他灵魂的轨迹。写中世纪生活，目的终究是为了观照今天的生活。

故事中最具情节贯穿力和情绪感染力的一次预言就是阿尔谢尼的老少隔空对话：

望着炉子，阿尔谢尼在那里有时会看到自己的脸。它被灰白的、在后脑勺收拢成一束的头发围着。脸上布满皱纹。别看如此不像，男孩儿却明白，这就是他自己的映像。只不过是许多年以后的。而且是在另外的环境之下。

……

你为什么哭呀，阿尔谢尼？

我哭是因为高兴。

阿尔谢尼默不作声地朝狼扭过头去。狼舔去了他的泪水。

（拉夫尔，33）

偶尔赶巧，他在火中看到了自己的脸。一张浅头发小男孩儿的脸，在克里斯托弗家里。小男孩儿的脚边蜷伏着一只狼。

……

你为什么哭啊，阿姆夫罗西？

我因为高兴而哭。

阿姆夫罗西无言地向狼转过身去。狼舔着他的泪水。

（拉夫尔，428）

阿尔谢尼的这种双重视角构成了对历史意义与个体意志的深刻阐释。年少的阿尔谢尼看到了未来的终点，但无法窥见抵达前的具体过程。这种被剧透的宿命看似剥夺了阿尔谢尼的自由，实则暗含存在主义式的悖论：结局的既定性与过程的能动性，这恰恰为个体自由意志保留了空间。当未来已定，生命的终极意义便从“结果”转移至“经历”。年老的阿尔谢尼回顾了来时的起点，他能够看到自己走过的每一条道路，做出的每一次选择，邂逅的每一位同伴，他因此而确信“走的是一条唯一可行的路”（拉夫尔，429）。这里的“唯一”并非是宿命论式的妥协，憧憬的东西——亦即阿尔谢尼的信仰——在这一过程中始终扮演着灯塔的角色，指引他走向意志的圆满。

预知未来的神迹从对时间原则的僭越，转化为对作为时空体的历史本身的观照与反思，这一转变呼应了后现代语境下的历史虚无主义困境。预言能够揭示终点的结局，但却无法预知途中的风景。通常，当未来成为“既定的历史”，虚无主义的浪潮便会不可遏制地袭来，意义便会在目的论的崩塌中溃散。而阿尔谢尼证明了，如果时空的尽头是虚无，那么历史的意义就在于对每个个体的自由意志的包容。同样具备预知未来能力的伙伴阿姆布罗乔认为：“历史没有目的，就像人类也没有目的一样。目的是只在单个人身上才有。”（拉夫尔，292）这便是个体的存在主义价值与历史的虚无主义困境之间的共存。

1. 1、参见：Суворин, А. Дневник, Изд. Новости, 1992. c.16. ↑

2. 2、Достоевская, А. Воспоминания, Художественная литература, 1981. c.503. ↑

3. 3、陀思妥耶夫斯基：《卡拉马佐夫兄弟》，徐振亚、冯增义译，商务印书馆，2025年，第487页。 ↑

4. 4、沃多拉兹金：《拉夫尔》，刘洪波译，中信出版社，2024年，第113页。 ↑

5. 5、杰拉德·德兰蒂：《现代性与后现代性：知识、权力与自我》，李瑞华译，商务印书馆，2012年，第12页。 ↑

6. 6、让·克莱尔：《艺术家的责任：恐怖与理性之间的先锋派》，苓岑、曹丹红译，华东师范大学出版社，2015年，第4页。 ↑

7. 7、马泰·卡林内斯库：《现代性的五幅面孔》，顾爱彬、李瑞华译，商务印书馆，2002年，第11页。 ↑

（本文为“俄苏文学书友会”专题特约稿件，作者系首都师范大学俄语系博士生，2025-2026年赴莫斯科国立大学访学。）