中国作家协会主管

《错置的脑袋》（1940）是托马斯·曼（1875—1955）对一则印度故事的创造性改写，从题材和类型上看，这部作品在曼的创作体系中相当特殊，难以归类。对曼而言，为德语读者重讲一个根植于印度神话的故事，也是一次别有意味的跨文明写作实践。曼并非对印度文化一无所知，早在青年时代，叔本华哲学便为曼理解印度文化做了形而上学的铺垫，这一脉思想理路可以笼统地界定为叔本华-吠檀多哲学。而故事改写的直接动因是德国印度学家海因里希·齐默的影响——曼在齐默的著述中发现了印度换头故事的蓝本，通过齐默进入古老的印度教母神崇拜的神话世界。我们应如何理解《错置的脑袋》与曼整体创作体系的关系？它究竟是作家一时兴起的兴趣之作，还是以某种隐秘的方式回应作家在20世纪30年代的政治关切？如果是后者，我们就需要在东方与西方、印度教与西方传统的交流与碰撞中考察曼的创造性改写，辨析它与创作主旨和时代危机的内在关联。

一、印度故事与曼的改写

《错置的脑袋》的创作与印度学家海因里希·齐默有着不解之缘。在1939年12月12日的日记中，曼写道：“下午，我读了齐默关于印度万物之母的书，又重读了他的《摩耶：印度神话》，盘算着写一部印度的小说。”1940年初，曼开始创作这部小说，7月完工，同年10月问世，1941年出版英语译本，曼将英译本题献给海因里希·齐默。显然，是齐默的著作直接激发了曼的创作激情。曼提及的有关印度万物之母的书指的是《印度万物之母》（1938），原为齐默在埃兰诺斯会议上发表的研究论文，其中讲述了印度的换头故事，为曼的小说提供了故事蓝本。据考证，流传在印度的换头故事存在很多版本，故事背景、人物身份和动机细节等都不尽相同，与齐默的重述最接近的是苏摩提婆整理收录在《故事海》中的版本，为“恶魔与国王”25个系列故事中的一篇。在苏摩提婆的版本中，一位洗衣工爱上了王室洗衣工美丽的女儿，两人幸福成婚，妻弟来访，三人一道出门，参加雪山女神帕尔瓦蒂的节庆仪式。丈夫走进雪山女神的神庙，在宗教狂热中砍下自己的脑袋献祭给女神，妻弟进来发现这一幕后，也挥剑砍下自己的头。妻子久等不见人，随即进入神庙，见丈夫和弟弟均已身亡，欲追随两人而去。女神为他们的虔诚所打动，阻止了正要上吊的女子，许诺让死者复生，然而，女子错将丈夫的头接到了弟弟的身体上，把弟弟的头安在了丈夫身上。故事以一个谜题结束，听故事的国王必须正确回答这个谜题：“这两个混在一起的人，哪一个是她的丈夫？”国王的回答是：“有丈夫脑袋的那个是，因为脑袋统管躯体，个人的身份取决于脑袋。”

《印度万物之母》一文的研究课题是印度古老的母神崇拜，割头献祭是崇拜女神的一种方式。正是在割头献祭的语境中，齐默提到了这则在苏摩提婆手里定型的换头故事，还提到了诗人师瓦达沙讲述的另一个版本。在师瓦达沙的版本里，故事的基本情节相同，只不过主要人物变成了王子和他的朋友。王子爱上了一个美丽的女子，向女神祈祷，如能迎娶她为新娘，将以自己的脑袋献祭，而朋友怕世人猜忌他觊觎朋友的心上人，于是步其后尘。齐默显然了解印度故事存在不同的版本，他的讲述专注于提炼故事的核心元素和情节结构，于是略去社会背景和人物身份方面的信息，将两位男主人公设定为朋友关系，复述了自杀献祭、换头和复活的整个情节。齐默意识到，对西方读者来说，人物离奇行为的背后缺乏合理的心理动机，在故事的结尾，他揣摩道：“是否有隐秘的欲望引导年轻女子换脑袋？是否因为新婚不幸，丈夫才如此甘心赴死，憧憬着救赎？”他也洞悉该故事跨文化沟通的障碍：在印度教的语境中，故事是自成一体的，但“血淋淋的献祭氛围、在女神面前欣然赴死的可怖场景”，对西方读者完全陌生而不可解。在《印度万物之母》中，齐默概述完换头故事后，很快转向探讨母神崇拜的渊源、意义以及印度教晚近历史上出现的母神崇拜复兴现象。根据上文日记片段不难推断，曼在阅读该文时不仅被简短的故事重述所吸引，对齐默的印度学研究也怀着浓厚的兴趣。那么，在素材之外，齐默对于曼还有什么启发？在进一步探讨这个问题前，可以先来看看曼在《错置的脑袋》中基于齐默重述的故事改写。

曼以齐默的概述为蓝本，保留了人物和情节的基本设置，将人物置于可信的印度文化社会环境中，同时吸收齐默的心理学假设，但比后者走得更远，直接将人物关系处理为三角情爱的冲突与纠葛，“为神话添上了一抹‘西方现实主义’”。在曼的故事里，两位男主人公是亲密的朋友，施里达曼来自商人家庭，属于婆罗门家族，受过良好的教育，“修读过文法、天文和本体论的知识”；而南达是世俗社会的一份子，属于低种姓，以养牛和干铁匠活为生，内心简单快乐，富于原始粗野的生机活力。两人结伴出门，在一处供奉迦利女神的圣洁浴场里，撞见少女西塔在水里沐浴，施里达曼随即陷入情网，南达热心促成了两人的婚事。半年之后，施里达曼和南达一起陪同怀有身孕的西塔回娘家探亲，丈夫心知妻子对身体健壮的南达怀有情欲，而南达也为西塔吸引。三人在林子中迷了路，来到一座供奉女神的寺庙前，施里达曼进去祭拜女神，为神庙彩绘雕像和血祭场景感召，挥剑砍下自己的脑袋，向女神献祭。南达随后进入神庙，看见好友躺在地上身首分离。两人有同生共死的情谊，且南达不愿承担觊觎朋友之妻的骂名，于是也割下了自己的脑袋。最后，西塔进入神庙，悲恸之下意欲上吊自杀，但迦利女神及时显形阻止了她。西塔向女神坦白了内心的隐秘和婚姻里的隐情，女神许诺让两人复活，西塔在慌乱中安错了脑袋。在印度原本中，国王认为脑袋统管躯体，拥有丈夫脑袋的为女子的丈夫，裁定丈夫的身份后，故事就结束了；但在曼的改写里，真正关键的是换头和换头之后的发展：换头后，施里达曼和南达在身体和精神上都发生了奇异的变化，两人的变化触发西塔新一轮的不满和欲望，面对无可逆转的困局，三人最终选择一同赴死。

不难看出，托马斯·曼将印度故事改写为一则具有弗洛伊德色彩的情爱悲剧，令人物行为和情节发展更贴合西方读者的生活逻辑和期待视野，但《错置的脑袋》不仅仅是一则微观的心理学叙事，更是跨文明体系的再创作，蕴含着从宏观的角度继续解读的可能。

二、精神—生活之辩与国家有机体的隐喻

在给匈牙利学者卡罗伊·凯雷尼的一封信里，曼将《错置的脑袋》界定为一则“形而上学的玩笑”。无论玩笑与否，小说哲性思辨的维度显而易见，而其中最核心的是对精神与生活这组对立范畴的演绎。研究者公认，“精神-生活之裂痕是贯穿曼整个文学生涯的首要主题”。曼对这一对立二元的敏感可能与他早年家庭生活的影响相关，曼既为父亲理性务实的市民阶层伦理所规训，也为母亲感性的艺术气质所吸引，很早就感受到理性与感性、艺术与生活之间的张力。但若究其根本，则这一主题脱胎于德国的思想语境，发端于作家对19世纪末兴起的颓废主义和唯美主义的回应，与叔本华和尼采哲学关系密切。

19世纪90年代，曼几乎同时接触到叔本华和尼采的哲学，并为瓦格纳的艺术所吸引。他阅读了叔本华的著作《作为意志和表象的世界》（1819），1894年发表的首个短篇小说《沉沦》已充分显示出叔本华“反理念主义的、虚无主义哲学的影响”。在散文《一个非政治者的观察》（1918）中，曼指出，叔本华、尼采和瓦格纳共同奠定了他的思想艺术根基，这三位仿佛“永恒联结在一起的三联星座”，在“思想和艺术上是如此的统一、彼此融合、相互联系在一起，以至于根本无法将他们各自的影响区分开来”。三位哲人的思想以相互缠绕和融通共振的方式影响着托马斯·曼。关于尼采，作家是这样说的：“对我来说真正重要的，对我有最大教育影响的是尼采……那个曾经接近瓦格纳和叔本华，或依然与他们保持接近的尼采。”尼采和瓦格纳都接受了叔本华的形而上学，就这三联星座而言，真正核心的是叔本华的形而上学，它形塑了曼的思想底色。叔本华将宇宙的本源和一切存在的本质称作“意志”，即一种盲目的、无目的的、不断追求自身满足的力量；一切存在的事物，包括人类，都是意志的表达；所有存在的事物呈现于主体的意识之中，即构成表象的世界。然而，曼在接受叔本华形而上学的同时，对其悲观主义和虚无主义始终持谨慎的批评态度。受尼采哲学的影响，曼将精神-生活与日神-酒神之分关联起来，认为前者意味着知性、分析和批评，后者即尼采意义上的强健生命力或狄奥尼索斯冲动。曼所言的“生活”有着尼采哲学的鲜明烙印，但他对该词又有自己的阐释：在曼的话语体系内，生活并不完全等同于与“伦理定则和社会成规”相对的涌动的混沌生命力，他并不否定稳健的中产阶级伦理和日常，相反，他认为市民性和市民生活具有其内在的意义。

纵观曼的创作，精神与生活之辨并不仅仅是曼的写作主题，也是他诸多小说与散文作品的结构法则，在不同议题、不同语境下演绎出繁复的意蕴与变奏。比如，在《布登勃洛克一家》（1901）中，作家以布登勃洛克家族由盛而衰的历史隐喻艺术和精神追求对于生命力的压制，通过批评叔本华以精神消解生存意志以求解脱的艺术观，探索如何在消弭个体生存意志的艺术冲动与稳固的市民生活之间实现平衡。再如，《死于威尼斯》（1921）的作家主人公阿申巴赫恪守新教伦理，过度自律克己而丧失创作的激情，却在威尼斯沉沦于感官色欲，在狄奥尼索斯式的癫狂中走向死亡，曼通过叙述这一戏剧化进程呈现了精神与生活失序的危险。一战爆发后，在关注艺术和艺术家题材的同时，曼开始关切更为宏阔的文化政治领域，“将精神和生活对立的论述沿用到了‘文明和文化’‘政治和道德’‘法国和德国’等对立二元的论述上”。在《战时思想》（1914）中，他以文化和文明的概念对立来探讨德国与英法的区别，从文化哲学的角度为战争辩护，希望以战争净化和解放德意志的民族性。《一个非政治者的观察》对《战时思想》的政治立场有所修正，但同样以“‘精神’与‘生活’这对对立范畴来措置其政治思考”，体现了作家“保守主义的思想基调”。归根结底，根植于西方二元论思想传统的二分法是曼思考人生世界的根本方式，精神-生活二元及衍生的系列对立是曼介入一系列社会现实问题的根本途径，而如何平衡和沟通种种对立与割裂是他的核心关注。这一思维方式不仅体现在曼“将形式秩序和欲望激情综合为一体”的美学追求中，也贯穿于他对于德国命运和欧洲文明状况的思考中。

在《错置的脑袋》中，曼将精神-生活这一二元对立引入印度故事，以两位男性人物形象彰显对立的二元，印度故事底本并未强调两人气质或性情的绝对差异，这种差异是作家创造性改写的结果。施里达曼和南达来自不同的社会阶层，在性情和禀赋上都堪称彼此的对立面。作家将施里达曼塑造成理性、智性和精神的化身，生有一个“高贵博学的脑袋”，“看起来像是婆罗门僧侣或者书生”，他言辞文雅得体，惯于思辨，“这些品行从一开始就与智性和哲思挂钩”；南达则指向身体、感性和原初生命力的一元，他从事体力劳动，身形健硕优美，生着象征肉欲的“厚嘴唇和山羊鼻”，胸前还有一缕“‘福牛’的毛发”，整个人淳朴快乐，有着“黑天式的原始粗野”，正如施里达曼形容的，“本是轮回中的孩子，完全与生命为伴”。显然，在这部小说里，作家将精神与生活的对立还原为西方哲学传统中最为根本的灵与肉、精神与身体的对立，进而将这一对立表达为身体层面的等级秩序，即脑袋与躯体的分别：施里达曼的身子成了他高贵博学的脑袋的附属物，而南达的脑袋则是身体的附属物。作家将两人比作湿婆的两种化身，作为独立的个体，两人从对方身上照见自身的匮乏，在厌倦自我的同时，又为对方深深吸引。人物以具象的方式呈现了曼的观点：“精神与生活是两个世界，其关系就如同男女之间的关系——彼此分离而相互渴求。”换头相当于弥合差异、统一对立的哲性寓言：施里达曼拥有南达的身子后，高贵的精神与美妙的肉体似乎合而为一，由此，换头使精神与生活融合为一体。但事情并非如此简单，在曼的改写里，换头后两人都发生了奇特的变化。在施里达曼这方，在大脑、婆罗门教育、商人生活习惯及环境的影响下，原本属于南达的身子不再健壮而富于活力；同时，“施里达曼的脑袋——形塑他自我和自我感觉的部分，也相应地发生了改变”，他的脑袋变得粗笨而富于肉欲感，柔弱的身子与变得粗俗的脑袋怪异地搭配在一起，令他面目全非，在追求精神与美结合的过程中，他“经历了种种的失败和挫折”。比较而言，南达是换头中更为不幸的一方，然而，劳作和隐修生活令他向好的方向变化。南达独自生活在森林里，适度的体力劳动令原先柔弱的身子健壮起来，他不仅重新拥有了强壮的手臂，甚至胸前重新长出一缕“福牛”鬃毛，南达的脑袋和生活方式同化了施里达曼的身子，与此同时，施里达曼的身体和隐修生活也暗中改变了南达的精神，他的鼻子“不能说是山羊鼻了，可以说变得精致了许多”。

换头故事本身不关及政治，也未以任何方式指涉欧洲的危机和动荡，但不容忽略的是，托马斯·曼有着鲜明的政治性的一面。他写过一系列政论性文章，早年捍卫德意志文化传统，恪守民族主义和保守主义立场，20世纪20年代逐渐转向民主和共和的政治观念，至30年代纳粹政权上台，他确立了反法西斯的政治立场，也因此走上流亡之路。《错置的脑袋》是一部诞生于混乱时代的作品，写作该小说时，曼已定居美国，亲历和见证了一系列的动荡：魏玛共和国崩溃、纳粹崛起、反犹运动以及二战战火的蔓延。这些无疑激荡着作家的心灵，迫使他不断调整和改变自己的情感、认知和政治立场。如果说曼的政治意识和介入立场不容忽略，小说诞生时的政治氛围也不容忽略，那么，将换头故事置于这一政治语境下审视，我们可以看见它对德国思想传统中的国家有机体的隐喻。

自19世纪以来，受浪漫派和历史学派的影响，德国政治传统中形成了一种国家有机体理论路线。浪漫主义的有机论在19世纪进入政治学领域，将国家界定为一种半精神性、具有内在生机活力的组织，即“将民族全部的物质和精神需求，全部的物质和精神财富，全部的内在和外在生活紧密地聚合成的一个充满活力、无限活跃、有生命的伟大整体”。德国历史学派同样沿循有机论的思路，将国家视为“一个‘个体’，自身即目的，由自身的生命原则所主导”，国家“不仅仅存在于经验层面……也各自表征更高的精神原则”。换言之，国家是有目的的有机生命体，是独具个性的个体，具有物质和精神两个层面，包含价值和伦理的维度。由于历史上德国长期处于内部各自为政的碎片化状态，德国人一直呼唤一个强有力的政体，以实现自由和统一，进而与相邻的民族、国家相抗衡。比如，兰克认为，国家的首要任务是在世界强国的竞争中实现最大程度的独立、集聚最大的力量，以确保国家充分发展其内在的潜质。不仅如此，德国历史学派甚至“将力量提升为一种伦理原则”，否认从个性化的国家内部生发出恶的可能性，因此，“国家不是单纯的权力，而是道德在制度层面的显形”，亦即权力与文化的综合统一体。至魏玛共和国时代，在召唤强力国家的同时，“他们不仅拒斥了自由主义思想中关于国家起源的社会契约论，而且还赋予了国家不同于它在自由主义思想传统中的多重含义”。

由此反观《错置的脑袋》，有理由认为，两位男性主人公充当着国家的某种隐喻，尤其是初换头的施里达曼，无异于德国理想国家原型的具象化表达：高贵的脑袋对应德意志精神和文化的层面，而强健的身体呼应强大的国力，两者的综合指向德国国家理念强调的“精神”与“力量”的对立统一，由此，曼的精神与生活之辨也衔接起政治层面的精神与力量、文化与权力之辨。如果说强大国家是近现代德国国家观的题中之意，一战以来的现实却挑战了历史学派的乐观主义信仰，与曼同时代的历史学家梅尼克在20世纪20年代逐渐认识到他心目中“和谐共存的‘权力’和‘文化’综合体关系开始变得不那么和谐共存”，因而转向以更理性的视角思辨“国家中‘权力’的一面或恶的一面”。无论曼是否熟悉梅尼克，可以确认的是，曼的精神与生活对立之主题衔接起时代的政治关切。换头后的施里达曼变成了畸形的生命体，原本高贵的脑袋出现返祖的肉欲。施里达曼的问题在于，因为拥有了南达身体之美，脑袋随即失去对美的热爱以及对精神之美的追慕，伴随精神的退化，肉体的力量殖民了精神领域，由此，施里达曼变得面目全非，这里暗指作为文化与权力综合体的德国变成了一个怪胎。沿此逻辑线，接下来值得探索的问题呼之欲出：究竟如何把握小说借施里达曼具象化的德国问题？对于作为有机体的国家而言，精神与生活、文化与权力的失衡又意味着什么？

三、齐默的启发：母神崇拜与德意志的两面性

在1941年给齐默的信件里，曼谈到，写作《错置的脑袋》时，他“与印度的接触很仓促且是偶然的，实际上只是叔本华给了形而上学的准备”。对曼而言，叔本华哲学构成他与印度文明沟通的第一环，阅读齐默的著作则是对印度的再发现。齐默呈现的印度不再是经叔本华沟通的婆罗门教抽象思辨的东方智慧，而是一个斑斓壮丽的印度教神话世界。尤其是齐默关于印度母神崇拜的研究，不仅给了曼一个鲜明的政治喻象，更为他把握德意志性提供了新的思想资源。

曼在小说的开篇设定了一个很关键的宗教或社会情境：主人公生活的小村庄里出现了母神崇拜的复兴以及祭祀仪式的复古。从印度宗教史看，这有一定的史实依据。母神崇拜属于土著达罗毗荼人的原始信仰，而雅利安人主要信奉男神，他们在入侵印度河流域后，融合转化了达罗毗荼人的一些风俗信仰。依据齐默的《印度万物之母》，“来自公元4世纪末笈多时期的建筑遗迹表明，母神原始崇拜甚至在那时就已经被婆罗门化了”。但原始的母神和生殖力崇拜一直在印度民间流传，大约在公元10世纪，从湿婆教派中分离出一个以女神崇拜为主的派别，与民间的生殖力崇拜相结合后逐步演化成印度教三大传统教派之一的性力派。有研究者认为，曼的故事发生在“雅利安人与土著达罗毗荼部落融合而导致社会结构动荡的”后吠陀时期，但从宗教史的脉络来看，作家设定的故事时间更晚，应当在新婆罗门教兴起的后世。曼实际上无意将故事定位在明确的时空框架内，他感兴趣的是母神崇拜复兴的历史大背景，而这一方面的知识又直接来源于齐默的《印度万物之母》。齐默在他的研究中特别提到，文化发展的一般历程是偏重精神元素而非物质和女性元素，男性原则的主宰导致“将精神的、崇高的实践置于感官的和巫术的实践之上”，然而，不同于古希腊和基督教文明，母性原则在印度并未被克服，而是“被安抚、调和，并被纳入神圣的力量之中。在这个过程中，母亲们并没有失去她们的威严和力量”，尤其是在婆罗门教的晚近时期，“兴起了大母神崇拜，以感官和尘世为导向的古老仪式再次强势归来，繁兴一时”。从齐默的《印度万物之母》中，曼获得了有关印度古老母神崇拜的知识，又了解到印度有关母神崇拜复兴的文化现象，这些显然激发了他的想象力，他在改写的印度故事里相当用心地勾勒了母神崇拜的故事世界。

在小说的开篇，作家交代小村庄里宗教复古主义的冲动：“当父权社会严肃的虔敬之心向着原古的种籽敞开，当对母亲的渴望以新的战栗环绕古老的偶像，朝拜的队伍不断壮大，在春天里纷纷涌进了‘世界之母’的圣殿。”不仅古老的女神崇拜开始复兴，祭祀仪式也有复古的趋势，施里达曼和南达对村里祭祀仪式的改革做了一番讨论。从两人的对话中可知，去年秋天，村里决定改变庆祝因陀罗感恩节的方式，不再沿用婆罗门教的繁琐仪规，而是“奉行一种比较新颖的，也可以说是更原始的感恩仪式”。基于精神与生活对立且互相吸引的原则，身为婆罗门后裔的施里达曼支持这种复古的改革，认为相对于婆罗门对着因陀罗念念叨叨的祈祷，古老的拜山仪式更契合乡下人的宗教情感。站在生活一端的南达更倾向于保留婆罗门教的规矩，不过，南达也承认，牛群、山脉和森林草场是“我们实实在在的神灵”，祭拜这些“是因陀罗来临之前我们似乎一直在做的事”。在雅利安人入侵之前，印度河流域的原住民崇拜自然神，相信万物有灵，以他们自己的方式祭拜山林牧场。在小说里，迦利女神占据主导地位：施里达曼和南达在一处供奉迦利女神的圣洁浴场邂逅美丽的少女西塔，而悲剧最终也在迦利女神的神庙里上演。从对女神的称谓来看，曼显然了解印度教中的“化身显现说”，一个神“可以显现为各种不同的化身”，“黑暗母亲迦利”同时也是“提毗女神”和“杜尔迦”，比如，当西塔意欲上吊自杀时，“一个声音浮现在她的耳畔”，作家这样描写道，“当然，只能是来自杜尔迦-提毗，那难以接近的，来自黑暗的迦利，只能是世界之母她本人的声音”。这些女神都是母神的不同形态或异己形象，而尤其令曼着迷的是作为黑暗面的迦利女神。齐默在他的研究中对女神迦利有诸多阐释，直接启发了曼对于母神的理解和描写。在《错置的脑袋》里，施里达曼在走入神庙瞻仰迦利女神的神像时，为她可怖的形象所震撼：

在岩壁上，众多的头盖骨和手脚构成一个拱形，女神从活生生的岩壁上凸显出来，色彩艳丽，聚集了全部的光线，又将光线耀眼地反射回来。她头戴闪亮的皇冠，以各色骨骼和四肢作饰，十八只臂膀挥动起来，犹如旋转的战轮。母神挥舞着神剑与火把，将沸腾着热血的头盖骨送到嘴边，脚下是一片不断蔓延的鲜血湖泊。这可怖的女神站在一叶扁舟上，舟子漂在“生命之海”上，游荡在“热血之洋”中。

曼笔下的迦利女神符合她在印度教中的可怖形象，她是生命的养育者，也是吞噬者，归根结底，是无限循环往复的创生与毁灭的自然进程本身。在精神-生活这组对立中，母神无疑指向自然和生活的一端，是原初自然或混沌意志的鲜活喻象。正是在女神激发的宗教眩晕感中，施里达曼萌生了逃离自我、献祭女神的冲动，而这一行动也是个体化原则消解、融入生命之海的过程，宗教心理与叔本华、尼采的哲学洞见在此重合。

值得一提的是，齐默对于印度教晚近的发展趋势是持批评意见的，在《印度万物之母》中，他将晚期印度教的母神崇拜复兴视为一种返祖现象，是社会向着母系氏族、人类社会童年、文明婴儿期的退化，这种宗教和文化的逆流导致了“西方人所说的印度悲观主义”。在他的印度教研究中，齐默看到“物质与技术主宰了一个逐渐失去神性的世界”，他也敏锐地察觉，母神崇拜引发的返祖现象同样会带来灾难性的后果，它最终只能是一种消解文明的力量，导致人类否定一切精神性和超越性的成就。可以想见，齐默的这些评议必然引发了曼的心灵共鸣。1930年10月，针对纳粹党在国会选举中获胜的局势，曼在柏林的贝多芬大厅发表演讲《诉诸理性》，警示德国民众，他们这一代人已经背离“自由、正义、文化、乐观主义和进步信念等市民阶层的原则”，转而拥抱一种新的思想态度，它“表现为一种非理性的倒退，以生活的观念为中心”，尊奉“真正的内在的生命、母性-地府、黑暗灵魂和神圣的生育下界”，这本质上是一种自然崇拜；曼认为，不同于19世纪的民族主义，纳粹党的民族主义已经沦为酒神迷醉式的自然崇拜，是毫无理性约束的癫狂，也是极端反人道的，正是在这个意义上，曼将法西斯主义者视为“新的野蛮人”。可以说，整个30年代，曼始终为国家精神与生活、文化与权力的失衡而忧虑，失衡的后果正如小说中施里达曼被换头后的情节所揭示，因为失去对精神之美的追求，国家综合体的权力不断扩张，侵蚀文化和精神的领域，有机体内部的野蛮力量最终爆发为街头政治与战争狂热。1938年，在《希特勒老兄》一文中，曼将法西斯主义的狂热明确界定为一种原始化运动和返祖现象，对其做出了极为尖锐的批评：“原始主义者厚颜无耻的自我粉饰，以原始野蛮为‘世界观’，即便被视为是对干瘪的‘智识主义’的纠正和反抗，也依然是卑劣的倒施逆行和自甘堕落。”曼认为，即便是站在文化与文明之争的角度上，这种野蛮的政治狂热也没有任何可取之处，它是德国的政治危机，也是人类文明的返祖。由是观之，它与母神崇拜有着内在的一致性。

齐默关于印度母神崇拜的论断与曼深沉的政治危机意识同声相应，印证了曼对于纳粹返祖现象的诊断，但曼改写印度故事的初衷显然不尽于此，真正激发他想象力的是迦利女神能融合诸多对立的形象。曼为何对具有两面性的母神如此感兴趣？这一问题其实指向的是曼如何看待纳粹与德国文化或德意志性的关系。前文指出，曼是德意志文化的捍卫者，早年即形成了明确的文化保守主义立场。在德语中，“文化”一词有着特殊的含义，指向思想、艺术和宗教的成就，以区别于政治、经济和社会现实的领域，后者即启蒙主义和理性主义传统孕育的文明，是指“那些有用的东西，仅指次一等的价值，即那些包括人的外表和生活的表面现象”。“文化”和“文明”的对立可回溯到18世纪中后期，形成于德意志民族自我确立的历史进程中。在狂飙突进运动和浪漫派的推动下，德意志试图通过文化民族主义的理念和实践确立民族的特质与特殊性，“在英法确立的启蒙精神下的文明观念之外建构一种新的文化观念与之抗衡”。一战时期，文化与文明之争再次成为德国思想界关注的议题。如埃利亚斯所言，“德语中‘文化’概念在1919年以及之前的几年里焕发出新的生机，部分原因是以‘文明’的名义对德国发动了战争，也因为在和约形塑的局势中，德国人不得不重新定义自我的形象”。曼敏感于时代的变化，他本人即是这些论战的积极参与者。也正是在这样的思想语境中，曼开始反思和调整自己的政治观念与立场。在两次世界大战之间，曼经历了“政治立场从右到左，从民族主义到自由主义的‘转变’”，然而，“这个‘转变’背后一直支撑着他的却是一种‘不变’的底色即‘德意志文化’”。面对时势的变迁，曼或许需要不断调整具体的政治立场和理念，但就思想根基而言，他从未彻底放弃他的文化民族主义的理念，即将民族和国家视为鲜活的有机体，而源自有机体内部的生机活力是德意志的特殊性所在。正是基于这一认知，曼拒绝“历史学家梅尼克在‘好的德国’与‘坏的德国’之间所做出的区分”，始终固守“第一次世界大战时他所坚持的‘一个德国’的原则，认为它们只不过是同一个德国的不同面向而已”。曼固守文化民族主义的逻辑，坚持一个德国的原则，这意味着纳粹所代表的混沌暴力也是德意志民族内在属性的一部分，去除这一黑暗属性也就必须从民族文化的内部寻求答案。显然，这是曼自一战以来面对的思想难题，即如何看待德意志性，如何将纳粹危机纳入德意志性的内部，并由此思考走出危机的可能。

1945年，在《德意志国与德意志人》一文中，曼将法西斯主义与德意志民族性明确联系起来：“不可否认，德意志民族为世界所贡献之美好伟大事物不知凡几，然而却一而再、再而三地引发泼天大祸，沦落为世界的罪人。”美好与罪恶都内在于德意志性，曼以富于穿透力的目光看到，德意志有着深沉的反理性、神秘主义的冲动，德意志性表现为“内向性”，也是“恶魔性”，归根结底是“音乐性”。所谓音乐性，根据叔本华的理论，即意志或狄奥尼索斯精神的直接表达，所以，德国人为“西方文明贡献了，也许不是最动听的和最有感染力的，却是最深沉、最重要的音乐”，而“在政治这样的公共领域里，德意志灵魂中的音乐性却使人类付出了昂贵代价”，换言之，这是德意志性的两面性，也是意志或原初生命力的两面性。可以说，1945年的哲学洞见和直面黑暗的勇气源自作家20世纪30年代的思想之旅，而《错置的脑袋》构成其中重要的一环。这里，不妨引用齐默在《印度万物之母》一文中对迦利女神的描述：

在她那“可怕的一面”，女神作为迦利，是“黑暗者”，将满是沸腾血液的头骨举到唇边；供奉的神像显示她穿着血红色的衣服，站在血海漂浮的舟子上——为生命的洪流环绕；当化身为仁慈的一面，即作为世界之母时，在绵延不绝的繁衍过程中，她要以这祭祀之液，赐予新的生命形式以存在；作为世界养育者，她以乳房哺育它们，并给予它们“充满营养”的食物。

迦利是黑暗、暴力和死亡，同时她也创生、养育和拯救，是孕育万物的永不枯竭的子宫。她表现出令人眩晕的两面性，融合对立、统一矛盾，衔接生死，将庞杂的生命之海容纳于一身；作为整体，母神包含全部的世界与生灵，宇宙间创生与毁灭无限循环的进程被视为她的萨克蒂游戏。以曼在1945年的立论反观1939年他阅读齐默的体验，不难想见，母神形象给予他的启示是，她不仅是纳粹黑暗力量的喻象，更是德意志性两面性的喻象。然而，对于曼而言，融养育与毁灭为一体的母神更昭示着一种完全异质的宇宙图景和文明理路。印度教不仅神灵众多，而且，大神有诸多化身，以不同化身显现，神的形象和性格各异，充满对立和矛盾。比如湿婆，他与他的伴侣迦利女神一样，将各种矛盾的形象和性格融汇于一身：既是生命的毁灭者，又使万物起死回生；既是禁欲的大苦行者，又是色欲和生殖力的象征。显然，吸引曼的不仅是母神这一鲜活的喻象，更有东方的世界观念和思维模式，也只有在这个意义上，才可看清曼与印度再次相遇的惊喜，进而追溯这一经验如何启发他对于时代问题的思考。

《错置的脑袋》是曼在鸿篇巨制“约瑟夫四部曲”（1933—1943）的创作间歇完成的。四部曲从酝酿到终篇历时17年，在1936年完成第三部《约瑟夫在埃及》后，曼暂时搁置了这一系列，用三年时间完成了以歌德为素材的小说《绿蒂在魏玛》（1939），接着创作这部以印度故事为素材的小说，然后才转向四部曲的第四部《赡养者约瑟夫》（1943）的写作。《错置的脑袋》本身分量不重，但研究者“普遍认为它是作家完成约瑟夫四部曲的一个重要里程碑”，有理由认为，在这个间歇期里，面对二战和法西斯主义的扩张，曼经历了一个重塑其形而上学体系的历程，而《绿蒂在魏玛》和《错置的脑袋》都是这一时期思想探索的成果。

曼从20世纪20年代转向歌德研究也是走向歌德的哲学观和宇宙观的过程。歌德被称为斯宾诺莎主义者，准确而言，他接受的是经过赫尔德等浪漫派再阐释的新斯宾诺莎主义，其核心理念包含一元论、神的内在性、不断运动演化的宇宙观和历史进程。1772年，歌德这样描写他眼中的自然：“我们所看到的自然是力量，力量消耗着力量，没有什么是静止的，一切都转瞬即逝，每一分钟，成千的种籽化为齑粉，又有成千的新生，伟大而壮阔，变化无穷，美的、丑的、善的与恶的，每一样都与其他事物一样享有平等的存在。”这一自然观与印度教古老的宇宙图景有内在的一致性。在《错置的脑袋》里，施里达曼这样谈及女性与萨克蒂的关系：“在每一个女性的形体里——不论孩子、少女、母亲，还是头发灰白的妇人，都隐藏着她的身影——这万物之母、萨克蒂、养育万物的女神，万物由她的子宫孕育而来，又都回归于此。”萨克蒂是宇宙中原初的能量，也是宇宙万物的本源，施里达曼接着阐发道：“她是全体，而不仅是一；是生命与死亡、疯癫与智慧，魅惑者与解放者。”对于曼这样熟悉文化民族主义理路的作家而言，印度教里的萨克蒂可以通约为赫尔德和歌德所言的活力或力量，是涌动于宇宙万物中的生成之力，跟叔本华的“意志”也有相通之处。萨克蒂的概念同样隐含了宇宙万物浑然一体的宇宙观，这与曼从歌德那里得到的启发是一致的。但与歌德不同的是，曼需要面对他这个时代纳粹的黑暗力量，或者说恶魔性。值得一提的是，在《绿蒂在魏玛》里，曼借歌德的秘书里默尔博士之口如此谈论歌德作为艺术家的目光：这种目光是“是绝对的爱，同时也是绝对的毁灭或冷漠”，它意味着“对于神性-魔性境界的可怖接近，而这种能力我们称作天才”。作为天才的歌德不再是“自然的王子”，而是神性与魔性同在的天才，显然，歌德在曼眼中的形象发生了很大的变化。同年，在演讲文章《论小说艺术》（1939）中，曼进一步将歌德的眼光与艺术的反讽联系在一起：反讽“肯定一切，正因为如此，也否定一切；它是一种昭若明日、明晰、轻快、包罗一切的目光……是最高的自由、静穆和一种不为任何道学所迷惑的客观的目光。这是歌德的目光”。歌德的眼光隐含着对世界或宇宙的根本理解，培育出客观性的反讽，正如研究者敏锐洞悉的，“歌德式的、客观性的反讽的出现，首先便意味着一种深刻的世界观形变”，客观性的反讽以泛神论或斯宾诺莎主义为根基，“自我抽身于一切密谋结构，从而与一切对象保持绝对的距离，这正是反讽之客观性的世界观根源之所在”。

在通向歌德的道路上，曼逐渐接近歌德的哲学和宗教观，将自然或上帝视为全体。在《绿蒂在魏玛》中，里默尔博士在谈论歌德的反讽时从斯宾诺莎主义的角度阐释了上帝：上帝是那个整体，不能把上帝和魔鬼看作截然相反的对立面，“如果上帝就是宇宙万物全部，那么他也是那魔鬼”。曼重构歌德天才形象的文学书写，亦是从形而上学的层面把握恶魔性的努力，在此过程中，作为整体的、融神性与魔性为一体的上帝形象清晰呈现于他的心灵之中。奇妙的是，我们在此看到一种时机上的契合，1939年12月12日，正是在完成《绿蒂在魏玛》之后，曼再次与东方文明邂逅。诚如研究者所言，“在西方传统史上，西方与印度的邂逅充满繁复的、常常是自我追索的意义”，这同样适用于曼的思想探索之旅。在齐默勾勒的印度教女神崇拜场景中，曼看到文明之间的相通性，印证并强化了他从歌德这里感悟到的哲学和宗教立场。相对于斯宾诺莎式的上帝，迦利女神的形象无疑更具震撼力：她是生命，也是死亡；是黑暗的力量，也是光明的力量；作为一个整体，她融合对立面，是在时空中无限延展的“生命之海”。可以推断，在融通印度教母神观念后，曼得以重塑自己的世界观，在一个动态的、整体的宇宙进程中，重估纳粹的野蛮力量，将这种黑暗力量视为某种必然但可以转化的一个属性，或者，在变动不居的宇宙进程中势必要被克服的一个环节。以曼早期小说《死于威尼斯》为参照，可以更清晰地看出作家这种世界观的变化——恶魔性不再仅仅是狄奥尼索斯力量决堤而出的危机时刻，而毋宁说它内在于创生与毁灭无限延展的整体动态进程之中。将自然或上帝视为一个整体，作为艺术家的曼获得了歌德式超然的反讽目光，并由此恢复了智性的平衡。

四、精神与生活之命题再思辨：从哲学到神话

《错置的脑袋》有着极为繁复的文化构造。在辨析齐默神话研究对曼的启发时，我们不可遗忘叔本华给予曼的形而上学的准备，后者形塑了曼早年的思想底色，因而这里不妨以叔本华-吠檀多哲学来指称这一脉思想理路。正是在叔本华-吠檀多哲学和印度教神话相互激荡的文本空间内，曼得以对精神与生活之命题展开一种跨文明的思辨。

叔本华在19世纪初叶浪漫主义“东方复兴”的热潮中接触到印度哲学，“在理解和吸收印度思想，特别是吠檀多哲学和佛教方面，是一位具有开拓性的思想者”。他在《作为意志和表象的世界》的序言中提到，除康德和柏拉图哲学外，“读者如已接受了远古印度智慧的洗礼，并已消化了这种智慧”，那么，他将会更好地为理解此书做好准备。叔本华将古印度智慧指认为“《吠陀》给人世带来的由“《邬波尼煞县》”而获得，对于后者，他不遗余力地夸赞道：“它们是我活着的慰藉，也将是我死后的慰藉。”《邬波尼煞县》即奥义书，又称“吠檀多”，意即“吠陀的最后部分”或“吠陀的最高意义”，“为婆罗门教和以后印度教的神学和修行体系奠定了理论基础”，后世的吠檀多哲学即以奥义书为思想渊源和研究对象。至于吠檀多哲学如何影响叔本华的哲学体系，学界众说纷纭，但可以确定两者存在明显的亲缘关系，其中尤为关键的是叔本华“对吠檀多中的‘摩耶’观念的吸收与转化”，摩耶“在梵语中的本义为‘魔术’或‘骗术’，而后逐渐获得虚幻、幻灭之义”，至晚期奥义书流行的阶段逐渐成为一个存在论层面的概念，后经商羯罗的阐释，“在吠檀多那里，现实生命与大梵展现出一种经验世界与存在真理之间的二元对立”。在一定层面上，吠檀多哲学与西方形而上学传统有内在的契合之处。叔本华将“摩耶”与康德的现象界关联起来，同时对应他本人关于意志与表象世界的区分：“关于摩耶的教义……是康德叫做现象，与自在之物相反的东西；因为摩耶的制作正是指我们所在的这个可见世界；这是变出来的魔术，是一个没有实体的，本身没有存在的假象……是蒙住人类意识的幕幔。”无论是个体生活还是纷繁的世间万象，都是摩耶所造的幻相，都是虚幻不实的：“在《吠陀》和《普兰纳》经文中，除了用梦来比喻人们对真实世界（他们把这世界叫做‘摩耶之幕’）的全部认识外，就不知道还有什么更好的比喻了。”尽管吠檀多哲学内部包含明确的一元论主张，而叔本华哲学也隐含有“梵我同一”的命题，但他以意志-表象的对立呼应吠檀多梵与摩耶幻境的分别，更多呈现出二元论的思想模式，正如研究者指出的，“这种从柏拉图到康德所奠定的典型的形而上学对立图景，与古代印度二元论形而上学的精神是一致的，而这种精神在吠檀多中得到了普遍贯彻：大梵、自我被理解为超验的精神实体，而世间诸现象是‘摩耶’幻化的经验表象”。在言说古印度智慧之时，叔本华走向了寂灭生命意志的悲观主义立场，与吠檀多的解脱论以及佛学思想在一定意义上也是相通的。

曼并非哲学家，也无兴趣探究更艰深的哲学课题，他对叔本华和吠檀多哲学的理解更多的是停留在意志与摩耶的二元观念图景，两者都同样以超越性的本原否定了经验世界的意义。曼将精神与生活之辨的命题植入印度故事开启的异质文明空间，重要的意义在于他由此获得了一个反观叔本华-吠檀多二元论的契机，由此为思辨这一命题敞开了新的可能。在小说的第二章，施里达曼和南达两人在浴场小憩，陶醉于河边美景，就“寂静”和“涅槃”展开了一番意蕴丛生的讨论。前文指出，施里达曼指向精神的一元，此刻，沉醉于四周的宁静，他发出这样的感喟：“我们仿佛脱离了饥饿、干渴、衰老、死亡、苦痛和迷惘这‘六种灾祸’的藩篱”，“好像从烦扰的尘世旋涡，来到了静止的中心”。显然，这是一种超越性的体验，仿佛抵达吠檀多所言的涅槃之境。南达感受到了朋友的内心所想，但他反驳道，涅槃是“完全的寂静无声”，不能以“宁静”或“惬意”之类的感官印象来形容涅槃；他认为施里达曼虽然读过《吠陀》，对事物的本质有所了解，但“同那些不懂这些知识的人相比”，其实“更容易被‘轮回’所‘迷惑’”，他所感悟的“涅槃”其实是虚妄的，或者说，仍停留在感性和知性给定的观念层面。南达指出，宁静能令人更好地聆听，因为宁静敞开了更为丰富的生命活动。施里达曼对此表示赞同，并进一步指出，只有通过直觉、知性和理性，才能“阅读所有表象的字迹，不仅看懂它表层和简单的意义，还要领悟它第二层和更高的意义，并将之作为把握纯粹的精神要义的手段”。两人的这段辩论引出一个明确的观点，即就认识论而言，必须通过对摩耶幻相的观察与体验，主体才可通向更高层面的真理，正如施里达曼质疑的：“如果你没有在摩耶幻境中设想这一切……那么你如何感受静谧呢？又是如何在冲突中体验静止的快乐呢？”这一哲学立场是对婆罗门教内转和冥想传统的反驳，而婆罗门教的向内转向可回溯到“公元前8世纪，人们的思想发生了一次关键的转变，从外在宇宙和身体的有形领域转向了内在和无形的领域”，发展到逻辑极致，则是“将所有的注意力转向内在，努力通过纯粹的思考、系统的自我分析、呼吸控制以及瑜伽的严格心理训练，达到并保持一种纯粹的自我意识状态”。曼借这一辩论表达，不是向内求索，而是对世间万相的观察、倾听与体验，才可抵达更高的精神要义。

不仅如此，小说还隐含对叔本华的禁欲主义立场的批评。曼在《错置的脑袋》里描写了印度文化中的隐士和禁欲苦修场景，对禁欲主义投去探寻的一瞥。卡马达马纳这个人物完全是曼想象力的创造，他是苦修和禁欲主义的代表，践行着最为严苛的苦修。施里达曼、南达和西塔在林中看到他时，他正站在泥泞的水池中苦修，头发花白，形容枯槁，“两只手臂也像干枯的树枝一样朝天竖起”。然而，讽刺的是，苦修并未寂灭他的色欲之心，西塔的美貌令他激动不已，他盛赞女子所有的迷人之处，将她称作陷阱和诱惑。的确，“曼以美妙而幽默的笔触描写了这场会面，字里行间满是对禁欲生活的冷嘲热讽”。另一方面，曼也通过这个人物传达了他对禁欲主义的质疑。卡马达马纳看到苦修隐含的某种悖论：“苦行禁欲其实是一个无底洞，它深不可测。因为精神的诱惑与肉体的诱惑是混杂在一起的。”不仅精神同肉体一样会被诱惑，在表象的世界里，精神生活无法彻底抽离经验的内容，单单寂灭感官和身体欲望，似乎也无法达到精神的超越，或许这正是禁欲主义的盲区。有趣的是，曼在小说里还通过迦利女神之口，讥讽了宣扬禁欲和寂灭的哲学家：“我的耳朵已经被那些冒牌哲学家的言论塞满了，他们说人类的存在是一种疾病，通过欲望从一代传染到下一代。”这可以看作曼对叔本华等人的直接批评。

以吠檀多和叔本华哲学为参照，可以清晰地看出崇拜母神的印度教对于曼的启发：表象或摩耶的世界并非仅仅是幻相，而是萨克蒂或原初生命在时空中的展开，内在于涌动的世界万物之中，由此作家得以从意志（梵）与表象（摩耶幻相）的二元图景中抽离出来，以不同的思想进路思辨精神与生活对立及融合的命题。齐默在他的研究中谈到母神的救度能力：在佛教尤其是密宗传统中，“度母是作为保护者和救赎者的伟大女神”，度母又称多罗菩萨，在梵语中为Tārā，而“tar”这个词的意思“引领而出”，意即“引导灵魂穿越轮回的河流”，强调的是超越性、精神性的原则。印度教晚期，随着原始母神崇拜的复兴，作为救度者的母神同时彰显出她的母性原则和尘世性，如齐默所言，“古老的世界母神是‘救度知识’‘拯救者’，是瑜伽行者的光明力量，但同时，她并未放弃她对有形世界的掌控，每一种形式和手势都是她迷人的创造世界与迷惑世界力量的自我显现”。母神的两面性和融合对立的能力，她作为知识引领者和救度者的形象，应当都激发了曼思考的兴趣，他从中看到的是一条有别于西方形而上学的知识与超越之路，超越性的真理和自由不是以否定经验和生活的方式抵达，而是通过尘世的沉醉体验获得。

在小说中，人物的哲学宗教对话与思辨构成换头故事的注脚。施里达曼在与南达谈论西塔时，明确谈到不仅要知道迦利女神惯于愚弄和迷惑所有被创造的生命，也要了解到她能引领他们走出混乱的黑暗抵达真理，女神伟大而难解的奥秘在于：“她给我们的迷醉，正是将我们带向真理和自由的欣喜。因为事实就是，那束缚我们的正是解放我们的，也正是这种欣喜将感官之美与精神之美结合在一起。”值得关注的还有一则关于毗湿奴与母神的神话，曼将它引入了自己的文本中：母神将毗湿奴掌控在自己的力量之中，是毗湿奴的大摩耶，他是宇宙睡眠的梦幻力量，“他在她之中做梦，我们又在他之中做梦”。万物内在于女神，施里达曼以河流入海的意象进一步说明人与世界以及世界本源的关系：“无数的河汇入永恒的恒河，恒河也最终流入大海。同样，我们汇入毗湿奴梦幻世界的神体，而它又汇入万物之母的海洋。”这一喻象也揭示出通向本原、智慧与真理的路径不是寂灭生命和隔断摩耶梦幻世界，而是沿着包罗万象的经验世界回到神性的源头。

归根结底，换头实验演示的恰恰是个体在摩耶幻相中的演化与转变，个体经验、感官欲求与精神求索共同形塑个体生命，恰恰是这种演化为理性与感性、精神与生活的融合敞开了契机。换言之，超越性的精神追求无法脱离感官、肉身和生活的媒介作用，只有在对摩耶幻相的体验和迷醉之中，才能走向精神与生活的融合，并由此抵达更高的真理和自由。如果说施里达曼隐喻纳粹政治的返祖现象，南达的转变则预设自然精神化的可能。换头后，南达羸弱的肉体在劳作中再次变得强壮，而林中隐修与施里达曼身体的影响则开启了精神化的可能。作为国家有机体的喻象，南达无疑寄托了作家对于克服纳粹原始化暴力的乐观想象。在《错置的脑袋》里，西塔的儿子安陀迦成长为一个身体健美而富于智性的学者，但他先天近视，视力缺陷意味着对感官和生命体验的某种剥夺，和弗洛伊德一样，曼看到了精神和文明秩序所需的代价。

结语

就思想和艺术水准而言，《错置的脑袋》或许算不上曼的上乘之作，但却是一个不容忽视的文本。从叔本华、吠檀多哲学到印度教母神崇拜，是托马斯·曼以精神-生活之辨为支点展开的一次跨越之旅，在东方与西方、基督教与印度教文明之间，他力求找到回应时代政治危机的思路。在印度教母神主宰的蛮荒宇宙图景中，曼最终得以平衡自己的眼光，以更稳健的心态看待德意志文化乃至欧洲文明的未来，而续写“约瑟夫四部曲”即是作家信念和勇气的明证。在四部曲第四部小说《赡养者约瑟夫》里，曼塑造了一个完美的“居间者”约瑟夫。在这个人物身上，“全面对立的精神与自然实现了对于对立的超越：他聪明而英俊，敏感又坚韧，拥有探索精神和实用思维，既是思想家也是行动者，被赋予了‘来自天堂与深渊的双重祝福’以及精神与自然的双重祝福”；作为世俗世界的领袖，约瑟夫并未“发展出那种神对其选民所要求的全心全意奉献于精神使命的热忱”，而他的成功也恰恰在于立足生活和世俗世界，以居间者的身份衔接和沟通起种种对立。在约瑟夫身上，神话与客观性反讽相辅相成，后者是艺术家的眼光，而前者是他人文主义的关切，两者都以歌德-印度教的宇宙观为根基。而《错置的脑袋》是将曼的思想之旅导向这一形态的关键桥梁。