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周蕾：《不像说母语者：作为后殖民体验的言语》，周云龙译，九州出版社2024年版

周蕾的著作《不像说母语者：作为后殖民体验的言语》（Not Like a Native Speaker: On Languaging as a Postcolonial Experience）中译本（周云龙译，九州出版社2024年版，以下简称《不像说母语者》，引文凡出自该著者均随文标注页码）最近于国内出版，引发学术界的广泛关注。客观而言，国内学界对周蕾的了解仍相对有限，这一状况与其著作在国内译介不多有关。作为在海外具有影响力的学者，周蕾被普遍认为是学术引用率最高的华人学者之一。她具备深厚的理论素养，后殖民理论构成其核心学术立场，这一取向的形成，与她出身香港的背景密切相关。

后殖民理论的潮流早已过去，不过，所谓“过去”有两种解释：一种是已经被人们忘却，另一种是已经被人们接受，后殖民理论属于第二种。在“大局已定”的情况下，后殖民论述如何能够继续向前发展，是笔者关注的问题。后殖民理论有一个不同寻常之处，即它并不是纯粹的西方理论，而是主要由在西方大学任职的非西方裔学者发起的批判西方中心主义的理论。它的长处是同时具有非西方与西方的双重立场，从而避免了西方单一视角。当然，后殖民理论家常常免不了与西方知识共谋的指责，斯皮瓦克曾检讨：作为一名后殖民知识分子，处于全球资本主义所提供的西方学院的特权位置上，试图借助于第三世界的背景而获得一个清白的论述立场，这个想法是不现实的。不过，笔者始终有一个疑问：萨义德、斯皮瓦克等后殖民理论家虽皆来自非西方地区，却以英语作为其学术表达语言，这本身就是一个典型的后殖民现象。他们自幼接受英语精英教育，经历了从母语到英语的转换过程。然而，这一转换究竟伴随着怎样的体验？语言的转换对主体身份的转换有何作用？更重要的是，这种处于语言边界上的思考位置，对后殖民理论本身构成了何种未被言明的挑战？这些问题，似乎始终未能在他们的笔下得到讨论。

有关后殖民语言，我们首先想到法农。法农的独特之处在于其具有双重面向：一方面他提出对殖民主义的反抗，这一立场受到后世马克思主义者的重视；另一方面，他又揭示了文化身份的混杂性，这一点后来为霍米·巴巴等学者所推重，法农因此被视为后殖民理论的先驱。法农将殖民冲突置于文化层面分析，而语言正是其分析的第一个维度。法农发现，在法属殖民地安的列斯，当地人普遍崇尚法语而轻视本地语言。在此语境中，只有掌握法语才能成为一个“真正的人”，黑人的价值甚至依据其掌握法语的程度来衡量。法语与本地语的差异，标示着“主人”与“奴隶”的差别。发音不准确的法语，表明一个人还处于“野蛮人”与“文明人”之间。“真正的”法国人以一种不正规的法语与安的列斯人交谈，以表示他们的俯就。与之相对，安的列斯人在使用法语时则极力追求语音的精确与纯正，尽管这几乎不可能实现[1]。

Frantz Fanon, Black Skin, White Masks, Pluto Press, 1991

按照阿尔都塞的说法，黑人与白人的关系体现了一种意识形态主体的询唤机制。当黑人在街头听到“肮脏的黑人”“瞧，一个黑人”这类称呼时，他感到的羞辱正源于客体化的命名，但他不得不做出回应，这个回应就确定了他在这个世界中的位置。为了实现自我认知，黑人只能自我取消，无论他内心怀有怎样的自尊。不过这种取消并不意味着虚无，而是意味着一种被物化的状态。如果我们借助本雅明的思想来审视这一过程，可以认为这种命名实现了被殖民者与殖民者之间的连接。在种族化的过程中，语言往往是首要的焦点，而“失语症”是理解这一问题的关键，尽管它长期以来并未得到足够的关注。

萨特在《黑人和马尔加什新诗选》（Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache）的引言里说，黑人诗人终有一天会转身反对法语，但法农认为，这种情况不会出现在安的列斯人身上。正相反，他们永远追求法语。安的列斯人甚至时常轻视塞内加尔黑人，认为自己的法语更为纯熟，因而更接近白人。在安的列斯，官方口语是法语，小学教员监视着孩子不准使用克里奥尔语[2]。

在当代理论家中，只有德里达设身处地讨论了丧失本地语、只能使用法语的情境，以及这种单语主义所带来的理论问题。在后殖民理论家那里，德里达长期未受到足够重视，不少学者倾向于将他视为纯粹的解构主义者而予以批评。正如萨义德所言，德里达的批评将我们引入文本之内，而福柯的批评路径则能在文本内外穿梭，所以他宁取福柯而摒弃德里达[3]。自从罗伯特·扬（Robert Young）的《白色神话：书写历史与西方》（1990）问世后，学界才注意到德里达与后殖民的关联。德里达之所以能注意到后殖民问题，与他的成长背景有关。他出生于法属阿尔及利亚的一个阿拉伯犹太裔家庭，直到19岁前往法国读大学之前一直生活在殖民地环境中。

Edward W. Said, The World, the Text, and the Critic, Harvard University Press, 1983

德里达回忆，自己家乡的族群遭遇了三重瓦解：一是与阿拉伯人或柏柏尔人（Berber）的语言和文化分割，二是与法语及欧洲文化分离，三是与犹太记忆分离。德里达自幼接受法语教育，其学校课程以拉丁语和法语为必修，英语、西班牙语、阿拉伯语等为选修，而其母语柏柏尔语则被完全排除在外。阿拉伯语的选修人数是零，因为它的用途仅是和仆人打交道。德里达能够熟练地使用法语，却丧失了自己的母语。“我只有一种语言，但它不是我的”[4]，这是德里达反复强调的一句话，这句话看似悖论，却道尽了德里达的无限辛酸。德里达的悖论在于，尽管他失去了自己的母语，却对法语怀有高度敬意，不允许自己的法语发音带有丝毫口音，他终其一生都在向标准法语努力，并将其视为自身的绝对栖息地（habitat）。

Jacques Derrida, Monolingualism of the Other; or, The Prosthesis of Origin, Stanford: Stanford University Press, 1998

为解释这一悖论，周蕾运用布尔迪厄的“惯习”（habitus）概念来理解德里达的观点。简单说，“惯习”是一种客观情境的内化，是赋予人位置感的集体实践与想象，这是布尔迪厄研究阿尔及利亚工人时提出的概念，指已经习惯旧的社会经济秩序的工人不得不经受磨难以进入新秩序。德里达对法语的喜爱及其带来的羞耻感，正源于他这样一种来自童年时代的惯习。不过，周蕾认为，正是德里达的阿尔及利亚殖民地经历，成就了他的解构主义语言理论。正如海迪·阿卜杜勒-贾瓦德（Hédi Abdel⁃Jaouad）所指出的：“德里达邀请我们阅读《他者的单语主义》时，展示的不仅是其自传性回忆和怀旧的另一个变体，还是一种解构行动，一种严密地阅读自传与语言间错综关系的方法。”他解释道：“不可遏制的中断阅读（de donner à lire l’interruption）的欲望，在其不断增值的中断语汇中，术语‘解构’已经成为他最清晰的标识，等同于德里达本人。”（第30—31页）周蕾称：“在布尔迪厄的文本中，我找到了一种全新的理解德里达工作的人种志方法，即视其毕生致力的‘语言即解构’的工作为一种特殊的政治抵抗形式。”（第19页）

不过，在谈到单语主义和多语主义的问题时，周蕾并不同意德里达。她引用德里达“一种文化从来就不具备一个单一的起源”的说法，质疑德里达“所有文化根源上都来自殖民”的观点。在《他者的单语主义：或起源的替代物》（1996）一书中，德里达将单语主义视为“一种起源的替代物”（prosthesis of origin），说明殖民性条件并不是真正的起源，而是一种“替代物”，周蕾问道：“也就是说，按照德里达的建议，难道我们不能把殖民性条件视为一个假肢般的附加装置，而不是一个本真的起源吗？”（第47页）在这种情形下，多语主义的存在就是可能的。周蕾认为，德里达对单语主义的偏爱着眼于过去而非未来，最大的问题是否定了语言之间的平等主义。

周蕾的理论运思由此展开：若不将殖民性视为起源，而将其视为替代物，那么在此替代过程中，种种被视为“不正宗”的语言实践就会反过来成为抵抗殖民性的途径。对德里达《他者的单语主义：或起源的替代物》有关本源的思想稍加修正，就会得到出乎意料的发现，这也构成了《不像说母语者》的出发点之一：“如果重新视为替代物，而不是真正的起源，那么，尤其在语言政治和实践上，殖民性将会是什么？对于那些致力于后殖民研究的人来说，这个问题可能是对于德里达遗产的最大挑战。”[5]

周蕾借助本雅明的“灵晕”消失概念与福柯在《知识考古学》中提出的“陈述”观念，来阐释两种语言相遇时的情形：语言并非一种线性且逻辑严密的过程，而是呈现为一种碎片化、散布且流动的状态；新的语言经验不断介入，促使语言自身发生变异与更新。基于此，她对母语的纯粹性提出质疑，正如石静远所指出的：“语言……在起源上从来就不具有本土性，母语者只有在作为语言的流动载体时，方可实现。”周蕾认为：“任何对母语者的原初性或起源性的宣称都不过是一种断言而已。语言的身份作为一个实体，总是已经借助了与其他语言的近似而存在的，此即语言的临界性事实。”（第80页）由此，我们在使用语言时，总是不断与新的历史经验相遇，在这一过程中不断自我变异和更新。

对于殖民地语言被压制的状况，后殖民理论界有两种不同的态度。恩古吉（Ngũgĩ wa Thiong’o）呼吁回归母语写作，以此纠正殖民者对于被殖民者语言的占有，周蕾认为这种方法虽然有力，但缺少可操作性。她更倾向于钦努阿·阿契贝（Chinua Achebe）的立场。当被问及“非洲人能否像母语者一样掌握英语”时，阿契贝回应道：“我希望他不能够。”（第49页）其意在于，被殖民者虽然使用英语，但恰恰不应该复制殖民者的语言模式，而需要给英语带去属于被殖民者的不同的口音和文化特质，由此开辟出一个创造性的言说空间。比如，萨尔曼·拉什迪（Salman Rushdie）就将印度文化和神话中的无数碎片渗透于标准英语中。周蕾进一步列出一系列包括华裔作家在内的非英美英语写作者的名单，认为正是他们以不同的血缘和文化改变了宗主国英语（第80—81页）。

这让我们联想到阿契贝的另一个精妙譬喻：美国黑人拿起白人的乐器——小号和长号，却并不吹奏华尔兹或狐步舞曲，而是奏出了白人从未吹奏过的乐曲——爵士乐[6]。语言和乐器相仿，不同种族的人运用同一种语言，却创造出不同的作品。

在此还应提及比尔·阿希克洛夫特（Bill Ashcroft）、格瑞斯·格里菲斯（Gareth Griffiths）与海伦·蒂芬（Helen Tiffin）合著的《逆写帝国：后殖民文学的理论与实践》（1989），该书指出，前殖民地地区的语言形态大致有三种情况：其一是单一语言，如英语，一般出现于侨居殖民地；其二是双语，一般出现于印度、非洲及南太平洋地区，魁北克也已形成双语社会；其三是多语，主要分布在加勒比海地区。就地方英语写作而言，后殖民写作可分为两个过程：其一是对中心英语特权的背弃和否定，以此抵制西方大都市在书写交流方面的权力；其二是对中心英语的挪用和再造，这种再造意味着与殖民权力的脱离。这本讨论后殖民文学的著作设有《重置语言：后殖民写作的文本策略》一章，其中以大写English指称欧洲中心英语，以小写english标示地方化英语，并提出一系列后殖民文本的挪用策略[7]。该书可作为对周蕾论述的有益补充。

后殖民论述中关于翻译的讨论，主要停留在殖民翻译对于殖民地文化身份的构造上。尼南贾纳（Tejaswini Niranjana）指出：“自欧洲启蒙运动时起，翻译就一直被用来支撑着种种主体化的阐述，对被殖民民族来说，尤其如此。”她对早期英国人翻译印度文化的过程进行了分析，其中包括翻译材料的选择，“任何显示了印度人堕落的东西，都被视为是正当合理的证据”，还有通过译本“前言”等进行主旨阐释等。正是这些翻译成功地在英语世界构建出了“懒懒散散，逆来顺受”“整个民族无法品味自由的果实，却祈盼被专制所统治，且深深地沉溺在古老宗教的神话里”的印度人形象。这些形象不仅活在西方世界中，而且居然又通过英语教育在印度本地也成为了“真理”[8]。

斯皮瓦克《翻译的政治》（The Politics of Translation）则从反抗殖民主义的角度研究翻译问题。她认为，第三世界文化必须用英语表达，只有译成英语并且是通行的维多利亚英语以后，才能被阅读，这本身就是强权的原则，阉割了第三世界文化的个性。斯皮瓦克在翻译中避免使用她在学校学到的标准英语和维多利亚英语，而是转向她从小聆听和咏唱的歌曲，以地方性抗争殖民普遍性。

周蕾的思路与斯皮瓦克接近。不过她首先声明自己不是在技术的意义上谈论翻译，而是将译者的角色定位在文化价值的转换上，由此讨论殖民地第三世界母语与西方语言的关系。在《不像说母语者》中，周蕾提到《简·爱》中伯莎被囚禁在阁楼里的场景。《简·爱》是西方女性主义的一个“崇拜文本”，小说的女主人公简·爱是女性主义个人主义追求的典范。斯皮瓦克正是借助对阁楼上的疯女人伯莎的论述，指出西方作家笔下所存在的种族问题。周蕾在书中讨论了巴金小说《家》中对于一个表演式葬礼的描写，认为它看似与殖民现象无关，却是中国现代小说在追随西方的过程中遗留的本土残留物（native remains）。在此过程中，本土文化受到无情的嘲弄和疏离。如果说《简·爱》表现了西方作者的殖民性，那么巴金的描写则显示了一种第三世界国家的“自反性”。周蕾提出，可以从翻译的角度来看待这种“自反性”。在此翻译中，译者是一个调停者，在传统的翻译中原初语言本应居于优先位置，但在巴金的“翻译”中，原初语言却处于次等位置，并且被定性为倒退，成为羞耻的根源，由此显示出文化的不平等。翻译的背叛背后，是西方帝国主义与殖民地第三世界的权力位置。

周蕾拈出弗洛伊德的“忧郁”（melancholia）概念来处理这一现象。与上述现代化的、向前看的眼光不同，“忧郁”是失去心爱之物所引起的悲伤，它对本土文化持正面态度。朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）即将“忧郁”这一概念引入对同性恋和双性恋性别身份问题的讨论。周蕾认为，运用“忧郁”概念，不仅要看到其伤痛情感，更要看到其生成性潜力。如果说巴金贬低了本土文化，那么“忧郁”转向后的学者则意在消除这种居高临下的姿态，致力于恢复本土经验，使其得到关注和合法性。“拥抱并评估文化他者性的倾向，是冷战结束以来主流的包容性身份政治的必要组成部分。在当代欧美知识生产中，它已经取代了旧的区域研究范式。”（第97页）

不过，这种对本土的保护所导致的多元主义，虽然在追究“忧郁”，但最终被证明是西方新自由主义的合伙人。周蕾引用法国理论家保罗·利科的看法，建议将对等性和统一性作为翻译的基础。正如理查德·卡尼（Richard Kearney）所言，将自己的创伤翻译进陌生人的语言，再将陌生人的创伤翻译进自己的语言，将未来世界的道德观建立在不同民族的记忆和叙述相互交流的基础上（第99页）。卡尼的描述呼应着霍米·巴巴的“第三空间”（third space）理论。“第三空间”不是想象中的两种对立文化之外的第三者，或调停两种不同文化的中和客观性，巴巴所强调的是殖民者和被殖民者相互渗透的状态。不过，由于自己与西方人的不平等关系，周蕾并不平等地看待“我”与陌生人的关系，而是强调作为被殖民者的第三世界在话语中的抵抗位置。

周蕾指出，康拉德的写作是一种种族编码，巴金的《家》看似相反，在方法上却相似。书中引用1992年诺贝尔文学奖获得者德里克·沃尔科特（Derek Walcott）的说法，批评了这种“忧郁”的文化翻译，认为这种翻译最终导致了对文化对等性和可通约性的拒绝。

周蕾的个人境遇与德里达有相似之处，这大概是她在书中以德里达开头的原因之一。周蕾出生于殖民统治下的香港，从小接受严格的英语教育。她回忆，在学校的“说英语日”，学生如果不说英语会受到惩罚。她引用恩古吉的话：“我和英语的关系建立于一个强制性的恐怖奖惩体系上。”（第59页）

不过，与德里达不同的是，周蕾是有母语的，她所在的学校虽然多数课程用英语讲授，但也有中文课。在这个环境中，英语的重要性被无限放大，决定了学生的前途，而中文则受到忽视，几乎无人因为中文不好而感到羞耻。周蕾据此认为，香港的情形与德里达略有不同，它在英语和母语之间制造了一种等级结构：“正是因为中国文化被贬低了（尽管在殖民地中文随处可以见到和听见），对于被殖民者来说，它成了一种教训，事实上他们的内心都被持续地规训和客体化了。”[9]

周蕾与德里达的差异，不仅在于中文的存在使她不再是一个单语主义者，更在于她讨论了香港本地语的复杂构成。对周蕾来说，香港的本地语是粤语，这个母语与中文标准语之间存在颇多差异。她指出，发音与书写之间的关系即使是人为的，但北方人仍然相对容易掌握，而对香港人来说却多了一重麻烦。自小说粤语的香港儿童在学习普通话时，会经历对其原有发音和听觉的抑制或中断，由此，在他们与普通话之间形成了一种自我疏离的关系。

周蕾讨论了香港作家梁秉钧和文化批评家马国明，他们都是说粤语的、书写食物的作家。食物是如何与语言相关的呢？周蕾首先追溯“吃”与中国文学的关联。在中国现代文学史上，对于食物匮乏的恐惧始终主宰着作家和读者的想象，“五四”激进文化甚至把古代文化上升到“吃人”的层面。对于男性来说，“吃”是一种暴力的形式，对于女性来说，“吃”则常被处理成家庭的故事。那么，在香港的语境中，“吃”意味着什么呢？在周蕾看来，梁秉钧对于“吃”的处理与上述暴力和家庭的模式都不同，在他笔下，“食物总是一个意识到他物的场合，即一种在单一现象中构建起关系和联结的场合”（第110页），即一种食物总是处在与其他食物的比较关系之中，用来说明香港文化的非本源性和非单一性。

梁秉钧的创作主要开始于20世纪70年代，他自言之所以写作是因为感到外界对香港的许多成见与他的所见所感相抵牾：“我写东西是向自己搞清楚生活其中的是一个怎样的世界、整理自己的感受、了解正在发生或已发生了的事情的一个方法。”[10]梁秉钧的食物诗即处在这样一种文化脉络中。它“保持着趋向于事物的姿态”（第117页），并“启迪了与外来事物的遭遇”（第111页）。周蕾在书中引用梁秉钧《城市笔记》后记中的一段话来说明蔬菜的政治，不同的立场赋予蔬菜不同的身份，“扭卷的是高雅，平淡就变成粗鄙了。国粹派一旦有了发言权，就会认为除了根什么部分都该切去，前卫艺术者又或许只看到叶的尖端”（第118页）。联系周蕾所说的香港被种种不同的话语“淹没”的观点，则梁秉钧的诗以食物作为隐喻，“抵抗”了这种种不实之词。

梁秉钧的食物描写是很出名的，笔者曾撰写论文分析其小说《后殖民食物与爱情》[11]。梁秉钧对“吃”与食物的描写，旨在表现对于本质的怀疑以及对于权威的解构。小说的第一句话是：“黄昏时分阿李拐进我的酒吧，手里拎着从下面卑利街街市买来的一袋叫不出名字的水果……叫人疑心是荷兰豆跟龙眼杂交以后的私生子。”香港始终处于高度的文化混杂性之中，自然产生了对本质主义的拒斥，也因此并不排斥混合，而是更倾向于在冲突中共处[12]。

与梁秉钧不同，马国明作为文化批评家，致力于表现香港下层的食物以及引车卖浆者的生活。周蕾指出：“马国明在食物与消费方面的写作风格和梁秉钧不同。他的写作具有一种对抗和紧迫意识，他所关注的与其说是食物与消费的关联和约束性关系，不如说是固着于其中的暴力。”（第120页）马国明《路边政治经济学》对香港街头卖食物的小贩的描写出自一种阶级或阶层视角，他致力于为香港底层民众发声，从而揭示香港本土性的暧昧。

马国明指出，我们只看到香港的高层建筑，却看不到被高楼掩盖的街巷，看不到下层的辛苦劳作。街头卖食物的小贩代表的是过去，是香港本土性的真正的母亲。“马国明烹调和消费香港的方式并没有带来另一种技艺精湛的历史学盛宴，而是沿着边缘离心地阅读，顽固地追溯被遗忘的贫弱阶层的经验。”（第129页）如果说他所谈的是港人的失语，那么这其实是香港下层的失语，矛头指向的是香港上流社会或主流社会。马国明认为，阿巴斯说香港是即将消失的空间，即将消失的其实是底层小贩的空间。

如果说梁秉钧经由物质性的客观书写来反思外来者对于香港的漫画式描写，呈现香港与他者共存的姿态，那么马国明则侧重于通过描写香港下层的种种景象来辨析香港社会的阶级差异。他们都在抵抗文化暴力，梁秉钧抵抗的是外部加诸香港的种种话语，马国明抵抗的则是香港内部的政治文化权力。梁秉钧与马国明的后殖民写作显示了香港本土的不同维度。梁秉钧针对的既是殖民主义、民族主义，也是地方主义。马国明所描写的街头小贩也包括外地人，他针对的是香港的主流权力，是阶级而非种族。至于对中国文化的态度，马国明在《路边政治经济学·新编》中的一句话尤能说明问题：“在香港的殖民统治历史里，被排斥的却不是中国的因素或中国文化，而是香港社会的低下阶层在香港的土壤里艰苦孕育成长的事物。”[13]

周蕾却反复强调梁秉钧和马国明“说粤语”的香港身份，其实别有深意，旨在揭示香港由语言所带来的另一重文化实践。梁秉钧既是小说家也是诗人，他在写小说时用标准中文，写诗时却多用粤语。周蕾曾在《写在家国之外》中专门分析梁秉钧的粤语写作。马国明的《路边政治经济学》正文使用的是标准中文，在《附录访谈：出入本土与思想之间》中使用的却是粤语。在这两位香港作家那里，双语成为一个奇特的现象，这是在北方中国作家身上难以看到的。

“我手写我口”，北方人写出来是接近标准国语的书面语，香港人写出来却是方言化的文字。鉴于岭南地区大众的日常语言与国语并不相通，20世纪40年代后期，左翼文化工作者在香港特别倡导“方言文学”。身为粤人的秦牧指出广东语言的特殊性：“广东三千万人民的方言分成了三大语言体系，即粤语、潮语和客语，这些语言和国语的差别真是天差地远，以至于完全没有听过国语的广东人听起国语来茫然不知所云，没有受过多少教育的贫苦大众，用方言念国语文学给他们听，十成最多只能听懂一二成。”[14]茅盾甚至将广东的方言文学提高到与北方“白话文学”相提并论的地位，指出，“‘五四’以来的‘白话文学’就是一种以北方语为基础的口语文学……广东的‘白话文学’理应是广东的口语，即方言”，“故名正言顺的广东白话文学应即是广东方言文学”[15]。在香港“方言文学”运动中，不但传统的木鱼书、龙舟歌、南音、粤讴得到改造运用，而且出现了大量新的方言创作。不过这一潮流并没有持续下去。

事实上，粤语书面语写作在明朝末年即已出现，如胡适所说，粤语文学“在韵文的方面已可算是很有成绩的了”[16]。其主要有雅俗两种：一是咸水歌、龙舟歌等，二是木鱼书、南音、粤讴等。清末民初以来，粤语创作相当普遍，包括以郑贯公、黄世仲为代表的革命派的粤语书写，以廖恩焘为代表的粤讴写作，梁启超的粤剧剧本创作，《俗话倾谈》《天路历程土话》等粤语小说创作等。由此可见，粤语在当时已经形成一种成熟的书写形式。

广东地区不但有自己的粤语创作，还有白话、文言和粤语混合的“三及第”文学，后者非粤语地区的人也大致能够读懂。现代以后香港三及第创作源远流长，从20世纪20年代黄言情的《老婆奴》，到40年代任护花的《中国杀人王》，40—50年代高雄的《经纪日记》，以及70年代江之南的《香港目睹之怪现状》，作品不可谓不多，构成了香港市民阅读的主流。

香港作家以及岭南作家在用标准汉语写作时，会面临北方作家意想不到的困难。王安忆在比较台湾作家宋泽莱与大陆作家李锐的文学语言时，认为“大陆语言口语化，这口语因带有极强的地域特征，因此也更加方言化与俗语化，台湾小说语言则是汉语技术化，即是语文化或书面化”。这里的“台湾”也可置换成“香港”，事实上反映的是北方与南方的语言差别，黄锦树解释说：“从王安忆的分析可以看出，大陆小说相对而言是‘言文合一’的，而台湾小说则是‘言文分离’的。”南方文人的语言总有一种知识分子腔调，它是文人创造的，而非描写对象所有的。原因何在？作为寓居台湾的马来西亚作家，黄锦树认为这一问题的答案其实很简单：包括港台在内的中国南方地区和新加坡、马来西亚一样，“都属于在历史上缺乏书面化经验的方言，一直都被排除在书写系统之外，而北方方言，和‘普通话’原就属于同一个系统”。由此，黄锦树不无感叹地将此现象称为“失语的南方”[17]。

周蕾指出：“作为一名说粤语的诗人，梁秉钧用标准的中文写作，这具有特殊的意义。在香港，几代说粤语者将写作和阅读习惯建立在正式的中文书面语的基础上。这种书面语使用一套与粤语不同的词汇与句法，有许多不同的习语以及日常表达。可以说，那些努力像香港人那样写作的本地人经常发现自己受到‘话语口吃（a discursive stuttering）’的影响。”（第110—111页）“话语口吃”是香港作家陈冠中提出的说法，周蕾借此表达：本地香港人的日常话语从来得不到习惯于“标准”中文发音的人的完全认可，只能呈现出“口吃”的可笑状态。关于马国明笔下的旺角，周蕾从翻译的视角提出英语、粤语和普通话之间的错综性。在湾仔等地到处可见用殖民者名字命名的路名，如坚尼地道（Kennedy Road）、庄士敦道（Johnston Road）、轩尼诗道（Hennessy Road）等，它们是一个半世纪殖民统治的标记，不过这些路名原来以粤语翻译而被港人熟知，对于说普通话的人来说，他们在读和听这些音译时，会按照规范普通话发音重新翻译这些中文字符，这些翻译令人困惑，由此见证了“后殖民协商关系和不可通约性”（第122页）。

周蕾对于方言与标准国语之间关系复杂性的揭示是尖锐而敏感的，不过香港的语言问题并非独一无二，粤语并不仅限于香港人使用，它是广泛通行于华南地区的一种方言。并且如上文所言，整个南方包括江南都存在这一问题。苏童早就提出：“我一直在宣扬这样一个观点：所有来自南方的非普通话语系出身的作家，都要比北方作家辛苦一点。为什么？当你在使用语言的时候，你就会比他累，因为你不是在用你真实的第一反应的母语写作。”[18]苏童的这一看法与王安忆、黄锦树一致。不过，这并不妨碍鲁迅等人仍能铸造出色的白话文，创作新文学的经典。

可以说，每个地方的方言与标准语之间都存在不同程度的差异，因此各地人在学习汉语书面语时均需要经历一定的适应过程。这种方言与标准语之间的张力，实为一种世界范围内的普遍现象。就口语和书面语分离的情况而言，中国的历史尤其显著。从汉代开始，文言书面语就与口语分途发展，这种不一致导致国人在学习书面语时都需要另起炉灶，这一格局已延续了上千年，是全体汉语使用者共同面对的现实，而绝非粤语使用者独有的处境。现代白话文运动是否具有民族主义性质？答案是肯定的。不过，正是借助于民族主义，中国在近代才实现了言文一致。因此，南方地区在语音与标准语对应层面遇到的困难，只是相对的。

周蕾对于任何主流的压制都很警惕，这使她的思考非常犀利，不过我们同时也需要考虑界线的问题。比如，这本书的《导论》讨论了“离岸呼叫中心”（off shore call center）现象，即北美国家将客户服务、销售支持等业务外包到海外，利用菲律宾、印度等地的英语优势服务于全球客户。亚洲的工作人员在上岗前必须经过培训，内容不仅包括熟悉商品，更包括语言训练，以使工作人员的英语发音接近于热情的美国式表达。周蕾将这种表演性美学的训练称为阿尔都塞意义上的“意识形态规训”，并将之与奥巴马自传中漂白皮肤的黑人相比。她提到，这些棕色和黄色皮肤的人必须对自己的身体、嘴巴、牙齿、舌头和声带等进行调整，这个过程是一种语言的“种族化”。作为一位理论家，周蕾的批评是有分寸的：“如果说离岸呼叫中心在字面意义上是全球化时代的呼叫和职业场景，那么，该场景就在其平稳的可操作性中嵌入了早期场景的记忆。难道不正是因此，被殖民者才被吸纳进英语的国家意识形态机器中吗？”（第17—18页）不过，笔者仍然感觉有些不安，离岸呼叫中心的培训就是一种语言上的商业培训，是否需要拔高到意识形态的高度？我们每个人学习外语时都在体验语音适应。正如作者已经指出的，离岸呼叫中心不过是一种全球化的职业场景。如果从殖民化的角度看，我们每个人学习英语是否都是一种被殖民经验？严格说来，不能说不是，但我们是否需要全球沟通呢？目前全球学习汉语的人也愈来愈多，怎么看待这些现象？界线在哪里？

《不像说母语者》由不同时期发表于不同刊物的论文编纂而成，作者在结集出版时进行了修改，并专门撰写《导论》作为全书的理论统领。不过，读者仍然可以明显地感觉到一些不协调之处。大致来说，前三章较为集中，自成体系，第四章和第五章则有点脱离。在讨论梁秉钧和马国明的第四章（初稿发表于1999年）中，周蕾试图以“口腔”的动作来连接“语言”与“吃”的行为，稍显勉强。第五章《一个香港童年的声音与书写》初稿发表于1997年，是一篇回顾母亲播音生涯的散文，虽然也有涉及粤语的部分，但与全书主题的关联更为薄弱。

周蕾母亲艾雯于20世纪50—70年代担任香港“天空小说”的播音员，“天空小说”是香港的文学术语，大致类似于内地的广播评书。幼年的周蕾曾亲自参与母亲的工作，在日复一日的抄写中习得了中文。艾雯的出色之处在于，她不仅能以普通话播音，还能运用粤语进行创作，并且能够驾驭各地不同的口音，利用语音差异营造戏剧效果，“在1950到1960年代，许多人移居香港，这个过程客观上带来了包括上海、宁波、湖南和福建等地的多种口音。即便在广东，也存在着因地域不同而彼此殊异的发音方式……我的父母除了流利使用普通话和粤语外，还能出色地模仿其他地域的口音。童年时期，我和妹妹们享受着从父母那里学习这些方言的优越条件”（第139页）。艾雯的播音实践在广大中文听众中影响深远，亦对香港本地文化产生了重要作用。在彼时英文作为官方语言的香港，艾雯无疑为中国语言和文化的传播与发展做出了重要贡献，她对方言语音的掌握也体现出汉语内部不同语音的互涉。艾雯的工作范围逐渐从说书扩展至广播剧和电影剧本的写作，她一生创作了六十多部广播剧剧本、五部电影剧本、八部电视连续剧剧本，周蕾后来对它们进行了整理。

意外的是，文章的结尾还涉及艾雯的“文化认同”问题。艾雯的朋友龙刚拍摄了电影《广岛廿八》，邀请她为之撰写广播剧剧本，被她拒绝了。周蕾由此发现了母亲的“家仇国恨”：“该事件中，母亲的家仇国恨暗指她对日本侵略期间千百万中国人遭受的苦难和牺牲的认知。虽然母亲没有就这部影片表达什么评论，但在她那里，龙刚的作品相当于对家国的背叛。”（第154页）母亲对于中华民族的认同，意外地颠覆了周蕾关于粤语与普通话之间扞格的讨论。艾雯在工作中兼用普通话与粤语，但使用粤语只是为了适应不同地域的听觉习惯，使播音变得更加生动，这并未改变二者作为中华文化共同体内部不同口音的事实。

在这篇散文中，周蕾并没有像此前的章节一样追求理论化，反倒以情感取胜。周蕾对于母亲的记忆是和自己的童年联系在一起的。她在蹒跚学步时就在母亲的稿纸上留下虫爬式的涂鸦，并自言“我想成为她”（第148页）。周蕾偶尔被允许去看母亲录音，这种时候，她会觉得这是一份特殊的待遇，靠在母亲身边让她感到无与伦比的快乐。周蕾亲自整理了母亲留下的手稿，“看着这些手稿，就好像看到母亲的一举一动，仿佛母亲又从年月中走来。我第一次对母亲以作家身份为生的艰辛充满感激”（第148—149页）。在一部理论著作中插入这样一篇散文，显然有失体例的统一性。不过，如果从另一个角度来看，感情的介入也算是周蕾这本理论著作的一个特色。周蕾在该书的其他部分也始终将情感作为重要议题予以关注。西方学界在“语言学转向”之后逐渐兴起“情感转向”，关注情感在历史构成中的作用，这是对于传统理性主义及过度消解主体的“后学”的一种回应。而在后殖民理论家中，法农早期较为重视情感的维度，他对于黑人在白人面前的羞辱感的分析，打开了后殖民批评的空间。

周蕾特别关注到由殖民性引发的种种语言症候及其带来的强烈情感冲击。在本书《导论》部分，作者以奥巴马自传中的一个镜头切入：幼年的奥巴马在印尼美国大使馆的一本杂志上，看到一张黑人双手的特写照片，这双手“有一种奇怪的、不自然的苍白，好像血液从肌肉中被抽掉了一样”——那是一位黑人通过手术淡化肤色以趋近白人的结果。在这张照片面前，幼年的奥巴马“像是在梦境中，我对自己新发现的恐惧发不出声音”（第5—6页）。周蕾用福柯的“极限体验”（limit experience）概念来阐释这一瞬间，不仅指出它是法农所说的“黑人想变成白人”的具体场景，并且将奥巴马作为黑人所经历的失语状态转化为批评对象。

周蕾本人的一段经历同样启人深思。在美国读研究生时，一位教授在她的作业上写下了这样的评语：“你有一种殖民教育所赋予的东西——清晰的写作风格。”这份获得A等成绩的论文本应是对作者的肯定，却使她深受触动：“这份作业所探讨的主题我已经不记得了，但是用铅笔写在我研讨课论文上的这句评语是如此刻骨铭心，以至几十年都过去了，这句话还是历历在目。”学生时代的周蕾虽然感觉到屈辱，却还没有能力透彻地剖析这种感受，可以说，正是这种切身经历促使她日后深入探讨殖民情境中的双语问题。周蕾将这种语言规训机制称为“胁迫性摹仿”（coercive mimeticism），指出“殖民事业的核心都是通过言语规训来积极生产主体的”（第50—51页）。周蕾的理论探索，正落脚于能否以及如何在这种胁迫性摹仿的框架中开辟出一条自我反省和超越的路径。

周蕾认为，被殖民者在遭遇殖民语言时产生了震惊、羞耻、愤怒等现象，不过这些遭遇也为观察后殖民情形提供了一个有利的理论位置，因为殖民语言是从外部强加的，是一种假体。尽管看似难以分割，但我们依然有机会去卸下这些负面意义。她援引法农的话：“我这里提议的概念转换，不是要在‘全世界受苦的人（wretched of the earth）’（法农语——引者注）的经验中重构一种新的语言原初性，而是为了澄清一个简单的事实，也即像我们中的部分人所了解的那样，以智识上成熟的方式接纳语言必然意味着承受错误、失败、损毁、失望、未竟等压力，但在种族化过程中，这些接纳方式还有一个重要的对应物——那些注定低人一等的群体所通常携带的含糊口音。难道不正是这些含糊的口音，即我所谓的肤色，最终被理解为一种可以并且必须被拆解和重组的假体形式吗？”（第24—25页）周蕾这部著作的一个显著特点，正是由情感的症候出发，试图从痛苦中进行理论升化，这与纯粹的理论抽象不同，而是具有了历史的感性维度。

本文为国家社会科学基金重大项目“香港文艺期刊资料长编”（批准号：19ZDA278）成果。

*文中配图均由作者提供