中国作家协会主管

受访人：王德威

采访人：樊迎春

一、“当代是对时间的有意的介入”

樊迎春：王老师您好，非常感谢您接受我的访谈。本次访谈缘起《小说评论》新开设的专栏“小说的当代性”。专栏第一期，我们都特别期待您能就此问题发表观点，对“当代性”做出系统化、理论化的阐释，希望您的观点能够对专栏的开展起到提纲挈领的作用。具体到“小说的当代性”问题，我注意到您此前在苏州大学的一次演讲中也以此为主题，想请您在此基础上做进一步的阐释。

王德威：好的，我确实想系统地谈一谈。

樊迎春：首先，“当代性”的概念可能还是要从“时间”入手，和“现代性”概念的生发类似，“当代”应该是一个时间意义上的更新。我记得您在苏州大学的演讲中曾引用洪子诚老师对于“当代文学”的定义，洪老师认为“当代文学”时间线上主要是指1949年到二十世纪八十年代。洪老师的逻辑如他在《中国当代文学史》中所述，“当代文学”是指“五四”以后的新文学“一体化”趋向的全面实现，到这种“一体化”的解构的文学时期，二十世纪八十年代正是开始了“一体化”的解构。您如何看待“当代性”的时间内涵？

王德威：首先，“当代”是一个时间的取向，是一个人为介入的定义。时间是永远漫长的流动，但是在什么样的意义下，在某时某地的某个社区，比方像洪老师，把1949年到二十世纪八十年代界定为“当代”。这是一个对时间的有意的介入、描述和划分，也显示了我们对时间的立场取舍，我期待达到的历史向度的某一种批判性，或者是反思。所以我觉得“当代”这一话题的确和“现代”在意义上有所呼应。它肯定是时间的向量开始，然后加入了历史的反思。洪子诚老师的立场，我觉得特别微妙。他一方面配合主流叙事讲当代，但他的有意味之处是把二十世纪八十年代作为一个结束点。所以我想问，然后呢？“当代”完了以后又是什么呢？有“后当代”吗？所以“当代”就牵涉，在约定俗成的意义上，我们对“当代”是什么样的想象。

回到“当代”最直接的定义，其实是当时的、此刻的当下，也就是说当你说出“当代”这个词的时候，你已经有了某一种时间紧迫感，有一种当下性的存在感。这和“现代”有一点不一样，因为当我们说我们是modern（现代）的时候，我们的对立面是古典和过去，而在古和今之间有时间的陷落，过去是传统保守的，我们是现代摩登的，有很多附加的意义在里面。到“后现代”的话题，其实是把一些零碎的、残余的、没有讲完的，或者是意犹未尽的对时间的感受，附加到“后现代”的概念中。在这个意义上，“当代”可能比“现代/后现代”更直接地指向了时间本体的一种急迫的、一闪而过的存在的意义，这是我们约定俗成的想法，这是第一个定义。

第二个定义，“当代”这个词如果不是只用在时间的向量上，它也会被放置在社群的向量上。你我都是同时代的人，“当代”就是此刻同时发生的事或人事的互动的集结，就在我们周遭，我们分担了对这个时代的生存经验的实证的体验。你我都是肉身，我们都在这个时间上成长、衰老，这是你我的共在性。我发现现在特别喜欢讲“同时代”这个概念。

樊迎春：对，引用阿甘本的论述。

王德威：对。这是“当代”的第二个定义，同时代、同在的某一种共同体的感觉。洪子诚老师的定义，隐含的是非常清楚的共和国的历史的断代性，附加的意义是1949年的“时间开始了”，是“中国人民站起来了”，我们共同创造一个世界。二十世纪八十年代，又是一个重要的时间节点。我觉得洪老师的贡献就是把“当代”这个词中国化了，且是历史地中国化了，由此做出了批判的反思，这是非常重要的叙事。

樊迎春：您讲到这里，尤其是洪老师的这一观点，我想到的是您2023年在北京大学的演讲，关于“近三百年文学史”的概念，“近三百年”其实是一个不断流变的概念，我们的时间多过去一年，“近三百年”的时点就往后挪一年，始终是动态变化的，“当代”是不是也可能是这样的？洪老师的“当代”概念似乎是从线性时间上切了一块……

王德威：对，他提出这个观点的时候，他已经在另一种历史的时间点上，在对已经过去的“当代”做出了一种反思，那能不能如你提到的，在“近三百年”的意义上去理解“当代”？当然，“近三百年”本身是一个结构的概念，是后现代的设置和装置。在你所提及的这个意义上，“近三百年”永远是当代文学史的延伸或回溯，而它的意义始终是变化的，三十年后的读者也只会理解他们心目中的三百年，历史的这种流动，自然在某种意义上解构了大历史和大叙事的所谓“超稳定结构”——这是我今天想用的另外一个词——来自金观涛、刘青峰，我想了很久，“超稳定”可能是一个最中性的词。我们当下不在一个超稳定结构里面，但是我们都认为它很稳定。洪子诚老师的观点意在言外，是他对于当代比较灵活的一种处理。从我这个局外人的角度来看，共和国的历史为什么永远是当代的历史？“当代”由此变成永恒，但“当代”不应该是时间最敏锐的、此刻当下的非常直接的反映吗？或者是你我同在一个时空，人同此心的共时性的存在吗？

二、“在中华民族伟大复兴的意识形态下才能承载的时间观与历史感”

王德威：第三个定义，我想从中国的语境来谈，这里需要提及贺桂梅教授的研究。她和洪老师还是有很大不同，贺老师把“当代”在理论上的确立时间推演到了民族形式的论述上，即1939年至1940年，但民族形式讨论之后就是“新民主主义论”，我会认为这是重要的起始点。因为毛泽东确切地提及了民主主义革命的三段论，将之分为近代、现代和未来的当代，所以在1940年，“当代”是面向未来的：将来有一天，我们革命成功了，我们会一起进入那个“当代”，那个“当代”是永恒，是一个乌托邦式的未来。后来的确实现了，“时间”真的“开始”了。贺老师最近的做法，其实是要把历史与意识形态的向度归还给现在永恒的“当代”，在今天，她再次重申了这种合法性与正当性。

樊迎春：我最近听了贺老师的演讲，也读了她写“文明论”的论文，很受启发，她详细论述了“文明的当代性”，即“从过去寻找未来”，在她看来，“文明的当代性”不仅指我们的历史从过去通向现在、未来，同时意味着对作为全球视野中的“中国文明”进行国家化、民族化的合理性论述。

王德威：是的，所以贺老师笔下的“当代”具有一种双重性：一方面它被无限扩大、延伸，仿佛我们当下所处的一切即是“当代”；另一方面，这个无限延伸的“当代”，又必须置于政治合法性的语境中才能解释清楚。换句话说，这是一个在中华民族伟大复兴的意识形态下才能承载的时间观与历史感。在这个意义上，“当代性”的逻辑就自洽了。对我这个局外人来说，以前一直不明白，觉得她把“当代”变成了“永恒”，但现在学院派的学者会告诉你，不，这不是简单的永恒，这个永恒是有附加条件的——它必须是革命的、中国的，是过去与未来的结合。甚至是一种黑格尔式的，具有“总体性”的宏大叙事。这次来交流，我深刻意识到学院内部确实存在这样一脉学术理路。无论我们是否同意这个论述，必须承认这是对合理性与合法性的一种完整诠释，这显然与洪子诚先生那种有明确历史起点的“当代”截然不同。

樊迎春：关于贺老师的论述，确实需要放在更大的民族、国家视野下来看。她在《“文明论”与21世纪中国》等论文中，在新世纪的语境下讨论文明问题，她提出要用“复数的文明观”来重新构造自我的身份认同和中国的民族国家概念，但我觉得这种论述最大的问题，正如她自己也指出的，在于无法逾越“国家主义”。

王德威：是的，我同意。

樊迎春：按照您的理解，如果我们在此基础上讨论“文学的当代性”，是否会陷入一种国家主义的思路？甚至可以说，这是文学意义上的多元与一元的自相矛盾、自我解构？

王德威：用最直白的话问，文明怎么可以直接等同于国家呢？现在的逻辑似乎有这个趋势。在这个层面上，贺老师的论述一方面是高度历史化的，另一方面又是“去历史化”的，因为她构建的是一个“总体的中国”，在这个概念里，所有的时代、所有的大小文明、所有的民族、各种历史的分流，最终在理想层面上被统摄在一起。最终指向的就是“伟大的民族复兴”。

樊迎春：贺老师在她的逻辑里其实是非常雄辩的，讲得还是非常清楚、通透。

王德威：如你刚才所指出的，我们也必须正视其中的悖论并试图克服。既然叫多元，就意味着差异。所以在过去的三十年里，对当代文明论述最大的挑战，就是不断思考“多元一体”的维度。从费孝通先生的“多元一体”到汪晖先生的“跨体系社会”到王铭铭先生的“超社会体系”论述，都必须面对这一课题。当你宣称“多元”本身就是“一体”时，“多”与“一”这两个对立的概念就被置换成了同一件事。

樊迎春：按照贺老师的论述，她讨论的“文明”是有边界的，她强调她和汪晖老师的区别，她认为“一个文明虽然总是处在交融、变化和再生的过程之中，但总还有一些使其区别于别一种文明的本质性内涵或边界”，我觉得她还是强调一种具有稳定性、连续性的又新又旧的文化、传统，但如您所说，这种表述不管多么倾向于历史化，可能总是不得不带有政治化前提。当然，这又涉及什么是“政治化”的问题，不是这次访谈所能顾及。

王德威：这个“边界”非常有趣，是“国家”的、“社会”的、“区域”的、“族群”的边界吗？我们的确要叩问：文明的边界能否直接等同于国家民族的边界？一方面讲“多元”，一方面又讲“一体”，这两者在逻辑上或许可以相容，但在现实操作和历史语境中，多半是冲突的。

这里我稍微岔开一下。当代学者重新认识章太炎，赞美他的《齐物论释》史观。章太炎认同“不齐之齐，是谓之齐”，真正的“齐”在于承认这个群体里没有一样东西是可以完全一刀切的，你必须尊重这些奇异的、杂质的、多元的存在。你承认了它，视之为理所当然，这就回到了“一”跟“无”的关键上——因为承认差异，所以才有了平等，这是最激进的、最激烈的平等。

至此，我们可以把“当代性”这个话题总结得更深一步，我们至少梳理出了三种“当代性”：纯粹时间意义上的当代性；“同时代人”意义上的当代性，即关于社群与共同体的问题；意识形态与国家意志层面的当代性。

三、“你必须勇于指出这种错置”

王德威：现在我们可以来讲第四种“当代性”。我们可以再回到阿甘本，这种当代性是从“差异”开始的，而且是永恒的差异，这比章太炎所谓的“不齐之齐”更进一步。因为“不齐之齐”还是在空间向度上的讨论——比如我是男的你是女的，我高你矮，这没关系，我们承认这种不整齐，然后共构一个和谐社会。阿甘本认为这里的差异不仅仅是空间上的向度，它包含了更多维度。所以，他那个天体物理学的隐喻显得特别重要。如果你看了阿甘本那篇《什么是同时代人？》，你就知道——我也常常引用这个例子——他在天体物理学里找到了灵感。宇宙中有很多银河、星系，那些遥远的星群，它们其实正以极快的速度逼近或远离我们，当我们抬头看天，看到的是一片漆黑，但实际上，那些光可能在二重、三重、四重天之外，甚至大爆炸时的光芒已经一闪而过了，肉眼根本看不到，你以为天是黑的，但其实人家早就“亮完了”，只是光还没传到。这里牵涉“空间的强度”的差异，我们以前从未仔细思考过“空间”是什么，只是简单地讲“我们同在一个共同体”，这与“雨中苍穹”的“共同体”相比，是不是显得太渺小了？

更严重的是时间的差距，什么是“当代”？“当代”是那个一闪而过的刹那，它比我们以前所谓的“此刻”“当下”还要危险、脆弱。为什么？当你刚以为那个东西要来了，它其实已经过去了，所以你最后抓到的那个“当代性”，往往是一个空的壳，你总是早到了一步，或者晚走了一步。这是一种非常解构的、后现代的状态。所谓的“当代性”仿佛是一个虚构的概念，或者说，它是你注定要错过——与错置——的东西。在阿甘本的语境里，它恰恰说明“时间”本身被否认了，或者说这个线性的时间是讲不通的。

樊迎春：阿甘本在那篇文章里也提到了罗兰·巴特对尼采的评价，提到“同时代人就是不合时宜”。他还说，“同时代人”就是那种紧紧凝视自己时代的人，他们如此专注，看到的却不是光明，而是黑暗。这也让我想到本雅明论述波德莱尔的时候谈到“现代”的感受就是在人群中交错而过的那一个瞬间。

王德威：这里面其实有欧洲神学的背景。神学追问的是：神是什么？你一介肉眼凡胎，只是一个“人子”，你怎么能去揣度神在哪里或者神的意志在哪里？如果我们忽略了这个西方神学的传统——从本雅明代表的犹太教神学，到阿甘本代表的天主教神学或政治神学传统——就不可能理解这种“当代性”中那种尖锐的危机感，这种危机感在于：（面对天启或神召）“起了个大早，赶了个晚集”；先见之明却不能不成为此刻盲点，甚至眼看要降临的，却证明是只能回味的往事。“不合时宜”是个关于时间重层的悲喜剧。虽然我们今天不讲“神”的问题，我们讲宇宙的问题，或者“后人类”的问题，还是可以思考以下逻辑：面对浩瀚的时空与差异，人显得如此渺小。我们要避免一种傲慢，以为自己全知全能。

在这个意义上，阿甘本代表了我所谓的第四种“当代性”：错置。这种错置首先是空间上的，它总是告诉你，其实存在着“另外一个空间”。这里可以用天体物理学上的黑洞与白洞来打比方。你根本不知道黑洞在哪里，却还在那里夸夸其谈，你不相信自己有多么无知，这本身就是一种错置。其次是时间上的错置，即“总是错过”。无论是错置还是错过，本质上都是我们试图用人为的、有限的时空观念，去想象一个你并不确定其是否存在的时间点或空间点。

樊迎春：如果我们从当代文学发展的现状来理解这种“时空的错置”，是不是可以理解为，当代文学正处于过去、现在和未来交错而过的复杂时空之中？一切总是不尽如人意，总是始料不及？这也是对当代文学、当代作家的巨大考验？这种危机感是不是比现代性的危机更为微妙？

王德威：现代性的危机感是“陷落”，比如张爱玲所写的那样，“回不去了”。那怎么办？在现代性的语境下，我们即便在这个荒谬的世界，也能变成存在主义者，变成西西弗斯，拥有一种荒谬而英雄的姿态。然而，“当代”不给你这样一个悲壮的姿态了，你也没有那种一刀切的、线性的进化感。“当代”的特征是混沌的，这与后现代的观点有很多契合之处。虽然“当代”这个词不是我们这个时代发明的，但它的丰富性在这个时代被彻底显露出来。回到小说层面，我们看到的是主体性的粉碎，叙事焦点的模糊，时间线索的各种错置、纠缠与纠结，还有那种不期而然的“遭遇”——我喜欢用德勒兹意义上的这个词——这种遭遇是没有理由的，是纯粹的发生。

这让我想到物理学的发展，十八世纪承续牛顿确立的万有引力定律，但到了十九世纪末，这个体系在西方物理学界已经被打破了，所以才有了爱因斯坦的相对论、海森堡的不确定性原理、“薛定谔的猫”以及“量子纠缠”……你会觉得很微妙，人类的物理学在二十世纪一〇年代以后就已经发展到这个阶段了，进入量子学与相对论的世界，但是居然也有人坚信写实论，坚信文学（可以简单地）反映人生。我不是要完全否定现实主义的模拟观、代表论、再现论，但我也可以思考当代性的“错置”，不也是真实的问题？作为一个当代人，你必须有这样的自知之明，你必须勇于指出这种错置，或者勇于关注阿甘本所说的“从黑暗里射出来的光”。哪怕你没有力量去直视那道光，但你总得知道有这回事，而不是假装没看见。所以，阿甘本这种“当代性”里所产生的“错”，不是指客观对象的错误，而是指你自己知道你身处在一个“交错”“错落”的动能里面。我想把这个事情讲得积极一点：你必须自觉地去处理这个问题，而不是被动地接受。

樊迎春：您说得特别好，您谈到的这种时空错置、不期而遇，也让我想到布迪厄的“场域”理论，尤其是现在，文坛车水马龙，会议络绎不绝，总让我觉得其实文学边缘化是不是一种谎言？是不是如您所说，我们自己创造了一种“场域”，但正生活在“错置”的时空中，看似灯火辉煌，其实转瞬即逝，最终不知道手中抓住了什么。

王德威：每一个时代都有属于它的特征，这不仅仅是品味的问题——布迪厄讲中产阶级的品味——更重要的是它形成了一种“惯习”（habitus）。大家习惯了，觉得不就应该这样吗？于是，这种“惯习”被视为“真实”，这就构成了所谓的“现实主义”，所以他分析十九世纪福楼拜时期现实主义的兴起，与西方资产阶级的崛起紧密相关，他们向往一种能够取代商品经济交换的、超稳定的循环结构。当然，布迪厄的这个观点，如果用我们刚才讲的阿甘本的论述来审视，似乎又显得稍许保守了一点，因为阿甘本会说，我不承认只有一个单一的社会空间，我的空间可能在另外一个你根本不知道的维度里。另外一个极端当然就是让·鲍德里亚（Jean Baudrillard），他讲一切都是虚构，一切都是海市蜃楼，这就有点过犹不及，变得虚无。那个著名的论断，“海湾战争没有发生”，“玻璃房”里的战争都是电子游戏，在某种程度上那是对的，现代战争确实像电子游戏。但是，你把它说破了又怎样？你告诉我战争是电子游戏，然后呢？下一步我们依然要面对人类肉身的局限性问题，还有人类知识的边界问题。这就涉及朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）所谓的“微脆性”（precarity），我们都必须正视自身的有限性、“微脆性”，如果宣称掌握、看穿一切，那未免也太自以为是了。就像你我现在的讨论，其实我们可能还是错过了很多理解的向度。一种比较积极的想法是：这种盲点的自觉恰恰构成了一种动能，它驱动着我们去了解这个世界——不论是纠结也好，错置也好，或是不合时宜也好。这不再是一个俗套的话题，它让你自觉地不断地去修正和调整。

四、“我们必须有当代中国的经验”

樊迎春：您说得特别好。我是当代人，您是当代人，我们在层出不穷的活动中遇见的也都是当代人，我们都生活在阿甘本所描述的那个错置的、混沌的场域之中。那么，当代作家的创作实践能否捕捉到我们此刻生活的这种具体情境？至少在我——一个在高校工作的文学研究者——看来，这是当代作家的责任，作家应该去反映我们所生活的、充满错置与纠缠的当代情境，感知当代“人”的复杂心境，这是我理解的文学的“当代性”，能表现“当代性”的作家才能被称为一个“当代作家”。

王德威：对，这一点其实阿甘本也会同意。他那篇《什么是同时代人？》虽然是一篇长文，但读起来像小说一样迷人，其实他有一个很强烈的伦理诉求。他心目中理想的“同时代人”或“当代人”，是那个能一眼看穿黑暗，并能看见从黑暗中射出的那一束“黑暗之光”的人。他心目中的当代人，是能够打开脑神经感知细胞、在黑暗中进行凝视的人。这让我联想到鲁迅。我经常讲，他心目中那个理想的当代人，就像鲁迅所说的“自在暗中，看一切暗”，坐在铁屋子或暗室里面，四周一片漆黑，却目光如炬，看一切暗。我们期待的作家，应该也是这一型的。

我确实对他们有期待，但可能也并没有那么乐观。我对“同时代”作家的期许，并没有到达阿甘本所期待的那种状态，但我认为，他们至少应该回应我们这个时代，回应我们身处的境遇中的一些核心命题，比如我们在共处的“同时代”中的生存境况、精神境况。阿甘本这篇文章有趣的地方在于，它看起来是非常解构的，但其实具有强烈的“古典”道德意义。大家读了都会说：“对对对，我们就是要拥有那种目光如炬的能力，去看到那道黑暗之光。”我觉得你期待的作家，鲁迅可能是一个，张爱玲可能是一个，还有今天不知道有多少被埋没的作家，也许要等到很多年后，在另外一个时间点，被未来的某位“同时代人”挖掘出来。还有一种情况是，作家自己写了，但他自己并不知道。他也许没有你我想象的那种所谓的“透视力”，他就只是在那儿吭哧吭哧地写，写完了，居然写出了某种不自觉。这就是我们批评家喜欢分析的，作者并非刻意去探讨时代的某个宏大命题，甚至连他自己都不知道怎么写出来的，但他变成了一个现象，这叫“写者无意，读者用心”。或者说，读者在他的写作中，看到这位作家身体力行地呈现了一种当代的好或坏的现象。

樊迎春：我确实对他们有期待，但可能也并没有那么乐观。我对“同时代”作家的期许，并没有到达阿甘本所期待的那种状态，但我认为，他们至少应该回应我们这个时代，回应我们身处的境遇中的一些核心命题，比如我们在共处的“同时代”中的生存境况、精神境况。

王德威：这个我同意。这基本上也说出了我想讲的话。坦白讲，我觉得当下很少有作品会让我读了之后觉得振奋。

樊迎春：我理解您的意思。《小说评论》开设这个专栏，也是想要通过一些具体的作家、作品展开对“小说的当代性”的详细讨论。

王德威：当代作品我读得实在太少，所以没有能力给出全面的书单，但是我们可以从具体的例子开始讨论。比如《花腔》，我觉得这部作品一问世就变成了“当代经典”，“当代经典”这个概念本身也是个很有趣的悖论，但也能说明问题。再讲我这几天所见的，读余华的新作《卢克明的偷偷一笑》，我想余华的焦虑依然存在，哪怕他要做千万粉丝的“网红”。他在想很多点子跟段子，他要达成他作为一个新偶像的标准——“这就是余华”。

好，回到刚才的话题。如果我要举一个具体的例子来说明我个人对“当代性”的理解，就最近几年的阅读而言，我会举双雪涛的《走出格勒》。这是一个短篇，短小精悍，我们在编选《东北读本》时也选了这篇，我来解释一下为什么选这篇。首先，第一重“当代性”。《走出格勒》的故事基本上可以被纳入贺老师所讲的大叙事、文明论的逻辑里，它提供了一种关于“什么是共和国当代文学”的想象。故事里的煤厂，是受苏联影响大规模重工业化的产物。然而，在这个故事里，这种“当代性”已经变成了一种历史的遗迹，一种关于毁坏的废墟美学，小说在这一点上非常令人震惊。

其次，第二重“当代性”。这一层涉及对伤痛的书写，也就是“此刻当下”的体验。这反映了作者在二十世纪九十年代末期的成长记忆，父兄辈所经历的最惨痛的下岗遭遇，肉身所经历的彷徨，以及那种觉得自己是“废人”的情绪。这是最幽暗的部分，是此刻当下那种彷徨无依的感觉。我觉得这比普通的现实主义小说更尖锐一点。因为它不仅仅是在反映现实，它讲的是时间本身最无情的摧折和打击。

再次，第三重“当代性”。也许它号召了读者的同情共感，你会觉得虽然写的是东北，但好像具有某种象征意义，让你在别处也能感同身受。小说处理了两个萍水相逢的少年男女的故事，两人在莫名其妙的情况下结伴，跑去煤厂“半日游”。这是一场多么奇怪的遭遇——用中文里很美丽的词叫“邂逅”。故事的结局处理了“错置”或者“错过”的问题，时间上的错过是很可怕的，最让我震惊的是结局，在水里（或者是煤泥里），有一只手伸了出来。双雪涛的处理是让那个男孩去拉那只手，他把她拉了出来，那是救赎的一刻。但救赎了什么呢？不知道。这个小男孩为什么会有那样的动机？其实是出于一种同情心，或者一种不自主的冲动。在他把手拉起来的那一刻，天地为之色变，周围都已经黑了，但是在阅读者的眼中，你之所以感动，是因为在那灰暗的时光里，好像有一道光出现了，你可以说那是人性的光，用很俗气的话讲叫恻隐之心，但那个救赎的瞬间，是你我——生者与死者——建立了一种连接。我们是当代人，一个死去了，一个活着，但在那一刻，我们通过某种方式被连接了起来。那是神奇的一刻，阿甘本会说这一个最卑微的miracle（神迹）。

樊迎春：我个人觉得双雪涛的小说，很多篇有类似的“神迹”的一刻，包括《平原上的摩西》《北方化为乌有》《飞行家》，还有您说的这篇《走出格勒》，最打动我的常常是升华的瞬间，他有一种启示录般的、虚构的张力，或者可以说，具有一种宗教性。

王德威：他正是触及了阿甘本理论中我们平时不常谈论的政治神学的部分。现在讲到那个故事的题目，其实就很奇怪。“走出格勒”，这个“格勒”是什么意思呢？我认为它有多重含义。“格勒”这个后缀本身就具有强烈的政治含义，当你提到“列宁格勒”，既讲到了社会主义，又讲到了苏联。这不仅是一个地名，更是一首诗——奥西普·曼德尔斯塔姆题名《列宁格勒》的诗歌。“走出”这个词本身就已经很精彩了，这跟《平原上的摩西》一样，它带有一种神圣的意味，有一种寻找“应许之地”的色彩，包含了《圣经》的隐喻。但是，当你把它放在“走出格勒”这个标题里，这个“走出”到底意味着什么？在小说里，“格勒”其实是一个煤炭厂。

我认为这篇小说在很多层次上都是一部“当代性”的杰作，它讲述的是一个时代里不可能的救赎故事。它不让你轻易找到一个简单的、所谓的“救赎”结果，但它指向一种人性共同体升华的可能。我觉得双雪涛的写作以及“格勒”这个词，乃至整个东北，都是一种隐喻——当代性的某种隐喻。

我们必须有当代的经验。如果没有当代中国的经验，不了解东北所经历的那个时代，就无法理解那种错乱本身就是时代的“错置”。现代世纪里这片土地经历过多少考验？闯关东、军阀鏖战、伪满洲国、苏联介入、“共和国长子”、社会主义重工业基地、北大荒开发……到了二十世纪九十年代，又经历了“下岗”。你需要有多少重历史探源、情感考掘，才能填充你对“当代”此刻当下的实际感受？

五、“文学是在人工智能与神谕之间摆荡”

樊迎春：您说得特别对，东北是当代经验的重要反映与隐喻。我也想到您曾经对“反映”“再现”两个词做出的解释，其实在英文里，反映、再现是representation，文学就是“再现”，但同时，represent这个词还有代表、代表权的含义，那么，在当下这个时代，到底什么样的作家、作品能“代表”中国文学的“当代性”？

王德威：这个问题提得非常好。恐怕现在大家都太想“代表”了。作为评论者和读者，我们也太想通过representation这样一种简单的阅读技术，来找到一种锚定的意义。我们总觉得要把意义落实，想用一个东西去理论化它，这是在一个诠释循环里继续进行的过程，虽然我知道这个工作很徒劳——但徒劳是另一回事，这恰恰牵扯“当代性”的本质。当然，锚定意义本来就是我们阅读诠释学必须达到的一个使命，但这不见得是最后的完成。我现在可以用另一个非常重要的问题来回应representation的问题，即人工智能是“当代性”的一环吗？我觉得答案是肯定的。我觉得没有人能忽视它，如果你说忽视它，那你只是在装睡。

樊迎春：对，它是“房间里的大象”。

王德威：是的，你懂我的意思。大数据其实是累积了我们过去的知识，是后你一步的，但当它出现在你面前时，你会说，它预测到了我的需求，它是先知。这就是一种悖论，AI（Artificial Intelligence人工智能）似乎总是“先你一步”，但它其实是“后你一步”的，这叫“后发先至”。我们当然没有办法像阿甘本那样——因为他有神学和法学的背景——可以把一切放在另外一个语境里，用来解释那个不可知、不可测的部分，但是，我们可以讲当代小说。如果我们对当代文学有所期待的话，就不能够忽视人工智能（Artificial Intelligence），因为文字不仅仅是文字，如果文字本身不是Artificial Intelligence，那它又是什么呢？我们从人类有文明开始，就已经生活在这种“人工智能”里了。其实我讲这一大套，是想回应你刚才关于representation（再现/代表）的问题。当人意识到自己是“人”的那一个瞬间，他其实已经跟另外一个思维过程里的技术纠缠在一起了——这是一个亘古的难题，不是昨天才出现的，只是我们现在把这个问题激化了，变成了某种恐惧或欲望：它明明是后来者，怎么“后发先至”了？

那么，谁能够代表（represent）我？谁能够代表当代性？人工智能能代表我们吗？我没有答案，其实也不必或不能寻求答案；我坚持把问题搞得更复杂，是因为还有另外一种representation跟representative的agency（能动者/代理人）——其实就是那个“无从叩问的“神”的问题。也未必是宗教问题，却和信仰——或是迷魅——相关。试问，即便今天AI已经泛滥到这个程度，你去庙里看看，有多少人在求签问卜？你去基督教的教堂看看，有多少人在瞻望弥撒？这说明什么？说明大家还是觉得，“我需要一个东西”，还是需要有一个东西能够represent（代表/再现），能够呈现我所生存的意义。而这个东西，可能不是AI能替代的。

能够“代表”我生存意义的东西，代表我的“命”、我的“好”、我的“善”、我的“福”——这个代理权（represent）究竟归谁？我现在想讲的是文学。我就像一个文学的“传销者”一样在这里推广，我觉得，文学是摆荡在Artificial Intelligence与Divinity（神性）——或者说是Divination（神谕）——这两者之间的一个最大的能动者。这就是我认为文学依然重要的原因。这是我最终的结论，我们要感谢文学，幸好有它在两者之间摆荡。

从公元前五万年开始，从最原始的人类画一个圈开始，有了最初的人类文明和技艺，我们就已经开始玩“广义”的“人工智能”了。当然，我们说AI会怎样怎样，甚至有一天可能取代（代表）我，但在它没有取代我之前，我们还是得继续在多重不同标记的“人工智能”——对我们而言，那是文学与技艺——还是继续纠结在所谓的“纠缠”跟“邂逅”里面。

有没有可能，人工智能跟神学问题，是“一体之两面”，都是终极问题——不过这里可能是religiousness（宗教性）的问题，而不是严格的theology（神学），“神学”这个词太严重了。它其实是一种“信”与“不信”的问题，是一种崇拜的问题，或者说是一种精神寄托与认同。我觉得文学能够在人工智能和神学之间，给你提供一种支撑点。它的确没有标准答案，但至少让你觉得日子还能过下去。在这个意义上，文学是最入世的。然而，文学这种“人工智能”又有一些超越的能量，你去创造一些连你自己都不明白的东西，它有某一种“若有神助”的可能性，所以《文心雕龙》里讲“神思”，不是没有道理的，这是中国古人的智慧。

我们讲得虽远，还是为了回到“当代性”的“此刻当下”。我们再来追问：我们当代的作家在这两极之间有没有什么体会？我觉得我没有看到太多。听你这么一问，我又开心又难过。不过，我觉得双雪涛是一个有趣的例子。他的实验性很强，但又“不违和”，不是那种刻意的现代主义——不是那种为了玩花样而玩花样的。跟他类似的，班宇也是有趣的。

樊迎春：我觉得班宇可能比双雪涛更细腻、更抒情，而且班宇这两年转型的意图更为明显。

王德威：我要写的文章里有一部分叫“文学东北与中国当代”，我的私心是拉抬东北文学，我觉得用双雪涛、班宇的例子还是可以说明一些现象。另外一个我个人喜欢的例子，是陈春成。我觉得他也有那样一个面向，也是摆荡在这两极之间。他有一部作品，我印象中是叫《〈红楼梦〉弥撒》，我觉得那篇小说可能没有写得特别完美，但它“完美地”说明了我刚才想讲的观点。《〈红楼梦〉弥撒》讲的是大数据控制我们的人生，那些“红迷”就变成了“地下工作者”，这太有趣了。我觉得那篇的立意特别高，我们学院内的人都太明白他在讲什么了——他把《红楼梦》当作最后一个神学的庇护所。

关于这个“神学”，我要解释一下。这个“神学”与其说是宗教式的“神”的意思，不如说是“神谕”，用英文来讲，这个词不是divinity（神性），而是divination（神谕），比如像古人烧炙一块龟甲，看看纹路之类，当作神谕。其实讲这么多，还是在讲文学的读者和作者，我们是参与到这个神谕制作的循环的一部分里的。另一方面，我们也懂得隐藏，这就像施特劳斯讲的“显白与隐微”。有时候有些东西是不能讲的，得把它藏起来。藏起来，是为了传给下一个人。这也让我想到文学当代性的意义：当代性必须有那样一个“神”。

六、“‘救赎’只说中了当代性的一部分”

樊迎春：您说得太好了。在我的理解中，您说的二者之间的“文学”的摆荡，我会理解为一种“魅”，文学对我来说是一种“魅”，象征着终极的诱惑，或者也可以看作召唤。这种力量特别迷人，也特别强大。

王德威：讲得非常好。我曾经写过文章，好像就是《除魅与招魂》，“魅”就是enchantment，最近这些年又出现理论re-enchantment（复魅）。当初马克斯·韦伯（MaxWeber）说的是disenchantment（除魅/祛魅），现代主义把“魅”全部除掉了，如果中国文学的“当代性”能够更强烈地把这个“魅”招回来，也未尝不是一个贡献。文学的这种力量是不可测的，它释放了你被压抑的欲望和想法，你不用通过上街去释放，文学突然给你提供了一种阅读的想象出路。

樊迎春：对，文学在这样的意义上可能装藏着我们内心最黑暗也最无人知的角落，同时一直给予这些黑暗和角落以抚慰。在我们现在身处的场域和时代，文学的“魅”的召唤，具有精神层面的疗愈性和救赎感。对我来说，这可能才是某种“当代性”。

王德威：对，其实我很多时候是想做这个研究，虽然我的方向比较偏向思想，但你讲这个“魅”是对的，关于“神思”“迷魅”以及“复魅”，这已经是学界公认的话题了，有很多书在讨论。刚才我们讲的几部精彩的作品，其实都有这个倾向。但我会觉得，“救赎”这个词可能未必最恰当，这个词很正面，甚至过分正面了。你刚才用了另一个词——“诱惑”，这绝对是一体的两面。如果是“诱惑”，我就觉得更有张力，或者是“迷魅”，让人不知所以。我觉得在当代的语境下，一个具有辩证思维的评论者，看到的可能就不只是“救赎”，“救赎”的同时是“诱惑”，甚至连救赎本身都可能是一种诱惑。这让你知道自己处在怎样的一个旋涡里。福楼拜有一部小说叫《圣安东尼的诱惑》，讲的就是最容易被魔鬼诱惑的人恰恰是那些最有修为的人——修士们。中国传统小说里，这类题材很多，庙宇里的故事很多是这一类。所以我觉得，“救赎”只说中了当代性的一部分，如果把“救赎”跟“迷魅”“诱惑”或“妩媚”扯在一起，论述会更复杂。张贤亮就是最好的例子，他最后有自我沉沦，他的小说之所以动人，原因就是它有两面性，他有欲望、有本性的东西。所以在某种意义上，他是一个蛮诚实的作家。

樊迎春：您说得特别好。我博士论文有一章讨论张贤亮的作品，他有很明确的为自己辩护的意图，但他似乎没有多少愧疚、忏悔或者寻求救赎的意思。

王德威：谢天谢地，幸好没有救赎。如果全是那种完全正面的东西，未必可取。当然，现在最悲哀的一点是，当代部分成名的作家，他们的作品可能甚至谈不上什么救赎或迷魅。

樊迎春：我也由此想到另一个重要问题，这种救赎、迷魅的缺失，是不是和作家知识分子的精神层次、认知观念有比较大的关联？比如我这两年也在做“新京派”的研究，包括杨绛、孙犁、汪曾祺、宗璞、张中行、史铁生、格非、李洱等人，他们的作品承继了二十世纪三十年代京派审美风格的同时，也都有对于知识分子精神困境的清理、描摹、纾解与试图超越。

王德威：这是一个好题目，但要看你怎么去处理，一方面看你个人的意愿和灵感，另一方面是客观环境的局限。写宗璞，你有没有可能写出她作品中比较幽暗的一面？我读到她二十世纪八十年代写的《泥沼中的头颅》，真是惊心动魄。张中行的故事本身就很有趣。汪曾祺不得不加入样板戏写作的经历也很重要。这都比审美的问题更复杂。

樊迎春：是的。我对宗璞的讨论，有另外一个方向。学界一般强调她父亲冯友兰这边的影响，但她的母族也并不普通。宗璞的二姨妈是任锐，二姨父是孙炳文，孙是周恩来、朱德早年非常重要的朋友。孙炳文和任锐的长女，也就是宗璞的表姐，是周恩来、邓颖超的养女孙维世。他们一家的惨烈经历，对宗璞的影响一直是隐微的。她没有过多谈论过，但我能在她的作品里看到任锐一家形象的缩影。父母双方截然不同的家庭环境造成的黑暗、矛盾、暧昧、忧郁，一直是宗璞精神世界与创作理念中的独特进程。

王德威：我在课上经常讲她的小说《红豆》，那篇就很精彩。所以如果你要做这个研究，确实要针对那个矛盾点，把挣扎写出来。四平八稳做审美，没有太大意义。

樊迎春：2025年，我去她家里采访了她，她身体状态已经比较差了，但回应我的问题时还是非常敏锐。不过她依然保持着某种谨慎与机警，常常在说完一个问题时叮嘱我，“这段可以删掉”，我的心情也很复杂。其实还是想在博士论文讨论的“救赎”的脉络上，探讨这一代知识分子如何在二十世纪八十年代以后，纾解自己内心的挣扎、痛苦和矛盾。

王德威：其实杨绛、孙犁、宗璞、汪曾祺、张中行，这五个人就够了，你把他们生命的故事讲好，反而更能传达所谓“新京派”的精神困境。他们都有某种家学的传承，有一种深厚的背景构建起来的观念，有一种当代作家难得的“修养”，如果能把这个题目做好，未尝不是一种对“当代”的另类对话。

这样的话，你的“新京派”定义应该比较明确：1949年之后在北京居住；某种程度上呼应了1949年之前自由主义或传统儒家信念；知识修养比较好，或者说，有“教养”——“教养”这个词更严重，它暗示了某种文化资本。这牵扯到1949年以后关于教育跟审美的争论。如果把这个线索抓紧，回应蔡元培之后的“美育”话题，其实是真正有趣的。

七、“被抛掷在历史时空之外的反当代的当代性”

樊迎春：我们再回到小说的“当代性”问题。除了我们讨论到的作家，您觉得还有什么例子可以纳入这个范畴？

王德威：刚才我突然想到，关于我们刚讨论的历史、现实与未来的交织，中国台湾的骆以军的创作其实是一个很好的回答。骆以军从二十世纪九十年代开始创作，到今天也三十五年了。大家最熟悉的可能是《西夏旅馆》。这表面上是一个关于外省第二代在台湾失去认同、迷失了方位的故事，但故事又有历史性，因为讲的是“西夏”，和宋朝、金朝对峙的古国。骆以军真的跑到宁夏、甘肃做了一些考察，但写出来的东西跟历史上的西夏一点关系都没有，他就只是借用了西夏君主的名字（李元昊等）写出一则又一则当代台北传奇。小说写一个叫“西夏旅馆”的大建筑里，几十个房间之间，各种穿梭来往的神秘、诡异现象，构建了一个巨大的隐喻。他讨论的是什么是西夏？西夏在历史上消失之后，一直到二十世纪初才被重新发现，就像甲骨文一样，这本身就是“当代的发明”。当时谁看过甲骨文呢？甲骨文一直被当作药材（龙骨）。所以甲骨文和西夏都是很好的“当代性”问题。骆以军在2008年就写出了这个故事，故事最奇怪的地方在于，不是讲“脱胡入汉”，而是讲“脱汉入胡”，他觉得他永远被疏离、被遗弃了，他永远是一个荒原上的流浪者。当然，他讲的语境是台湾，他有一个很奇怪的心结。

骆以军后来写了《匡超人》，得奖了。《匡超人》也很精彩，把清代《儒林外史》里的匡超人翻过来讲，讲当代文坛上可笑的故事。然后是《明朝》，讲明代的故事。如果你把过去、现在、未来结合起来看，你会发现骆以军的《明朝》跟刘慈欣的《三体》有一种奇妙的呼应。刘慈欣讲“流浪地球”，骆以军讲“流浪明朝”。这不是模仿，而是那个idea（想法）——流浪/遗民在当代的奇妙纠缠。骆以军的作品很独特，我还没有在大陆语境里看到类似的作品。如果有人能写一篇骆以军的专论，我觉得会是非常有趣的。

还有我们熟悉的黄锦树。他的每一篇小说都是在模仿鲁迅，重写鲁迅的《祝福》，重写陈映真的《乡村的教师》，重写郁达夫的南洋失踪，他是真正的“当代作家”。骆以军的那种痛苦、尖锐的感觉，其实是非常现实主义的问题，但他把它放在一个完全不一样的语境里，完全虚构化、虚拟化。什么叫Virtual Reality（虚拟现实）？黄锦树的写作就是文字上的Virtual Reality。这是我大力提倡的。

樊迎春：如果骆以军还是在过去、现在、未来的时空里穿梭，那么黄锦树的这种“当代性”，是您定义的哪一种？

王德威：我觉得他是“反当代的当代性”。这倒不是玩嘴皮子。我来解释，第一，他对马来西亚共和国的当代性不关心，甚至不知道；第二，他对阿甘本那一套西方理论也不以为然。像黄锦树那样绝对的批判意识，凭什么要用西方理论来生拉硬扯？所以我觉得他是最自觉的、反（主流）当代性的。刚才讲了四种当代性，也许黄锦树的论述就是第五种。他根本是被抛掷在原来的历史时空之外，他的生命本身就特别纠结，他的文笔如此犀利——哪一个当代作家或批评家会像黄锦树那样逼近鲁迅？什么叫“横眉冷对”？什么叫“自啮其心”？那种绝对的犬儒主义，最后吞噬自己生命的那种可怕的向度，我很少看到。

所以，如果有第五种“当代性”，那就是“反当代的当代性”，这种当代性就是一个玩笑，它是那种很尖锐的自觉：我不属于你们，我不合时宜。这种不合时宜又不是纯粹理念上的，我“生不逢时”，我“晚来一步”。他有篇小说叫《迟到的青年》，那篇小说非常悲凉，意思是，我们马来西亚华裔青年搞革命、搞启蒙，搞了半天，别的地方都完事儿了。我迟到了，永远赶不上火车。我的感觉是，你哪里迟到了？你比我们先走到了下一站，你先锋到我们还没上车，甚至不知道站点在哪里。所以黄锦树确实可以作为我们今天的例证。如果不写他，这个专题可能就不完整。

樊迎春：谢谢王老师。您觉得相对成熟的作家里，可以纳入讨论的还有哪些？

王德威：除了刚提到的年轻作家，我觉得是王安忆，她有自觉，比如有《匿名》这样的作品。虽然《匿名》不是她最成功的作品，但它问了一个相对深刻的、亘古的问题：我是谁？我也看了她最新的《儿女风云录》，小说用了最保守的写实主义方式，写了一个你没办法琢磨的当代故事。讲的是上海中年妇女跳下午茶舞的场所，写一个老去的男舞师的故事。特别世俗，但最终讲的是时差的故事，我觉得王安忆是真的贴近时代。

樊迎春：您觉得《一把刀，千个字》怎么样？

王德威：我喜欢《一把刀，千个字》，因为它突破了一个境界，讲了张志新的原型故事，但最虚的部分是最实的部分。我觉得那个结构——从东北林场到纽约唐人街——虽然不搭调，甚至让人觉得不对劲，但恰恰那种不完美性让你了解到一种“错置”。所以我想，王安忆还是要提出来，值得致敬。虽然她的风格不像双雪涛或者陈春成、骆以军他们那样多变，但是在“50后”作家里，我觉得她是具有当代性的，她在很自觉地写一个千百年来必须不断追问的问题：我是谁？我在哪里？

樊迎春：我们刚才举的例子，有“50后”“60后”“80后”“90后”，那您觉得“70后”一代里有哪些值得关注的？

王德威：我们之前聊过，我觉得路内很不错。我最近读了朱山坡，觉得也不错。

樊迎春：“70后”作家现在也已经五十多岁了，我对他们这一代也一直很感兴趣。他们成长于二十世纪八十年代，接受了正常的、系统的教育，在九十年代步入社会，那正是中国社会发生剧变的年代，但他们也经历了特殊的“中专”时代，有“被时代辜负”的感受，这也决定了他们后来的不断自学、自考以及职业选择。

王德威：你说得很有意思，这一代人确实值得关注。我们之前也提到可以考虑做一个“70后”作家工作坊。“70后”中是不是还有李娟？她的散文很有趣。苏州大学的房伟似乎也值得注意，李修文的散文、小说也都很有意思。

樊迎春：非常感谢王老师，今天时间已经拖得很长了，希望下次有机会我们再就“70后”作家问题展开深入一点的讨论。

王德威：当然好！

樊迎春：我们今天从“当代”的时间含义出发，讨论了“时间本体”“同时代共同体”“当下中国语境”“时空错置”“反当代的当代性”等五种意义上的“当代性”，也梳理了每一种“当代性”背后的学理逻辑，非常有收获。也期待我们这个专栏之后的讨论能够更深入、更开阔。

（作者单位：王德威，哈佛大学；樊迎春，北京大学）