“想象的共同体”及其幽灵｜本尼迪克特·安德森诞辰九十周年--世界文坛--中国作家网

“想象的共同体”及其幽灵｜本尼迪克特·安德森诞辰九十周年

来源：澎湃新闻　|　李凯航　　2026年02月26日15:49

今年是民族主义最重要的理论家本尼迪克特・安德森（Benedict Anderson，1936年8月26日—2015年12月13日）90周年诞辰。在他丰富的学术遗产中，其核心思想恰如他在晚期著作中反复提及的“幽灵”隐喻，始终在普遍主义的理论构建与特殊主义的历史经验之间徘徊。其经典著作《想象的共同体》自1983年问世以来，不仅彻底重塑了社会科学界对于“民族”（nation）与“民族主义”（nationalism）的本体论认知，更引发了一场跨越地域与学科的持续对话。一般认为，安德森对“民族”概念的解读主要依赖于“印刷资本主义”与“均质空洞的时间”的论述，但正如梁展所指出的一样，在安德森民族思想的深处，有着更为复杂、矛盾，也更具伦理张力的维度。那是一种基于“普遍差异”（universal difference）与“未完成的共同体”（unfinished community）的体验而形成的理论表述。从他父亲在中国海关的“迟到的相遇”，到东南亚殖民地的人口普查与地图，再到十九世纪末无政府主义者的全球网络，安德森笔下的“民族”，并非仅仅是一个现代性的社会学建构，而是一种基于差异与延异（différance）的哲学规划，一个永远在“通过倒转望远镜”观看自身的、未完成的伦理工程。这深刻介入了后殖民时代关于身份、边界与全球正义的激烈辩论。由此，有必要将其置于一个由家族记忆、殖民历史、哲学思辨与全球政治变迁交织而成的宏大叙事之中。

一、帝国的边缘人与“迟到的相遇”

理解安德森民族理论的独特性，首先必须回溯到他那个充满流动性与边缘性的家族历史，其父亲詹姆斯・安德森（James Anderson）在中国海关（Chinese Maritime Customs Service）的职业生涯，构成了本尼迪克特・安德森思想图景中一个隐秘而关键的原点。

1861年至1884年间，詹姆斯・安德森服务于由赫德（Robert Hart）领导的中国海关。这是一个极具悖论色彩的机构：它在名义上效忠于大清皇帝，为摇摇欲坠的中华帝国提供至关重要的财政基础，但在组织架构、管理伦理与人员构成上，却是一个彻头彻尾的英式理性官僚机构。对于像詹姆斯・安德森这样的爱尔兰裔官员而言，这种处境产生了一种奇特的双重疏离感。其子佩里・安德森（Perry Anderson）在《迟到的相遇》（A Belated Encounter）中描述道，他的父亲在中国展现出一种独特的“无所谓”（indifference）或“不在乎”的态度。这种态度并非源于冷漠，而是源于一种结构性的中间状态（in-between）：他们既不是拥有主权领土的征服者，也不是被统治的本土臣民，而是处于两者之间的技术官僚与文化观察者。

赫德爵士

这种“无所谓”实际上是一种将自我从狂热的政治认同中抽离出来的能力，它允许一种更为冷静、比较性的目光存在。这种家族性的“无所谓”在后来转化为本尼迪克特・安德森那种能够“通过倒转望远镜”（inverted telescope）审视民族主义的理论视角。当安德森在东南亚的研究中反观欧洲时，他所继承的正是这种能够将熟悉的“中心”陌生化、将遥远的“边缘”中心化的能力。

尽管在政治归属上表现出疏离，老安德森却对中国的语言和风土产生了一种深刻的“情感依恋”（sentimental attachment）或“恋地情结”（topophilia）。他精通汉语，沉迷于对汉字的研习，这种对特定文化形式的深情与对政治实体的冷漠形成了鲜明对比。这一家族细节深刻影响了本尼迪克特・安德森对民族主义本质的理解：民族主义的核心情感往往不是建立在理性的社会契约或明确的政治纲领之上，而是建立在对语言、诗歌、风景等文化形式的无意识依恋之上。

这种依恋具有一种“模块化”的可移植性。正如安德森后来在《想象的共同体》中所论证的，美洲的“克里奥尔先驱”（Creole Pioneers）之所以能够创造出最早的民族主义，正是因为他们将对自己出生地（行政单元殖民地的“省”）的依恋，通过报纸和印刷品转化为一种政治上的“想象共同体”，从而与遥远的宗主国切断了联系。詹姆斯・安德森在中国的生活经验，实际上预演了这种“在异乡创造归属”的现代性体验。

《想象的共同体》英文版

事实上，当詹姆斯・安德森在1920年代带着这种“中国式”的冷漠回到处于独立战争风暴中的爱尔兰时，他感到的是一种格格不入。对于那场充满了激情与暴力的反英斗争，老安德森表现出的是一种近乎人类学家的旁观态度。这种在祖国感到陌生、在异乡却建立起文化联系的错位，直接滋养了安德森后来的理论核心：民族并非血缘的自然延伸，而是一种需要通过特定的文化技术（小说、报纸、博物馆）不断被“叙述”和“再现”的人造物。

二、从弥赛亚到均质空洞的时间观念

如果说家族史提供了情感的底色，那么对“时间”概念的哲学重构则构成了安德森理论的奠基石。不同于厄内斯特・盖尔纳将民族主义视为工业社会为了追求文化标准化以满足功能需求的产物——一种自上而下的社会工程，安德森从认识论的角度出发，认为民族主义的诞生源于人类感知世界方式的根本性断裂。

在前现代的宗教共同体（如基督教或伊斯兰世界）中，时间被感知为“弥赛亚式”的。这是一种“同时性的时间”，但这种同时性是纵向的、垂直的。正如奥尔巴赫（Erich Auerbach）在《摹仿论》中所分析的，过去与现在通过“预示与应验”（prefiguring and fulfillment）的关系连接在一起。例如，亚伯拉罕献祭以撒不仅仅是一个过去的历史事件，它在神学的意义上被视为基督受难的预演；两者在神的眼中是同时存在的。在这种时间观中，世俗的、横向的“此时此刻”并不重要，重要的是由于神意的介入而产生的垂直联系。人们不觉得自己与同时代生活在其他地方的人有什么本质的关联，而是觉得自己与神圣的历史节点有关联。

奥尔巴赫与本雅明

安德森借用沃尔特・本雅明的概念，指出民族主义的兴起依赖于一种新的时间观——“均质空洞的时间”（homogeneous, empty time）。这种时间由时钟和日历来度量，它是线性的、可数的、不被神意所充盈的容器。这种时间观的变化为“民族”这一想象共同体提供了可能性。安德森通过对现代小说结构的精彩分析阐明了这一点：在现代小说中，不同的角色在同一个时间平面上活动，即使他们身处不同的空间，互不相识，甚至从未相遇，读者也能毫无障碍地理解他们在“同时”进行着各自的生活。这种“同时性”（simultaneity）是横向的、世俗的。

当然，更重要的是报纸的作用。报纸将发生在世界不同角落、毫无因果联系的事件（如一场选举、一次地震、一场球赛），仅仅因为它们发生在同一个日历日期，就将它们并置在同一个版面上。这种阅读体验创造了一种深刻的世俗仪式：每个早晨，数百万人在同一时间阅读同样的新闻，他们虽然互不相识，却确信这一行为在同一时刻被无数其他人重复着。这种在“均质空洞的时间”中共享的仪式，使得人们能够“想象”出一个由数百万陌生人组成的、在历史中共同行进的共同体——这就是民族。在“均质空洞的时间”这一容器中，“印刷资本主义”填充了民族的具体内容。安德森写道，资本主义对利润的追求促使出版商放弃了受众有限的拉丁文市场，转而开发巨大的方言（vernaculars）市场。这一过程引发了不可逆转的文化革命。印刷术对方言的处理产生了三个深远的后果，这三个后果共同构成了现代民族意识的基础：

其一，创造了统一的交换和交流场域。印刷术将无数种口语方言（dialects）标准化为数量有限的印刷语言（print-languages）。这使得原本使用难以互通的口语的人们，能够通过标准化的印刷法语相互理解。这就在拉丁文之下、口语方言之上，创造了一个新的、特定的阅读大众群体。这个群体，就是民族的雏形。

其二，赋予语言以固定性（Fixity）。印刷品使得语言的形式得以固定，不再像手抄本时代那样随抄写员的地域和习惯而改变。这种固定性使得语言在时间上显得古老且稳定，从而为民族这一“古老”的幻象提供了客观的、可感知的对象。这种语言的固定性成为民族“古老性”主观想象的坚实基础。

其三，创造了权力语言的等级。特定的方言一旦被提升为印刷语言，就成了行政、教育和权力的语言，而其他方言则被边缘化。这种语言霸权的建立，界定了谁属于这个民族的中心，谁处于边缘。

报纸印刷厂

但是，通过印刷资本主义建立起来的民族共同体，并不是基于成员之间绝对的同质性（homogeneity），而是基于一种共享的“差异结构”。借用乔纳森・卡勒（Jonathan Culler）的观点，民族的成员之所以能够相互认同，是因为他们都在同一个语言场域中占据了一个位置，并且通过阅读小说和报纸，确认了自己与他人共享同一种“差异”——即相对于其他语言群体（如法语读者相对于德语读者）的差异。这种差异是德里达意义上的“延异”（différance）：民族的意义不是一个固定的本质，而是在不断的差异化实践中被延迟和生产出来的。因此，民族认同本质上是一种关系性的存在，它依赖于对他者的设定和对边界的维护。

三、殖民主义的语法：人口普查、地图与博物馆

在《想象的共同体》1991年的修订版中，安德森增加了一章“人口普查、地图、博物馆”，这一章不仅是对东南亚殖民史的实证研究，更是对现代国家治理术（governmentality）的深刻批判。安德森指出，这三种制度性工具共同构成了一种“殖民主义的语法”，深刻塑造了后殖民国家的自我想象。

殖民地的人口普查不同于前现代的纳税名册，它是一种系统性的量化与分类工具。安德森通过对马来亚和荷属东印度普查记录的分析发现，普查分类随着时间的推移越来越倾向于种族化。他将此称之为一种种族化的网格（Grid）结构。早期的普查可能包含宗教、职业或地域身份（如“来自巨港的人”），但后期的普查强行将这些复杂的身份纳入单一的“种族”类别（如“马来人”、“华人”）。它所遵循的是一种排他性逻辑：“不能有遗漏，也不能有重叠。”每个人必须且只能属于一个类别。这种逻辑消除了“混血”或流动身份的可能性，创造了一种身份必须清晰、固定且可数的幻觉。这就是他后来在《比较的幽灵》中批判的“有限序列”（bound seriality）的起源——身份变成了统计学上的数字，变成了族群政治博弈的筹码。

人口统计中关于阶级与种族的表格，1901年

博物馆的建设也在服务于民族主义的权力。安德森认为，博物馆通过文物的收集、分类与展示，构建了一套线性的、连续的历史叙事。这种叙事具有强烈的排他性和目的论色彩。它将原本分散、断裂，甚至属于截然不同宗教与文明时期的遗存（如佛教的遗迹与现在的伊斯兰教），强行编织进一个指向现代国家（或其前身殖民地）的统一框架内。在这一过程中，复杂的、多面相的历史被“博物馆化”，变成了一个可以被凝视、管理和拥有的整体。殖民政府通过这种方式，宣称自己是这片土地上所有“伟大传统”的唯一合法监护人与继承者。

考古学也并非纯粹的学术探索，而是一种带有强烈政治色彩的“传统挪用”。安德森指出，殖民国家的考古机构（如荷属东印度的考古局）通过对古迹（如婆罗浮屠或吴哥窟）的修复与大规模宣传，塑造了殖民者作为“文化遗产救世主”的高大形象。当殖民者站在宏伟的遗迹废墟上进行科学测绘时，他们向世人传递了一个潜在的意识形态信号：当地的土著居民已经“退化”了，他们遗忘了先祖的辉煌，甚至破坏了这些古迹。唯有具备科学理性与现代文明的西方人，才能唤醒这些沉睡的历史。这种逻辑确立了殖民者在道德与智力上的优越性。

遗址与研究者

这种考古学与博物馆化的逻辑产生了深远的影响，它不仅为殖民统治披上了文明化的外衣，更关键的是，它教会了被殖民的精英阶层如何用一种“外部的、古老的眼光”来重新审视自己。通过将古代建筑标定为“民族的瑰宝”，考古学实际上切断了这些古迹与当地社群当下生活之间的有机联系（例如原本作为祭祀场所的寺庙变成了纯粹的参观景点），将其转变为冷冰冰的政治装饰品。最终，这种由殖民者开启的逻辑被后来的民族主义者全盘继承。新生的国家通过接管博物馆，完成了对历史解释权的交接——过去不再是活着的传统，而是作为“民族身份”的铁证，被永久地镶嵌在国家权力的纪念碑上。通过解构权力的表象，安德森告诫道，民族的“深厚历史”往往并非自然的延续，而是在博物馆与考古铲下被精心发明与重组的政治幻象。

此外，在现代国家中，地图也不仅是地理信息的记录，更是一种强有力的权力技术和分类网格，它通过空间维度的界定，深刻地改变了人们对国家和身份的认知。安德森指出，现代殖民地图与传统的宇宙观地图有着本质区别。殖民时期的地图引入了一种“全景式的、总括性的分类法”，它将世界视为一个可以被精确测量、分割和拥有的几何空间。通过经纬度的划分，地图创造了一种“均质的空间”，每一个角落都必须被标注，每一个边界都必须被闭合。这种制图学不仅划定了帝国的疆域，更重要的是，它预先设定了国家的主权范围。在殖民者实际占领这些土地之前，地图就已经在纸面上完成了对领土的“发明”，从而将复杂的地理现实强行纳入到整齐划一的行政逻辑中。这种地图政治最核心的演变是“标志地图”（Logo-map）的出现。安德森观察到，当特定国家的轮廓被反复印刷在教科书、邮票、报纸和官僚机构的标志上时，地图就脱离了具体的地理信息，演变成了一个纯粹的民族符号。例如，泰国被想象成一个“斧头”的形状，这种几何形状在民众的潜意识中产生了一种强烈的“拥有感”和“完整感”。标志地图就像一个脱离了历史的图章，被深深刻在国民的脑海里，使得原本抽象的民族概念变得具体可感且不容侵犯。

通猜・威尼差恭，《图绘暹罗》英文版

此外，地图还通过一种“层叠”的逻辑实现了对历史的占有。殖民者在地图上标注古迹（结合了考古学与博物馆化），将当下的行政边界与古代王朝的疆域进行重合或对比，从而为现代国家构建了一套伪造的、连续的时间脉络。这种制图术最终被后殖民时期的民族主义者全盘继承，他们利用殖民者留下的边界作为民族国家神圣不可分割的底色，完成了从“殖民地行政区”到“祖国疆土”的心理跨越。总而言之，在安德森眼中，地图不仅是在描述土地，它更是在创造民族的空间身体。

四、官方民族主义与反动性的模仿：从欧洲到亚洲

安德森在理论上做出的另一个重要区分是“民众民族主义”（popular nationalism）与“官方民族主义”（official nationalism）。如果说前者是自下而上的、基于语言和印刷资本主义的自发运动，那么后者则是旧王朝为了应对前者的挑战，通过自上而下的手段强制推行的一种“反动性模仿”。

以沙皇俄国为例，安德森分析了“官方民族主义”的运作机制。面对帝国内部多民族意识的觉醒，罗曼诺夫王朝推行了强硬的“俄国化”（Russification）政策，强迫非俄语族群学习俄语，试图将王朝的合法性建立在俄罗斯民族的基础上。安德森形象地将此比喻为“一种把民族那既短又紧的皮肤撑大到足以覆盖帝国庞大的身躯的手段”。这种策略虽然在短期内维持了统治，但最终却激化了民族矛盾。

日本明治天皇、朱拉隆功、俄国沙皇尼古拉二世

在亚洲，暹罗（泰国）的朱拉隆功国王及其继任者敏锐地意识到西方殖民主义和现代民族主义的威胁。他们并未被动等待，而是主动引入了现代官僚制、常备军、义务教育系统，并创造了一种围绕君主制的“官方民族主义”。这种民族主义强调“民族、宗教、国王”的三位一体，实际上是一种“防卫性现代化”。通过这种自上而下的构建，却克里王朝成功地将自己转型为现代民族国家的代表，避免了直接的殖民统治，但也压抑了自下而上的民主民族主义的发展。

在日本，明治维新后，政府通过《教育敕语》、征兵制和天皇崇拜，构建了强大的民族认同。然而，日本的特殊性在于，它迅速将这种民族主义转化为对他国（如朝鲜、中国）的帝国主义扩张。安德森认为，日本的官方民族主义具有双重面孔：它既是反抗西方霸权的工具，又是压迫亚洲邻国的武器。这种“反殖民的殖民主义”构成了东亚现代史的悲剧核心。

然而，安德森提出的“模块化”（modularity）理论——即民族主义一旦在美洲和欧洲被创造出来，就成了一种可供移植的模版——引发了后殖民理论家的强烈反弹，其中以帕萨・查特吉（Partha Chatterjee）的批评最为有力。查特吉在《民族及其碎片》（The Nation and Its Fragments）中质问：“如果民族主义只是模块化的模仿，那么我们的想象力在哪里？” 他认为，安德森的理论隐含了一种欧洲中心主义，忽视了被殖民者在构建民族时的主体性。在查特吉看来，反殖民民族主义实际上在两个领域内同时运作。在物质方面中，在经济、法律、行政、军事等外部领域，被殖民者承认西方的优越性，并努力模仿和掌握现代技术与制度。这确实与安德森的“官方民族主义”或模块化理论相符。然而，在精神层面，即文化、宗教、家庭、语言等内部领域，民族主义者宣称这是民族本质（sovereignty）的所在，必须保持其纯洁性，拒绝西方的入侵。在这个领域，被殖民者并非简单模仿，而是进行了极具创造性的“想象”，构建了一种不同于西方的现代性。例如，孟加拉的民族主义者在家庭结构、文学形式和宗教改革上，都创造了独特的本土模式。

查特吉

《民族及其碎片》

此外，查特吉还进一步批评安德森的“均质空洞的时间”概念无法解释后殖民社会的复杂现实。他提出了“异质时间”（heterogeneous time）的概念。在印度等后殖民国家，现代的、资本主义的时间并没有完全取代前现代的、宗教的或农业的时间。相反，多种时间形式是共存的、缠绕的。工人在工厂里遵循打卡制度（均质时间），但回家后可能进行祭祀仪式（弥赛亚时间/神圣时间）。这种时间的异质性意味着民族并不是一个在单一时间轴上同步行进的整体，而是充满了断裂和不同步的碎片。

随着性别研究（Gender Studies）的崛起，安德森的理论也受到了女性主义学者的批评。安妮・麦克林托克（Anne McClintock）在《家族恩怨》（Family Feuds）中也批评道，安德森对民族的定义就忽视了性别的维度。虽然民族往往被想象为一个“家庭”，但这掩盖了家庭内部的性别等级。没有任何一个民族国家给予女性与男性同等的资源和权利。女性在民族想象中往往被象征化为“传统的守护者”或“民族的母亲”，从而被排除在现代政治的能动性之外。

五、比较的幽灵与序列性：从《想象的共同体》到《比较的幽灵》

面对批评与全球局势的变化，安德森在1998年出版了《比较的幽灵》（The Spectre of Comparisons），对自己的理论进行了重要的修正与补充。安德森用“比较的幽灵”来形容一种现代特有的认知体验。他以菲律宾国父何塞・黎萨尔（José Rizal）的小说《不许犯我》（Noli Me Tangere）为例，描述主人公伊巴拉（Ibarra）回到马尼拉后，看到植物园时，眼中同时浮现出他在欧洲见过的植物园。这种体验如同通过“倒转的望远镜”观看：本土的景观不再是自足的，而是被重叠在遥远的、欧洲的影像之上。这种“双重视觉”使得人们无法再单纯地体验本土现实，一切都处于与“他者”的比较之中。安德森认为，这种比较的视野不仅是殖民地知识人的特权，也成为了现代民族主义想象的内在结构——民族总是在与世界体系中的其他民族的镜像关系中被定义的。

何塞・黎萨尔（José Rizal）的小说《不许犯我》（Noli Me Tangere）

《比较的幽灵：民族主义、东南亚与世界》书影

为了回应关于民族主义必然导致种族清洗的指责，安德森在理论上严谨地拆解了“开放的民族主义”与“封闭的族群政治”之间的本质差异，并为此引入了核心概念——“序列性”（seriality）。他首先阐述了源于印刷资本主义（如报纸与小说）的“无限序列”（Unbound Seriality），这种序列具有开放、无限且不可数的特征，涵盖了如“公民”“爱国者”“工人”或“爱好者”等身份；它允许个体通过想象力超越面对面的社交局限，构建起一个潜在普遍且具解放性的共同体，安德森甚至认为，正是这种序列为联合国等国际主义机构能够作为一个“正常且无悖论”的组织存在提供了逻辑基础。

与此形成鲜明对比的是源于现代政府治理术（如人口普查、选举地图）的“有限序列”（Bound Seriality），其特征是封闭、有限且可数的，诸如“亚裔美国人”、“穆斯林人口”或“黑人选民”等类别皆基于严密的排他性分类逻辑，强调总数与比例的精确统计。在这种逻辑下，每个人必须且只能被归入特定的分类框（如普查中的打钩选项），这种作为“族群政治”工具的序列往往将社会引向零和博弈与族群冲突，从而将本应开放的民族认同异化为一种对抗性的、基于排斥的政治力量。

然而，查特吉对这一区分仍然表示了怀疑，所谓的“无限序列”在现实政治操作中往往也是有限的（例如，革命政党的成员是有名册的，联合国的席位是有限的）。尽管如此，这一概念为理解当代认同政治的排他性提供了一个有力的分析工具。

事实上，民族主义在20世纪后半期迅速演化。随着全球化和互联网技术的发展，安德森敏锐地捕捉到了一种新的、令人不安的现象——“远程民族主义”（long-distance nationalism）。现代移民可以生活在西方发达国家，享受那里的民主权利、经济繁荣和法律保护，同时利用电子邮件、汇款和互联网，深度参与祖国的激进政治。这种参与具有一种极其危险的特质：远程民族主义者不需要为自己的激进言论或资助暴力的行为承担直接的肉体代价（如坐牢、被杀、饥饿）。他们处于一种“有影响但无责任”的状态。正因为后果的豁免，远程民族主义者往往比本土的行动者更加狂热、更不妥协。安德森举例提到了支持爱尔兰共和军（IRA）的爱尔兰裔美国人，支持卡利斯坦（Khalistan）运动的锡克教徒，以及支持泰米尔猛虎组织的海外泰米尔人。