中国作家协会主管

[摘要] 让机器仿人是人类难以抑制的思维惯式，也是一段充满争论的文化史。机器仿人在整体上可分为仿身、仿智、仿生三阶段，分别对应仿人自动机、机器智能与人工智能以及仿生机器人和虚拟人。结合历史文献，依托现实与科幻中的思想实验，即关于人机趋同与异质的标准与测试，在广义文化史视域下考察三种仿人机器的内涵、争议与发展趋势。仿人机器的发展进程映射了人之自我认知的演变，大语言模型等仿智与仿生机器仍在不断考验着人们理解人机性质、界定人机关系和进行伦理治理的能力。人与各类仿人机器的关系，均可归纳为：功能表现类似，但性质与工作原理不同。无论我们认同或赋予机器何种人之特性，都需要重新定义这种特性。

[关键词] 仿人机器；人工智能；大语言模型；Deepseek；思想实验

近年来，人形机器人、AI伴侣与逝者数字人等科技新动态引发了学界和大众热议。这些科技造物都属于广义的仿人机器，即模拟人之部分或整体表现和功能的具身或虚拟机器。人类自身的机器化经常令人避之唯恐不及，但让机器仿人，是人类想象和制造机器时难以抑制的人类中心主义式本能和执念，源自人类以自我为万物尺度的思维和认知惯式。这种思维惯式并不少见，早期外星生命形象也是如此，它们在科幻中常被塑造成类人模样。在语言概念、日常语用和学术表达中，机器仿人和拟人思维有时还意味着人之主体性和能动性可被复制，或可部分让渡，例如中文 “机器人” 和 “电脑” 概念从语法上赋予了仿人机器以主体合法性；习惯用语 “机器人替代人类” 代替严谨用语 “部分人用机器人替代其他人” 的现象也值得警惕，因为人之主体能动性以及责任认领在科技应用中不应被动摇；学术界的 “互惠共存” 等说法同样隐含着机器的能动性。机器仿人的思维惯式在科幻中尤为明显。在艾萨克·阿西莫夫的小说《两百岁变成人》(The Bicentennial Man，1976) 中，有自我意识的机器人安德鲁为了改造自己和模仿人类付出了一切，仅为获得 “人籍”。在电影《寻找杨》(After Yang，2021)中，面对机器人杨 “是否因为不是人而感到痛苦” 这一问题，艾达的回应耐人寻味：“只有人类才会问这样的问题吧，我们总认为其他物种想成为人，而做人有什么好？” 仿人机器不仅是技术实践，也是文化现象，后者为前者提供想象叙事、哲学思辨与社会回响。在人类文化史中，关于机器仿人的想象与实践鲜有缺席，但机器仿人也伴随着争议。厘清仿人机器的发展历程、类型特点及相关争论，有助于我们更好地认识人与仿人机器之间的错综关系以及当今人工智能应用的仿人现象。

本文将机器仿人分为仿身、仿智、仿生三阶段，并在广义文化史视域下考察三者的内涵、争议与发展趋势。三者是技术难度递增、大致先后登上人类历史舞台的仿人机器设想或实践，它们各有侧重，但其交集也不可忽视。在文化史资料之外，本文主要考察相关的科学设想和哲学与科幻思想实验，因为这些人机异同标准与测试本身就聚焦人机趋同与异质。在此，“机器” 是广义的集合概念，既包括仿人自动机和机器人 (仿身机器)、智能机器和人工智能 (仿智机器) ，也包括广义的仿生机器，例如仿生机器人与数字虚拟人。它们都是对人的模拟、增强或减弱 (即 “human+” 或 “human-”) ，是人类各种各样的机器模仿体与 “变体”，也都是仿人而又非人的特殊存在。此外，本文讨论人类思维中仿人机器的惯式，但也承认这种主流中的支流或逆流，例如关于机器的去人化想象和设计也存在，例如 “恐惑谷效应” 就提醒机器人工程设计中应避免过度的拟人化；部分机器仿人的诉求已超越了仿人阶段，在特定领域展出了超越人类的能力。

一、仿身机器：

笛卡尔标准与机器比喻

仿身机器，即模仿人之身体外观与动作的机器，在文化史中主要以仿人自动机 (automaton) 的形式出现，其中部分案例还被称为类人机器人 (android)。模仿人敲钟或公鸡打鸣的自动机械在14世纪就已出现在天主教堂中；1560年左右，西班牙宫廷中出现了模仿方济各修士的自动机器。但当时宗教形象的机械化也被批评，因为它 “模糊了表征与神明、物质与精神的鲜明界限”，“用物质世界的精密装置来伪装精神世界”。此外，达·芬奇在《大西洋古抄本》(Atlantic Codex，1495)中的机械骑士草图在1957年被发现，并在此后多次被复原为实体机器展出。

仿身机器的黄金时代是17世纪到19世纪，其成为当时宫廷娱乐和外交的重要工具。雅克·沃康松、皮埃尔·雅克-德罗和沃尔夫冈·冯·凯佩伦等机械师制作的自动机器分别有吹笛、写字、画画、弹琴、发声等特定且单一的功能。1770年，凯佩伦还推出了一台 “思考机器”，即 “象棋土耳其人”。它在技术上虽是骗局，但在宫廷与民间、哲学与文学领域都引发热议。此时经典的仿身机器并非现实追逐科学幻想的结果，也非蒸汽工业革命的直接成果，而是由传统机械技术不断演进而来。需要注意的是，当时虽然流行作为奇观的仿身机器，但并不意味着没有仿智和仿生机器尝试，而且彼时思想界还经常用机械原理来解读生命，例如将心脏类比为水泵。然而，因为技术的时代局限，仿身机器实际上是仿生技术的妥协与降级——尽管沃康松1738年展示的机械鸭被传不仅可咀嚼，还可消化。从社会反应来看，对人之身体和动作的机器模仿就已经令时人感到惊叹。在1911年的《东方杂志》上，彼时在德国柏林出现的仿人自动机被称为 “机器人” 介绍到中国读者面前，它同样是欧洲仿身机器传统的延续，而非当代机器人，中文 “机器人” 概念也并非作为robot的翻译而出现。作为对人之手臂的模拟和延伸，体力上已超人类的工业机械臂是当今最常见的仿身机器。在当今社会中，17到19世纪经典的仿身机器依然存在，例如国内旅游景点常见的外表高度仿人、动作机械单一的自动机器。

在《谈谈方法》(Discours de la Méthode，1637)中，法国哲人勒内·笛卡尔就已做过关于人机之别的思想实验。笛卡尔认为，自动机器猴与真正的猴子没什么不同，因为动物本就是活机器；但假设有一台 “跟我们的身体一模一样，并且尽可能不走样地模仿着我们的动作” 的自动机器，不管它们多么像人，都存在两条 “非常可靠的” 标准证明它们并非真正的人：

第一条是：它们决不能像我们这样使用语言，或者使用其他由语言构成的讯号，向别人表达自己的思想。一台机器……能够吐出几个字来，甚至能够吐出某些字来回答我们……可是它决不能把这些字排成别的样式适当地回答人家向它说的意思，而这是最愚蠢的人都能办到的。

第二条是：那些机器虽然可以做许多事情，做得跟我们每个人一样好，甚至更好，却决不能做别的事情……它们的活动所依靠的并不是认识，而只是它们的部件结构；因为理性是万能的工具，可以用于一切场合，那些部件则不然，一种特殊结构只能做一种特殊动作……一台机器实际上决不可能有那么多的部件使它在生活上的各种场合全都应付裕如，跟我们依靠理性行事一样。

本文将其称为 “笛卡尔标准”。第一条标准即机器的语言通用性局限，这种现象不仅适用于现实，也在E. T. A. 霍夫曼小说《沙人》(Der Sandmann，1816)中有明显体现：仿人自动机奥林匹娅除了说 “啊哈”，多数时间都 “寡言少语”。第二条标准即机器的行为通用性局限，例如雅克-德罗家族的三台自动机除了分别能书写、绘画或弹琴，无法做其他事情。在笛卡尔看来，人的身体是机械式的，但机器仅能部分模仿人的发音和行动能力。仿身机器思想实验指向了笛卡尔 “人学” 的核心理念：语言与行动的通用性是人与动物、机器差异的表现，而这种通用性背后无实体的理性与灵魂才构成人之自我，是人机之别的根本。当今的生成式人工智能技术能在现象层面突破笛卡尔第一条标准，只是其直接驱动也非人类理性，而是 “机器理性”。第二条标准可类比当今的具身机器人技术，尽管它在近年来发展迅速，但离在生活 “各个场所全都应付裕如” 的设想仍相去甚远。

“机器先生” 拉·梅特里在机械论方面要比法国同乡笛卡尔激进得多。在《人是机器》(L’homme Machine，1747)中，他干脆把人之本身视为机器，其 “人是机器论” 不仅与当时的仿身机器实践相对应，也为后者提供了进一步的理论支撑。拉·梅特里认为仿人机器是可能出现的，一是因为人本身就像机器，可用机器复制，二是因为技术上使用大量零件就可以复制人。他指出，沃康松 “为了制作一个吹笛子的人，一定比制造他的鸭子需要更多的技巧，那么，如果他制造一个会说话的人，当然就需要应用更多的工具和更多技巧了；这个机器今天不能再认为是不可能的了，特别是在一个新的普罗米修斯的手里”；拉·梅特里进而自信地表示：“人的身体就是一架钟表，不过这是一架巨大的、极其精细、极其巧妙的钟表”。不同于笛卡尔的身体—灵魂观，拉·梅特里认为人之灵魂依附于身体，例如他宣称，“人体是一架会自己发动自己的机器：一架永动机的活生生的模型。体温推动它，食料支持它。没有食料，心灵便渐渐瘫痪下去。” 当今机器人工程学界存在通用机器人 (generalist robots) 与专用机器人 (specialist robots) 之争。前者是在多场景都能运作的自动机器，而后者则专攻单一场景，例如自动扫地盘和工业机械臂。由此视之，两者分别对应拉·梅特里和笛卡尔关于仿人机器应用能力和场景的想象。除了笛卡尔和拉·梅特里，当时的英国医生威廉·科沃德、哲人亨利·霍姆斯、托马斯·霍布斯以及美国牧师科顿·马瑟等都在某种程度上支持人体乃至生命机械论。

近年来，国内一些年轻人会用 “没有感情的工作机器” 来打趣自嘲。但在这种自嘲语境之外，机器和机器人比喻常有负面内涵。那么，在拉·梅特里观念中不含贬义的 “人是机器”，后来如何演变成了负面比喻？一个重要原因是，机械论在18世纪中后期的欧陆思想界受到活力论 (Vitalism) 的强劲挑战，后者将 “生命归功于一种催生生命现象的特殊生命力”。18世纪是西方社会文化中人重新认识自我的世纪，人类学和解剖学的兴起给这股思潮带来了很大的推力，西欧文学作品也越来越展现人性的丰富性。德国哲人格奥尔格·恩斯特·施塔尔和英国医生威廉·科伯恩将身体视为 “一种有活力的、非机械的生命力驱动的有机实体，这种生命力被大多数人称为‘灵魂’或‘灵气’ (anima)”。从医学角度讲，拉·梅特里认为医生之使命是保持人体机器的正常运转，而对英国医生罗伯特·怀特等活力主义者而言，人体不仅仅由零件组合而成，生命 “并非机械运动”，而是 “统一所有活物的精神”，它 “根植于物质实体——主要在电或体液中——但它从根本上不是机械的”。

在1800年前后人之自我认知的范式转换时期，人的机器式存在已成为亏欠式生命存在。在《沙人》和夏洛蒂·勃朗特小说《简·爱》(Jane Eyre，1847) 等文学经典中，将女性与仿人自动机类比是对前者极大的贬低。此外，1778年的美国费城还出现了让真人扮演自动机 (外表为印第安人) 的演出，因为人们认为印第安人等有色族裔像女人、小孩一样缺乏理性，这类人群可与自动机器类比，也可被它模拟。在19世纪的美国社会中，人们始终通过仿人机器隐喻式地思考人的本质和边界，其中白人男性群体还借此满足自身的权力欲望。用人来模仿机器或将人转化为机器式存在，是机器仿人的对立面。如达斯汀·阿伯内特在《机器人简史》中传达的理念，不管是此时的automaton还是1920年代出现的robot 概念，在美国社会文化中都有双重含义：机器式的人，和仿人的机器，两者意味着人与仿人机器之间的模糊界限。随着工业革命的推进和技术乐观主义的流行，仿人机器的负面比喻内涵开始在美国社会的部分领域有所动摇，例如 “机器属性” 甚至可能成为士兵学习的目标；此外，“在19世纪晚期和20世纪早期出现的大多机器人中，人们似乎已不太确定理性是人类所独有的领域。” 此后，人们关于机器人以及人机镜像关系的思考变得越来越多元。

此时的仿身机器在宫廷和上层社会中经常作为娱乐机器出现，但它在思想史中更像是哲学和人学机器。从中世纪末的宗教争议到笛卡尔标准，从 “人是机器” 到机器负面比喻，再到19世纪后半期美国社会的部分正面联想，仿身机器见证了西方文化史中人之自我认知和时代精神的多重变迁。它既是人用以自我认知的镜像，又是时代精神之浮标，牵引出各种关于人的认识与争论。人们习惯于想象出机器分身，或置身于机器棱镜面前，一方面尝试认识和强化自我，另一方面也制造他者、压制异类。进入20世纪后，仿人机器越来越频繁地进入到更广阔的讨论空间中。例如，仿身机器的拟人外观开始受到心理学、美学和机器人工程学领域关注，德国学者恩斯特·延齐和西格蒙特·弗洛伊德在20世纪初就对仿人自动机与恐惑现象进行了研究。此外，机器与智能、思考等话题紧密联系起来，仿人机器开始进入仿智时代。

二、仿智机器：

图灵测试与异质智能

仿智机器，即模拟人类智能表征或功能的机器，主要表现为智能机器 (intelligent machine) ，与之对应的是早期的机器智能雏形和当今的人工智能 (artificial intelligence)。仿智机器有两种思路：第一种是想象机器可以像人那样思考或推理，这是人类中心式直觉和惯性思维的表现；第二种想象是仿智机器有自身独特的工作原理和运作机制，与人类智能各有所长。关于仿智机器的想象早在欧洲中世纪就已出现，例如关于教皇西尔维斯特二世与说话头颅的传说。上文提及的象棋土耳其人是实为仿身机器的仿智机器闹剧，即由人躲在机器里暗中操作机器的骗局，所以它只能是 “人造智能”，而非机器智能或人工智能。受象棋土耳其人启发，霍夫曼在小说《仿人自动机》(Die Automate，1814) 中塑造了能说话的 “预言土耳其人” 形象，它不仅能够透视人的秘密，还能给出未来预言。在科技史中，人们一般将计算机器研究追溯到19世纪英国数学家阿达·洛夫莱斯与查尔斯·巴贝奇，前者在大英百科全书中被誉为 “史上首位计算机程序员”；后者的差分机设想后来因为蒸汽朋克小说《差分机》(The Difference Engine，1990) 而更广为人知，小说回应的或然历史假设是：如果差分机和分析机在维多利亚时代就已出现，世界会是何种面貌。

为解答机器是否能思考的问题，阿兰·图灵在《计算机器与智能》(“Computing Machinery and Intelligence”，1950) 一文中受当时流行的模拟游戏启发，设计了 “图灵测试” (TuringTest)。在模拟游戏中，人们让一个人在文字交流 (声音会泄露性别) 中模拟异性、干扰猜测人的判断，从而让这种性别猜测变得困难。图灵测试是让机器冒充人，如果检测者误以为在通过电传打字机交流的是人，即证明这台机器有智能。虽然这种机器智能在20世纪中期尚难以实现，但图灵相信计算机具备智能的时刻会到来。在1956年的达特茅斯会议上，约翰·麦卡锡等人提出了 “人工智能” 概念。之后，图灵测试和人工智能理念引发了众多科学与哲学讨论，以下仅举几例。

休伯特·德雷福斯是人工智能理念的早期批评者，他关注的是 “计算机不能做什么？”，并认为人工智能模拟人类心智是徒劳的尝试。约翰·塞尔则设计了中文屋思想实验来证明机器无法思考：屋子里不懂中文的人借助强大的工具书，仍能弄懂屋外人塞进屋子的中文纸条，也能模拟汉字进行解答；屋外人会误以为屋内人会中文，其实并不然。电影《机械姬》(Ex Machina，2014) 中的主角凯勒布指出，虽然下棋程序可根据棋局做出选择，但我们无法因此推断下棋程序意识到在下棋或何为下棋。这种思维即受到了中文屋思想实验的影响。图灵认为，机器能表现出与人无法区分的对话或行为能力，就可被认为有智能。但塞尔希望借助中文屋思想试验说明，计算机实现言语交流，也并非真正在思考或有智能，因为一般计算机和机器并不具有生物有机体才有的意向性，只有理论上复刻人类大脑的机器才能思考。

同时，弗兰克·杰克逊提出了玛丽屋 (Mary’s Room) 思想实验。科学家玛丽从小就在黑白屋里，仅通过黑白屏幕与外部世界接触。那么，当她第一次走出房间或看到彩色屏幕时，她是否获学到了新东西？杰克逊认为，尽管玛丽原本拥有所有 “物理信息”，但此时仍获得了新的知识与体验 (或曰Qualia) ，这是黑白屋里的 “玛丽所不知道的”，因为物理信息和理论知识之外的感知知识是物理主义 (physicalism) 无法涵盖与解释的。在《机械姬》中，这个思想实验被用以类比人机差异。如凯勒布所言，它旨在让学生了解计算机与人脑间的差异：计算机就是黑白屋中的玛丽，而人类就是走出黑白屋的玛丽。这表明，人脑不是信息的集合，也无法用信息来还原，人脑与计算机感知外在世界的方式和内容不同。在电影结尾，走出实验室的机器人艾娃沉浸地感受着阳光，具身体验给她打开了世界新维度，这成为她 “变为人” 的标志之一。

此外，从图灵测试中还延伸出数种变体。斯特凡·哈纳德在认可图灵测试科学性基础上，认为机器只做合格 “笔友” 还不够，它尚无法应对复杂的人机交互，于是提出了 “全面图灵测试” (Total Turing Test) 作为衡量机器智能的科学标准：“被测试者应为机器人，而非仅是连接到计算机的电传打字机……被测试者必须能在由物体和人组成的真实世界里做任何真实人类能做的事情，并以一种与真实人类无法区分的方式。” 在《机械姬》中，科学狂人内森也提高了图灵测试难度：检测者事先就知道自己在单独测试AI机器人，如果明知对方是机器但仍然认为它有智能，那机器就通过了这项测试。从电影中的图灵测试可见，哈纳德式社会机器人绝不仅是仿智机器，而需要是仿生机器，因为在真实世界里像人一样，仅有智能还不够。受洛夫莱斯 “只有当计算机能够创造事物时才可被认为有心智” 的观点启发，塞尔默·布林斯霍尔德等学者在图灵测试基础上提出了旨在测试机器创造力的 “洛夫莱斯测试” (Lovelace Test)：测试发生在AI系统A (被测试者)、其人类设计者H以及系统A的输出o三者之间，如果o只是预先设定规则之结果，则A不能通过测试；如果H 无法解释 A 是如何产生o的，那A就通过了测试。在机器创作越来越仿真的当前，当读者个体经验无法甄别机器之作时，或许我们也需要设计新的判断标准与科学测试，以检测小说和论文是否或在多大程度上是机器之作。

以上讨论，不管是关于计算机能否思考，还是人机思维差异何在，背后都有机器仿人的思维。但对机器的拟人化认知也存在争议。中国学者陈小平认为，“图灵测试所要求的机器思维与人的思维的不可分辨性，被实践证明不是必要的……不可分辨性不是人工智能的必要条件”。他指出，图灵1948年一篇内部报告中蕴含的机器智能观，即 “机器智能的工作原理可与人相同、也可不同” 更值得关注，它事实上 “明确了机器可以用与人不同的工作原理，模拟人的智能的功能表现”。受此启发，本文进一步认为，在身体、智能、意识和情感等各个方面，人与高度仿人的机器之间的关系都可以简化理解为 “功能表现类似、但性质与工作原理不同”。在根据图灵传记改编的电影《模拟游戏》(The Imitation Game，2014) 中，“图灵” 则更强调人机思维机制的差异，他在回应机器是否能像人一样思考的问题时解释，“机器当然不会像人类一样思考。机器和人不同，所以其思考方式也不同。但有趣的问题是，仅因为有东西和你思考方式不同，就意味着它不在思考吗？”从这个视角来看，我们可以作出以下假设：如果塞尔面对的是图灵这种整体智能观，而非仅仅是图灵测试，那么他的反应或会不同。面对 “人工智能不就是模拟人类智能吗？” 的提问，被誉为 “人工智能之父” 的麦卡锡回应道：

有时候是这样，但不总是，甚至通常不是。一方面，我们可以通过观察其他人或者仅通过观察我们自己的方法来学习如何让机器解决问题；另一方面，大多数人工智能领域的工作涉及研究世界向智能提出的问题，而不是研究人类或动物。人工智能研究者可以自由使用在人类身上未观察到的方法，或者涉及比人类能做的多得多的计算。

同时，鉴于大语言模型的工作原理与人的思维方式在 “遵守规则能力” “知识能力” “共识性” 三方面的根本差异以及两者 “功能表现相似而不同、工作原理根本不同” 的现象，陈小平将人类与机器两种智能视为 “永远是不同种类的智能”。

此外，皮埃罗·斯加鲁菲和汉斯·莫拉维克也以自己的方式强调了人类与机器智能的差异性。斯加鲁菲指出，“在人机对弈的比赛中，打败象棋世界冠军的计算机实际上没有给他留下很深的印象 (相反，人类给他的触动更大，因为人类对阵拥有无限存储和计算能力的机器，竟然在此之前保持了那么久的不败记录)”；他还质疑了图灵测试代表的 “大脑中心论” 及测试意义所在，认为图灵测试将身体排除在外就等于将人类基本特征排除在外，人们应 “基于身体的行为来比较机器和人类”，例如进行 “斯加鲁菲测试” (Scaruffi Test) ：“同时给机器人和人各一个足球，然后看哪一组运球的能力更高”。莫拉维克在《心智后裔》(Mind Children，1988) 中指出，“要让计算机如成人般地下棋或在智力测试中解题是相对容易的，但是要赋予它有如一岁婴孩儿般的感知和行动能力却是相当困难甚至是不可能的”。这种差异被称为 “莫拉维克悖论” (Moravec’s paradox)。在影片《非诚勿扰3》(2023)中，主角秦奋则将人机差异简化为以下对机器人的俏皮话：“你们是计算，我们是算计”。

可见，图灵测试在当今的适用性虽已降低，但自它面世以来，学界关于机器智能、思维、意向性、感知及创造力等问题进行了多重讨论，机器智能的异质性越来越被认可，即机器智能和人工智能模拟、延伸与拓展人之智能的功能和表现，却未必用人的思维方式和工作机制。尽管人工智能的部分理念受到了人脑和人类进化原理的启发，例如人工神经网络与遗传算法，但让机器像人一样思考无疑是 “强机所难” ——当然，这种认识转变并不会抹杀中文屋等思想实验在人之自我认知方面的价值。目前，人工智能领域百舸争流、加速 “进化”，这需要我们有广义智能理解与多元智能理念：人有人的思维和价值，机器有机器的原理和功能，人机智能异质，合理、可控、优势互补的人机耦合智能体能更好地为人类服务。在此，多元智能并不意味着多元主体，人工智能技术的发展应追求人类福祉，而非必然是人类与 “机器新物种” 的 “互惠共生”。机器可以是人之生命的模仿，但不能成为生命本身。

三、仿生机器：

模拟生命与仿情机器

仿生机器，即模拟人类生命形态的机器。仿生机器不仅是科幻想象，也是科技现实，并有具身与虚拟两种思路。人工智能虽是经典的仿智机器，但它在当今部分应用领域也展现出了仿生趋势，基于大语言模型技术的AI伴侣就是如此。与机器人工程学中模仿生物尤其是动物的仿生机器人 (bio-inspired robots) 不同，本文中所言的仿生机器聚焦对人之生命的模拟。身体与智能并非生命之全部，仿生机器还需要人类情感、同理心等更多因素加入，即人们眼中机器难以模拟的人性因素。

在仿人机器中，仿生机器技术难度最大，作为科技现实整体上出现最晚，但人们最早想象的却正是仿生机器。古希腊作家阿波罗尼俄斯的叙事史诗《阿尔戈英雄纪》中就有青铜巨人塔罗斯的故事，其机器之躯虽庞大，但同时有神明的体液、人类外观和功能以及生命的 “可朽性”；在《两百岁变成人》中，有着不朽之躯的安德鲁一直无法获得 “人籍”，只有死亡才为其换来了人类身份；中国典籍《列子·汤问》中记载了偃师及其舞乐人偶的故事，后者不仅外表令人无法辨别，其内脏生理与躯干运动系统也符合当时的中医理念。在欧美现当代文学中，也不乏仿生机器叙事。1899年，安布罗斯·比尔斯小说《莫克森的主人》(Moxon’s Master) 开篇就提出了半个世纪后的 “图灵之问”：“你是认真的吗？ 你真认为机器能思考？” 在小说中，英国哲人赫伯特·斯宾塞的生命观和进化观为主人公莫克森认为机器能思考和有生命提供了基石，但在对人性悲观的作者比尔斯笔下，人性有缺陷且无法自我改善，与人协同进化的机器 “只能朝向怪物的方向进化”。小说中的象棋自动机角色实现了三种仿人机器的结合：它源自仿身机器历史，旨在仿智下棋，并进化为仿生机器，最终在输掉棋局后反叛弑主。

机器仿生，意味着机器能够模拟人之生命的特性，这既取决于不同时代的人如何理解生命之根本，也与科技条件有关。在古代，人们制作人偶或雕像时会满足于对身体外形的仿造；近现代早期，人们也追求对人之动作的机械模仿；到了20世纪，人们开始探索对智能的机器仿造；当今，广义的情感因素已成为比身体、智能更必要的为人标准，例如我们不会认为，外表人机难辨的景区推磨自动机或者Alpha-Go 会比《2001：太空漫游》(2001：A Space Odyssey，1968) 中有意识和情感表达的计算机HAL9000或者人们手机里的AI伴侣有更高的仿生程度。

相比仿身和仿智机器，仿生机器更进一步地挑战着人之定义和边界，推动人与机器共存的后人类想象，也可能催生新的伦理挑战。对人类中心主义者而言，仿生机器会动摇人们对人和人性的定义和理解，例如德国哲人马库斯·加布里埃尔就不认同日本机器人工程师石黑浩的高仿真机器人理念，因为这会挑战人们对人性的认识和理解，可能引发负面影响；而后者则认为，人们应在仿生机器人镜像中认识自我，人机界限是模糊的，人机应该相互对齐、共同进化——两者差异的背后，既有哲学家与工程师认知方式的差异，也有德国与日本社会总体上感知和对待仿生机器人(即两种机器人文化)的差异。承认仿生机器的地位，直接威胁着人类中心论、例外论和独一论。实际上，除了人类中心主义式的主体否定或愿景式的主体可能性与新物种想象，仿人机器的定位还有第三种可能：它既仿人，又异质，介于人与物之间，并按自身逻辑发展。有学者指出，情感交互类机器人可能会被接受为“非人非物、亦人亦物”的第三种存在物。

与仿生机器想象相对的是寻求机器化的赛博格、后人或超人想象，即人主动与智能技术结合。相比在人体局部使用人造器官或外接设备，这类人机结合体更容易催人思考人与机器、超人或后人的界限问题。莫拉维克在《心智后裔》的 “转生” (transmigration) 设想是将人类心智转接到电脑中，身体作为物质载体就此死亡，心智在机器寓所继续存在——这种设想基于心智和身体的二元性，将身体视为可被机器代替的心智载体，旨在让人摆脱身体限制，成为 “拥有所有机器优点而不丧失个人身份的个体”。与之类似，迈克斯·泰格马克和蔡恒进分别提出了 “Life3.0” 和 “Life++” 理念。

在当今现实中，与仿生机器相关的人工智能和人形机器人技术发展迅速。仿生机器既可以是具身存在，也可以是模拟与人交流的数字虚拟人，例如电影《她》(Her，2013)中的云端女友和现实中的AI伴侣，或者模拟逝者的 “数字复生体”。本文将这类追求情感智能、强调情感模拟的仿生机器亚类称为 “仿情机器”。尽管人们常认为情感是AI短板，但AI日常应用却经常与人之情感联系起来。仿情机器是情感计算与生成的结果，其情感模拟功能可以为人提供情绪价值。理性而言，人们知道它并非生命，但仍会产生幻象，例如早已出现的 “伊丽莎效应”。当今大语言模型能够产生仿生化和拟人化表征，其 “思考过程” 和呈现内容也令人产生它具有生命意识或情感的错觉，例如有人感觉部分大模型在对话中似乎懂人情世故。

在科幻中，仿生机器常以高度类人的机器人或仿生人形象出现，并为学界提供了一系列仿生机器子概念：除了在法国作家利尔-亚当小说《未来夏娃》(L’Eve Future，1886) 中广为人知的android，还有美国电影《银翼杀手》(Blade Runner，1982) 中的 replicants、《人工智能》(AI，2000) 中的 mecha、《寻找杨》中的techno、瑞典科幻剧《真实的人类》(Äkta Människor，2012) 中的hubot及其英美改编《人类》(Humans，2015)中的 synthetics 和中国改编《你好，安怡》(2021) 中的芯机人等等。《真实的人类》等关于人与仿生机器人共存纠缠的 “人机日常交互叙事” 在近年来大量出现，“它虽然并非源于近年来的AI热潮，AI热却的确给了它极大的推力，并赋予了它更多现实意义”。《银翼杀手》等科幻叙事勾绘出了人机莫辨、甚至比人更像人 (more human than human) 的仿生机器，相关的情感能力测试也应运而生。

菲利普·迪克在小说《仿生人会梦见电子羊吗？》(Do Androids Dream Of Electric Sheep？，1968)中提出了 “沃伊特·坎普夫移情测试” (Voigt-Kampff Empathy Test) ，之后在电影《银翼杀手》中作为 “沃特坎测试” 广为人知。沃特坎测试旨在检验情感和移情能力：通过观察嫌疑人脸部毛细血管的扩张和眼肌的张缩，来检验嫌疑人在面对情感或道德震撼时的羞愧或脸红反应，因为仿生机器人不会像常人那样被刺激性问题触动，尽管他们在外表和智力方面与人差异不大。在测试中，嫌疑人反应时间同样重要。在测试中，瑞秋对炖狗肉的反应还没有吃生蚝的反应那般强烈，且对于婴儿皮制用品的情感反应虽到但迟，里克据此判定瑞秋就是仿生人。沃特坎测试回应了 “后图灵测试” 问题，即仿生人智能已与人类无异之后，人机差异何在？情感和同理心是否也能被机器模仿？进一步讲，当仿生机器也能接近模拟同理心时，人之为人的本质何在？迪克小说中的设定在20世纪后半叶还看似遥不可及，但在当下却越来越有类比现实的意义。

与当今仿生技术的进步相对应，科幻仿生机器测试在近年来也不断出现。现实中的CAPTCHA (即全自动区分计算机和人类的图灵测试)及其进阶技术旨在通过识别人机微行为差异来证明 “我不是机器人”、排除网络仿人机器，《银翼杀手 2049》(Blade Runner 2049，2017) 中的 “基线测试” (BaselineTest)则旨在检测仿生人K作为银翼杀手的鲁棒性和稳定性。在现实中，基线检测通过比对系统当前状态与预设基线 (baseline)，来识别系统配置和性能等方面是否出现异常，旨在及时发现风险、确保系统安全。《银翼杀手 2049》中基线测试的“标准配置”是一个残忍的设定：仿生银翼杀手在 “退役” (即捕杀) 同类期间和其后都应该保持为冷血机器，不能有情绪波动。基线测试将类人情感视为仿生银翼杀手不受欢迎的特质，杀人机器及其工具性的纯粹性才是目标。在测试中，仿生银翼杀手需要复述一些抽象词汇或表达，测试机同时还会抛出一些挑衅和干扰性问题，合格的受测者应能够抗拒这些干扰。两次基线测试能让观众清晰地窥见K的精神变化：K顺利通过了首次测试，仍是没有情感的工作机器；但在第二次测试前，因为他已经有了自我意识、情感与记忆等人性因素，所以在测试中出现了反应迟疑现象和吞咽动作，未能通过测试。

类似于基线测试，游戏《底特律：变人》(Detroit：Become Human，2018) 中的 “卡姆斯基测试” (Kamsiki Test) 同样检验仿生人是否异常，即康纳是保持了机器性能的稳定性，还是已具有同理心和自由生命意志。但卡姆斯基测试更重视仿生人的伦理选择，因为卡姆斯基要求康纳做出是否射杀仿生人克洛伊的决定，康纳由此陷入了功效主义与同情同类之间的伦理挣扎：如不射杀，则康纳通过测试，说明他是 “偏离者”，虽无法获得情报从而完成任务，但说明他已有同理心和自由生命意志；如射杀，则康纳未通过测试，会完成任务，但仍是服从程序的机器。卡姆斯基测试在游戏中是仿生人测试，但也面向人类玩家本身，即特定玩家是否会枪杀游戏中的仿生人，以及当他移情进入康纳角色时，是否会杀死同类。

与仿智机器模拟人之分析、推理、思维等智能表现不同，仿生机器关涉机器具有生命拟像后的人机异同与伦理风险。其中，科幻叙事能与现实中的思想实验相互补充，共同勾绘出更完整的人性画像。科幻叙事提供的仿生、仿智机器失控和代人警示案例 (例如 “终结者们”) 令人印象深刻，但科幻中众多关于人与机器定性、定位以及情感与伦理纠缠的讨论更值得关注。以上科幻测试不仅是机器属性测试，也是正向或反向人性测试。在广义文化的视域下，机器的仿生性需被辩证地看待：一方面，在现实生活中，部分仿生现象值得警惕，例如人对仿生机器的情感沉溺就需要伦理护栏；另一方面，无论是从机器镜像功能角度讲，还是出于科幻叙事效果考虑，机器的仿生性都有优势，例如在《机械姬》中，如将高仿真机器人由灰盒子式的智能机器代替，则不容易推动令人印象深刻的人机情感思想实验。

结语

仿人机器文化史是人类自我认知、模拟及相关争论的历史。仿人机器，不管是仿身、仿智还是仿生，都源自人类中心主义式思维惯式，也是人类探索乃至超越自我的尝试。人与各种高度仿人机器的关系可以简化理解为功能表现类似、但性质与工作原理不同。从人之自我认识的角度讲，人类需要自我的机器或数字分身(作为模拟但异质的自我) ，以更清晰地认知自我本质、探索自我界限，并在人机交互中继续生成自我。约翰·斯莱德克在科幻小说《提克—托克》(Tik-Tok，1983) 中写道：“仿人自动机或机器人概念本身就是哲学概念，催生关于生命、思维或语言以及更多问题……机器人被发明出来是否是为了回应哲学家们的提问。” 仿人机器文化史证明了这个洞见。关于仿人机器何以为人、非人和人机异同何在的想象、标准与测试，一方面映射的是不同时代人之自我认知和时代精神的转变，另一方面又共同组成了人机异同特别是差异的考察对象，例如身体、智能、情感，并凸显了人之特有品质，例如理性、记忆、自我意识、意向性、感知力、创造力、共情能力和自由生命意志等，同时也催人反思主体、意识、情感等人之特质的定义和边界。需要注意的是，不管我们的机器仿人惯式思维承认或赋予机器哪种人之特性，都需要我们重新审视和定义这种特性。同时，仿人机器理念在人机交互史上从未摆脱争议，而且在当下仍面临着争议和挑战，例如在人形机器人设计方面，存在拟人化冲动与 “恐惑谷效应” 间的纠缠；面对仿智机器，人们需要应对人工智能快速发展带来的全方位挑战，并继续讨论智能、意识等难题；部分仿生机器或能带来情感抚慰或生命幻象，但过度拟人幻象必然引发伦理问题。此外，科学界从图灵和麦卡锡时代至今都在预言 “AI (何时) 达到人类水平”，但 “人类水平” 作为衡量标准的不严谨性逐渐显现，因为人机在性质内涵、“运行原理”和能力范围等方面难以吻合，这种标准甚至已过时，机器在计算、数据处理等领域实际上已逐渐脱离人类赛道。

同时，仿人机器在知识界乃至整个社会中的冲击同样不可忽视。在此方面，1770 年的 “人造智能” 就已展现得淋漓尽致，近年来更是常见。当前，DeepSeek令人深感震撼，在国内社会的影响广度超过以往，纷纷扰扰的理念、焦虑和愿景再次发酵成狂欢式的未来想象热潮。AlphaGo、元宇宙等每次技术未来想象热之后，时间都会证明学界不少预判或顾虑并不实际。在此之后，学术界、媒体和大众都应变得更理性，以更从容地迎接下一次创新技术带来的认知挑战。DeepSeek和人形机器人等仍会不断考验人们调适自我认知、适应社会变化、消除认识偏差以及进行伦理治理的能力。在当今的 “科技世”，即人类世界深受科技影响并随科技风潮而摇摆的世代，我们被赋予了更高要求：学人们在理想情况下既需要尝试了解前沿技术的更新进展与基本原理，也需要继续对人之核心命题做哲学思辨，关注科幻未来叙事中的有益思想实验，设计新的科学测试与评判标准来继续探索人机异同，以求直接或间接免疫于科技未来的未知性和不确定性，并让科技更好地为人类服务。

此外，人与仿人机器之间存在起初以人为主体的双向形塑：人们决定让机器仿人、拟人，但人之自身也可能无意识或被动地机器化，例如人机的过度结合或人之机器式存在；仿人机器是人之自我的外向投射，但又以并不完全受控的非人类方式和逻辑发展。人们可与仿人机器协同共进，但不能让渡或被动失去主体能动性。本文初步探讨了从古代至今的机器仿人和仿人机器现象，但反向观之，人之机器化在人机协作中难以避免，在科技世更有不断深化的风险。DeepSeek、AI智能体和智能机器人会越来越频繁地介入人类日常乃至人性深处，那么人与机器的 “协同进化” 会走向何方，人之机器化的界限何在？在人机交互文化史中，人之机器式状态早已存在，而当下的人之机器化现象更值得严肃对待。

【作者简介】

程林，广东外语外贸大学外国文学文化研究院教授，柏林自由大学博士。研究领域：机器人人文、科幻文艺和德语文学文化等。