中国作家协会主管

梁启超在《西学书目表后序》中写道：“今日非西学不兴之为患，而中学将亡之为患。……吾尝见乎今之所论西学者矣，彝其语，彝其服，彝其举动，彝其议论，动曰中国之弱，由于教之不善，经之无用也。推其意，直欲举中国文字悉付之一炬。而问其于西学格致之精微有所得乎？无有也。问其于西政富强之本末有所得乎？无有也。之人也，上之可以为洋行买办，下之可以为通事之西奴，如此而已。更有无赖学子，自顾中国实学一无所识，乃藉西学以自大，嚣然曰，此无用之学，我不为之，非不能也。然而希拉（谓希腊、拉丁）英法之文，亦未上口，声光电化之学，亦未寓目，而徒三传束阁，论语当薪，而揣摩风气，摭拾影响，盛气压人，苟求衣食，盖言西学者，十人之中，此两种人几居其五。若不思补救，则学者日伙，而此类日繁，十年以后，将十之六七矣，二十年以后，将十之八九矣。呜呼，其不亡者几何哉。”（梁启超《西学书目表后序》，《饮冰室文集》之一，第126—127页，中华书局1989年3月版）

这篇文章作于1896年，它显示出梁启超先知先觉式的敏感和敏锐，说明他很早就注意到了儒家伦理面对西学冲击所遭遇的文化危机。从表面看，这种危机表现为西学、西书的流行，读中国书的人越来越少，而深层则预示着读书人对儒家伦理价值的认同不再是没有疑问的。梁启超所担忧的正是，如果因为读西书而荒废了四书（《大学》《中庸》《论语》《孟子》）五经（《诗》《书》《礼》《易》《春秋》），那么，后果可能是灾难性的。儒家一直以读书育人为本，这个书就是四书五经。儒家所尊崇的礼义、纲常、道统，都在这个书中。故有“文以载道、文以化人”的说法。民间有一副对联：“数百年旧家无非积德，第一件好事还是读书。”也是对儒家教化民众、化民成俗传统的形象表达。

不久，梁启超赴湖南长沙，担任时务学堂中文总教习。他在所作《学约》中，再次提及这种危机，担心“十年之后，诵经读史之人，殆将绝也”（梁启超《湖南时务学堂学约》，《饮冰室文集》之二，第25页，中华书局1989年3月）。在这里，他既承认“今时局变异，外侮交迫，非读万国之书，则不能通一国之书”（同上）， 而且，西学、西书如潮水般涌入，也让他看到了一种希望。因为，中国要富强，就要实行变革，而变革只能以西方为模板，这才是中国的出路。“故国家欲自强，以多译西书为本，学者欲自立，以多读西书为功”（梁启超《西学书目表序例》，《饮冰室文集》之一，第123页，中华书局1989年3月）。 很显然，梁启超是看到了学习西方的紧迫性和读西书的必要性的。在他看来，西方的强大已经不只是船坚炮利，而是一种整体的、全面的文明气象，一种价值观、世界观。诚然，梁启超从未怀疑过圣人孔子的“道”，也从未放弃内圣外王，得君行道为理想。只是现在，一方面是西方列强咄咄逼人的威胁，另一方面，中国则既贫且弱，无力应对，为找到一条致富致强之路，则不得不接受这个外来的“道”，也即王国维所言：“泰西通商以后，西学西政之书输入中国，于是修身齐家治国平天下之道乃出于二。”（王国维《论政学疏稿》，转引自罗志田《士变：近代中国的思想转折》，第164页，商务印书馆2025年10月）

中国社会结构的特点，是以“士农工商”为基本盘，士为四民之首，社会对其有很高的期望，赋予他们“治人”的特权，他们对自己也有很高的要求，担负着“修身齐家治国平天下”的历史责任，以觉民行道，化民成俗为己任。然而，当下的内忧外患，使中国面临着三千年未有之大变局，那么，这种“事变”不能不引起“士变”，从而影响到世风民俗，最终导致社会伦理的混乱和崩塌。“士”何以“变”呢？梁启超认为，首先在于不读中国书。他所谓中国书，也就是四书五经。对读书人来说，读四书五经是本分，既要参加科举考试，就不能不读四书五经，人称进入官场的“敲门砖”。却又不止于此。读书人能否养成“修身齐家治国平天下”的抱负和情操，也须看四书五经读的如何。故而，梁启超对于不读中国书的担忧，就不能说是杞人之忧。为此，他在湖南时务学堂时，便与“诸君子共发大愿，将取中国应读之书第其诵课之先后，或读全书，或书择其篇焉；或读全篇，或篇择其句焉。专求其有关于圣教，有切于时局者，而杂引外事，旁搜新义以发明之。量中材所能肄习者，定为课分，每日一课，经学、子学、史学，与译出西书，四者间日为课焉，度数年之力，中国要籍一切大义皆可了达，而旁证远引于西方诸学，亦可以知崖略矣。夫如是，则读书者，无望洋之叹，无歧路之迷，而中学或可以不绝”（梁启超《湖南时务学堂学约》，《饮冰室文集》之二，第25—26页，中华书局1989年3月）。

看来，梁启超是希望“鱼与熊掌”兼得的。中学不绝，儒家所倡导的伦理纲常自然不会断裂、沦丧；而引进西学，也为贫穷落后的中国找到一条富强之路。这样自是两全其美。但实际情况又另当别论。仅就中学而言，这里至少牵扯到四个问题，首先，同是四书五经，每个人的读法是不一样的，有人重道，有人重义理，有人重名物考据，有人则纯粹当作考试的工具；其二是每个人的修养、禀赋和品质也不完全一样，有高有低，有善有恶，有智有愚，不是每个人都能自觉把伦理纲常落实到行动上；三是环境的影响，西风东渐带来的不只是救亡图存的道理，还有一整套不同于中国的生活方式和习俗，有些是和中国的礼俗相冲突的。上海要开办女学堂，筹办期间他便担忧：“沪滨郑卫之风向盛，而租界中桑濮秽迹，尤彰明昭著。”（梁启超《上海新设中国女学堂章程》，《饮冰室合集》集外文，[增订本]）上册，第12页，北京大学出版社2025年5月） 如果不预先防备，“恐流弊较男学外孔内杨者更烈”（同上）。 所谓外孔内杨，即表面上说的是礼义廉耻，内心却信奉杨朱的极端利己主义，不肯拔一毛以利天下。这是梁启超最不希望看到的情况；其四，历史上曾有过读书人对孔子学说和四书五经持有异见，不能完全认同的现象。明末的李贽和清中叶的俞理初是著名的代表人物。李贽非孔，反对程朱理学，俞理初则是为女性呼吁平等权利的先锋，他们的思想在清末民初受到众多激进人士的呼应，势必动摇儒家伦理纲常在人们心中的地位。

这应该就是儒学传统在清末所处的危局。儒学固不该被抛弃和冷落，儒家伦理纲常也需要守护和坚持，而西学亦无法拒绝，理由不在其势不可挡，而在其不可或缺。故保住中学已不容易，而引进西学又势必对中学造成伤害。这种两难选择，也即中西之困、古今之困、新旧之困，长期困扰着梁启超。他很想找到一把能帮他解脱困境的钥匙，却并不容易。原因之一是儒学的现代转型受到很多局限，很难为寻求富强的中国提供思想资源。他知道，在众人心目中，儒生原本就是以“无用闻于天下”（梁启超《湖南时务学堂学约》，《饮冰室文集》之二，第25页，中华书局1989年3月）的，而儒学的衰微又强化了人们的这种认识。他颇有些伤心地指出：“中学之不自立，抑有故焉。两汉之间，儒者通经，皆以经世。以禹贡行水，以洪范察变，以春秋折狱，以诗三百五篇当谏书，盖六经之文，无一字不可见于用。教之所以昌也。今之所谓儒者，八股而已，试帖而已，律赋而已，楷法而已。上非此勿取，下非此勿习，其得之者，虽八星之勿知，五洲之勿识，六经未卒业，诸史未知名，而靦然自命曰儒也儒也，上自天子，下逮市侩，亦褎（同袖）然尊之曰儒也儒也；又其上者，笺注蟲（chong）鱼，批抹风月，旋贾马许郑之胯下，嚼韩苏李杜之唾余，海内号为达人，谬种传为巨子；更等而上之，则束身自好，禹行舜趋，衍诚意正心之虚论，剿攘夷尊王之迂说，辍学虽多，不出三者，历千有余年，每下愈况，习焉不察，以为圣人之道如此而已。是则中国之学，其沦陷澌灭，一缕绝续者，不自今日，虽无西学以乘之，而名存实亡盖已久矣。”（梁启超《西学书目表后序》，《饮冰室文集》之一，第127页，中华书局1989年3月） 这段话透露了他的心机，其实，无论读中国书也好，读西书也罢，他更看重的，是能否从书中读出经世致用的圣人之道。说到底，就是儒生如何获得参与政治的能力和权利，从而为变法提供理论依据与合法性。他认为，在这一点上，孔学和西学是相通的。孔子之于“六经”，为求治天下之道，而西学以融入“六经”，也就为“六经”注入了新的活力。

梁启超的这番表白，看上去是一种自我安慰，同时也给读中国书挖了个坑。他言道：“儒学经历了秦汉、魏晋、唐宋、明清，乃至于晚清，已经背离了孔子经世致用的主旨。“自汉以来，号称行孔子教二千余年于兹矣”，人人都以为自己得到了孔子的真精神，其实离孔子的真精神越来越远。内部因此而纷争不断，“故正学异端有争，今学古学有争，言考据则争师法，言性理则争道统”，结果，争来争去，反倒把孔子的真精神丢失了。（参见梁启超《保教非所以尊孔论》，《饮冰室文集》之九，第55页，中华书局1989年3月）有鉴于此，梁启超以为，恢复孔子的真精神是当务之急。他在许多场合都表示，“孔子为制法之圣，信六经为经世之书”（梁启超《复刘古愚山长书》，《饮冰室文集》之三，第14页，中华书局1989年3月）。也就是说，孔子的学说不是无用，而是有大用。这个大用即“士志于道”。但此时梁启超对“道”的理解已开始疏离于传统儒学，而倾向于西方政治理论中有助于建立民族共同体的内容，他对“经世致用”的理解也不再强调“得君行道”，而多了些民权、民治、民主政治的内容，表明他已经有意无意地从儒家的仁政理想转变为西方政治参与的理想。即便在这种情况下，梁启超仍在维护孔子至高无上的地位，他表示，孔子所传之教者，“专在世界国家之事，伦理道德之原，无迷信，无礼拜，不禁怀疑，不仇外道，孔教所以特异于群教者在是。质而言之，孔子者，哲学家、经世家、教育家，而非宗教家也。西人常以孔子与梭格拉底并称，而不以之与释迦、耶稣、摩诃末并称，诚得其真也”（梁启超《保教非所以尊孔论》，《饮冰室文集》之九，第52页，中华书局1989年3月）。

无论梁启超给孔子带上多少桂冠，明眼人一看便知，他对孔子的解释，毫无疑问来自于西方。他这种类似釜底抽薪的做法，便把更多的读书人推到不读中国书一边去了。张之洞就坚称康、梁“有菲薄名教之心”（张之洞《劝学篇》，第2页，广西师范大学出版社2008年10月）。他作《劝学篇》，就是要抵制和纠正康、梁以西学融汇、诠释六经的做法。自然，梁启超也有为难之处。他从西人对孔子的看法中看到了儒学在现代化转型中实现复兴的一线生机。故他一再强调，孔子的学说首先指向“人之何以为人也，人群之何以为群也，国家之何以为国也。凡此者，文明愈进，则其研究之也愈要。近世大教育家多倡人格教育之论，人格教育者何？考求人之所以为人之资格，而教育少年，使之备有此格也。东西古今之圣哲，其所言合于人格者不一，而最多者莫如孔子。孔子实于将来世界德育之林，占一最重要之位置，此吾所敢预言也”（梁启超《保教非所以尊孔论》，《饮冰室文集》之九，第57—58页，中华书局1989年3月）。如果说，梁启超在谈论政治改革、变法维新的时候，多言孔子与西哲思想上的相通之处，并以西学为主位；回到伦理伦常，即张之洞所谓“名教”，他转而强调儒家的“以道化民”，“觉民行道”，故有“君子之道，造端乎夫妇”（朱熹《四书章句集注》，第23页，中华书局1983年10月） 的说法，意为孔子之道所重者，为伦常，为教化。这时则以儒学为主位。进而他还表示：“务使中学西学不分为二，学者一身可以相兼。”（梁启超《复刘古愚山长书》，《饮冰室文集》之三，第14页，中华书局1989年3月） 这是否就是梁启超找到的可解中西、古今、新旧之困的钥匙呢？我不知道。但他显然看到了中西思想融合的可能性。这也给了他在戊戌维新前后数年间不遗余力地宣传推介西学、西书以充分理由。特别是在流亡日本之后，他借助《清议报》、《新民丛报》和日本明治维新以来大量译介西方典籍的成果，为西学、西书输入中国做出了突出贡献。陈三立在写给黄遵宪的信中便称他为“输入文明第一祖”（黄遵宪《致梁启超函》，《黄遵宪集》[二]，第821页，中华书局2015年6月）。不过，他也很明确地告诉我们：“要之，舍西学而言中学者，其中学必为无用；舍中学而言西学者，其西学必为无本。无用无本，皆不足以治天下。”（梁启超《西学书目表后序》，《饮冰室文集》之一，第129页，中华书局1989年3月） 他所谓用和本，固然与张之洞的“中学为本，西学为用”有所不同。他强调的是，读中国书是为了奠定其根基，未有根基不深不固而枝繁叶茂者；读西书是为了引活水入干涸之地，非此不足以使千年的老树发新芽。但“近日士夫，多有因言西学，并袒西教者。慑于富强之威而尽弃其所据，亦由前此于中国书，未经读有心得也。”（梁启超《读西学书法》，《饮冰室合集集外文》[增订本]下册，第1173页，北京大学出版社2025年5月）

看上去梁启超是清醒的，他在引进西学、西书和西方文明观念的同时，并未忘记坚守中华古老文明的底线。但是，形势比人强，所谓三千年未有之大变局，首先体现为事变所导致的士变。如果说戊戌之前的事变离士还较为遥远的话，那么，取消科举考试则让他们感受到了切肤之痛。庚子巨痛之后，辛丑新政实行，停科举办学堂之议骤兴，至光绪三十二年（1905）丙午科，所有乡会试、各省会考、科老考一律停止，自是科举遂废。此后虽然在清廷交出政权之前尚有生员补考优贡、拔贡及考职和举贡会考诸事，不过是为生员筹一出路而已，聊补于无。这种变化对于数百万举子来说则实实在在关系到了生存，不仅断了他们的上升空间，也断了他们的供养机制。这些人读书、读经，多是为了科举考试，如今考试已废，谁能再给他们一个读书、读经的理由？梁启超也不能。他们中的一些人进入新式学堂，成为学有专长的新知识人，与传统的士子、读书人，绝不相同。其他人为了寻求生路，则纷纷离开乡村，涌向新兴城市。此举的直接后果，一是造成了乡村教化势力的空心化，二是曾经落地生根的传统士子转化为城市里漂浮流动的无根之新知识人，类似于当今的“北漂”。

不知梁启超先前担忧时是否想到了眼下的结果。从历史发展的角度而言，不能说科举考试制度不应该废除，它的合理性似乎是不容置疑的。无论如何，康梁于光绪二十一年（1895）的公车上书，就提出了取消八股文，改革科举考试的主张。但始料不及的是，目标实现之后所带来的巨大而持久的变化，影响所及之深远则延续到民国，甚至当下。在当时或有不得不如此的理由，现在想来却少了些深思熟虑。首先是士与民的疏离，士人遂不得不放弃历史赋予的化民成俗的责任与义务，儒家伦理跌落于地，摔得粉碎，几乎不可收拾。士人自身也因此丧失了归属感而陷入彷徨。“四民之首”的历史定位既不复存在，读“四书五经”的人则少之又少。而更加令人不安的是，由于尚存救世理想的读书人从自身的切肤之痛中越发感到了儒家传统在应对西方列强挑战，“退虏送穷”时的无力、无效或失效，更使得他们越来越采取激烈的态度和激进的立场检讨和批判儒学传统的问题，痛惜自己为儒学所误。这期间，君权自不待言，士民中首当其冲的则是父权、夫权和族权。至此，所谓三纲五常，即儒家所主张的伦理纲常，在舆论中已成为万恶之源。最初，梁启超是以国家急务为新民之理由的，既要新民，传统的儒家伦理便不得不先放一放。因而他作《新民说》十余万言，多从西方社会伦理立论，从公德、国家思想、进取冒险、权利思想、自由、自治、进步、自尊、合群、生利分利、毅力、义务思想、尚武、私德、民气、政治能力等十六个方面，论述他心目中新民应有的人格素质、德行面貌。毋庸讳言，梁启超的这番言论，客观上为激进的反传统的行为提供了思想资源，有很多进步青年就是在梁启超的鼓舞下，挣脱家族、父辈、丈夫的束缚而走上革命道路的。著名的秋瑾女士在赴日之前写给妹妹秋珵的信中就曾表示：“任公主编《新民丛报》，一反已往腐儒之气。此间女胞，无不以一读为快，盖为吾女界楷模也。”（陈象恭编著《秋瑾年谱及传记资料》，第14页，中华书局1983年7月）

这样的例子应该很多。而梁启超的本意，固然是要造就新的国民。他认为，国家是由民组成的，“国也者，积民而成”（梁启超《新民说》，《饮冰室专集》之四，第1页，中华书局1989年3月）， 有怎样的民，便有怎样的国家。近代以来的国际竞争，表现为国与国之间的竞争。中国要跻身于世界之林，势必要将朝廷式的旧中国改造成西方式的民族国家共同体。启迪民智也好，改造国民性也好，做成新民也好，其出发点、落脚点都是国家的富强。故曰：“今日欲抵当列强之民族帝国主义，以挽浩劫而拯生灵，惟有我行我民族主义之一策，而欲实行民族主义于中国，舍新民未由。”（同上，第4—5页）

梁启超的开民智、新民，都是要唤起国民的自尊心、知耻心和责任感，改变其“责人不责己，望人不望己之恶习”（同上，第3页）。他总结维新变法失败的原因，以为就在于国民尚未觉悟到自身对于国家自强的意义，而未能实现对民族国家的认同。在这里，梁启超遇到了一个悖论，既然中国变法、改革的目标是要加入西方主导的“世界”，成为这个“世界”中的一员，这是许多崇尚“现代”“进步”的读书人共同的理想，也是梁启超的强国梦。那么，作为中国“道统”的儒学是否能在其中发挥有效的作用却不能不让人产生疑问。进入民国以后，更发展到对儒学传统，以及孔子的批判，“五四”精英陈独秀首先喊出了“打倒到孔家店”的口号。鲁迅先生也发表过“不读中国书”的宣言，虽然他本人并非不读中国书。而奉伦常为立身之本的清季遗民则被视为腐朽的封建遗老遗少，在社会上不受欢迎。

然而，梁启超一直没有丧失鼓励中国人读中国书的信念，他尝作《德育鉴》，就是要强调：“道德者，不可得变革者也。”而对于进化论者提出的道德随时代而进化的主张，他也并不认可。在他看来，道德乃“本原之地，则放诸四海而皆准，俟诸百世而不惑，孔子所谓一以贯之矣”（梁启超《德育鉴》，《饮冰室专集》之二十六，第1—2页，中华书局1989年3月）。所谓“德育鉴”，就是抄录自孔子以来中国先儒的学说，分门别类，作为修养德行的镜鉴。他为此建议：“惟有志之士，欲从事修养以成伟大之人格者，日置坐右，可以当一良友。”（同上） 他作《新民说》，写到最后亦发现：“论德而别举其公焉者，非谓私德之可以已。”（梁启超《新民说》，《饮冰室专集》之四，第118页，中华书局1989年3月） 因此作了一篇《论私德》：“乃近年以来，举国嚣嚣靡靡，所谓利国进群之事业，一二未睹，而末流所趋，反贻顽钝者以口实，而曰新理想之贼人子而毒天下。”（同上）所谓顽钝者，应该就是那些反对以西学，即西方文明铸造新人格的人。他们看到传统儒家伦理的沦落，人心不古，乱象丛生，以为西学的传播乃是祸根。1909年，导致保皇会分裂的振华案发生，康有为穷根究底，还将这件事与梁启超前些年鼓吹革命，主张权利的言论联系起来，他在写给梁启超的信中言道：“而世变日积，汝又不深思，而大发权利之说，归运来华，以破两千年孔孟义理之学，故全国移风，至有今日败坏之极。”（康有为《致梁启超书》，载《康有为与保皇会》，第362页，上海人民出版社1982年9月） 其实，游美期间，梁启超已有所觉悟，对以往种种举措之失当也颇为后悔，他在写给蒋观云的信中就曾表示，有感于新党的纷乱与腐败，已经不敢再倡革命主义了，遂愤而言道：“中国之亡，不亡于顽固，而亡于新党。”（丁文江、赵丰田《梁任公先生年谱长编》，第167页，中华书局2010年4月） 回国之后，则如黄遵宪所说，归自美利坚而做俄罗斯之梦。政治上回到君主立宪，作《开明专制论》，伦理上则强调公德私德的一致性，相辅而相成，“断无私德浊下而公德可以袭取者”。他说：“公德者，私德之推也，知私德而不知公德，所缺者只在一推，蔑私德而谬托公德，则并所以推之具而不存也。故养成私德，而德育之事思过半焉矣。”（梁启超《新民说》，《饮冰室专集》之四，第119页，中华书局1989年3月） 由此可见，他作《论私德》《德育鉴》不是没有来由的，而是其来有自。康有为后来也不得不承认，梁启超在《新民丛报》之后创办的《国风》，已“极纯正严切”（康有为《致梁启超书》，载《康有为与保皇会》，第362页，上海人民出版社1982年9月）。

不过，社会历史的发展变迁并不以梁启超个人意志为转移。自民前十余年的历史发展而观之，激进胜过保守是大趋势。如果说戊戌政变前后是保守势力最嚣张的时候，遂形成一种守旧之局，“人则守旧之人也，思想则守旧之思想也，政策则守旧之政策也。守旧之极，遂至恃邪匪以卫中国，仗妖术以敌列强”（《义和团史料》下册，第846页，中国社会科学出版社1982年，转引自杨国强《两头不到岸：二十世纪初年中国的社会、政治和文化》，第2页，三联书店2024年3月）。但是，由于外部势力的强劲干预，辛丑之于庚子，便发生了一种全盘倒转，“守旧之局”遂在外来暴力的横扫之下荡然瓦解，用梁启超的话说：“辛丑、壬寅以后，无一人敢自命守旧乎。”（梁启超《读十月初三日上谕感言》，《饮冰室文集》之二十五[上]）第145页，中华书局1989年3月） 即便梁启超自己，在鼓吹旧学有益的时候，也要附会于西学，力求中西融合。读他1905年之前的许多言论，亦不乏革命、破坏的激进倾向，似可谓“圣之时者也”。虽然如此，但更多的时候，他还是表现出对无人读经所导致的儒学伦理的日益沦丧而担忧。你可以说他“善变”，他也不讳言自己“善变”，但这种“善变”也许恰好说明了他正处在寻找救国救世真理的过程之中，这一过程充满了矛盾性、不确定性，我们固不能责备处在这种现实环境中的人所难免的内心冲突和游移徘徊。如今，距离梁启超的“担忧”已过去130年了，梁启超去世也近百年了，但是，他的这种“担忧”似乎仍不能被认为已经过时，读不读经书，如何读这些经书，道德崩塌，伦理荒芜与不读经书有没有关系，这些仍是摆在我们面前的严峻课题。