唐君毅的精神、思想与生活世界
我在二十世纪八十年代末的大学时代，即开始阅读现代新儒学诸家的文字，唐君毅先生的著作自然包含其中。最初的阅读，只是将其作为自己精神、思想的资粮，并未想要将其作为研究的对象。随着后来决定将学术作为自己的人生道路，我也逐渐将阅读和思考的所得行诸文字了。如果说唐君毅和牟宗三两位先生是二十世纪中国哲学史上并峙的两座高峰，相对而言，大学时代对我影响更大、触动更深的，是牟先生的著作。也因此，两位先生之中，我最先发表的研究文字，是关于牟先生的。不过，我对唐先生文字的阅读，从二十世纪八十年代末直到现在，也从未间断。事实上，在有关牟先生的研究之外，尤其是关于其政治社会思想的专著出版之前，我已经开始发表关于唐先生的文字了。即将出版的《海天寥廓：唐君毅的精神、思想与生活世界》一书十章所论，便是迄今为止我关于唐先生精神、思想与生活世界的研究汇总，可以视为我对现代新儒学进行专题研究的又一个成果。
唐君毅（1909—1978）
唐先生最喜欢的诗句之一，是梁启超先生的“世界无穷愿无尽，海天寥廓立多时”。牟先生曾认为“世界有穷愿无尽”的表达更富哲理。然而，无论世界有穷抑或无穷，如果要用一个词来生动地形容唐先生的精神、思想与生活世界，我认为没有比“海天寥廓”一词更好的了。本书十章所论，可以充分证明这一点。以下，我先对十章各自的要旨略加说明，再交代本书的研究为什么选择这十章的论题而非唐先生的其他方面，最后简要介绍各章在成书之前写作与发表的情况，希望能为读者提供一些理解上的帮助。
第一章“唐君毅论宗教精神”，全面展示唐先生对“精神性”的思考。“精神性”（spirituality）和“宗教精神”或者“宗教性”（religiosity），究其实质而言是一对可以互换的概念。一些学界以及社会人士之所以弃“宗教”而取“精神性”，主要在于“宗教”一词不仅已经几乎被“一神教”独占，而且更早已与“教会”难解难分。比较宗教学的先驱之一威尔弗雷德·坎特韦尔·史密斯（Wilfred Cantwell Smith），早在一九六二年出版的《宗教的意义与终结》（The Meaning and End of Religion）一书中即批评“religion”一词为基督宗教（Christianity）独占，便是学界一例；而如今很多不去教堂而仍然拥有坚定信守的人自称“spiritual”而非“religious”，则是社会人士的例子。但是，如果我们对“宗教”的理解不为亚伯拉罕传统所代表的一神教所限，那么，“精神性”和“宗教性”的核心所指并无二致。这一问题，我在《儒家传统：宗教与人文主义之间》一书中已经有详细的申论，这里就不再赘述了。唐先生对于“宗教”的理解，恰恰超越了一神教而近于“精神性”的概念。他对“宗教精神”的思考，涵盖的范围既广，触及的问题也深，致广大而尽精微；既涵盖世界上几乎各大宗教传统，又具有儒家的立场与特色，无门户而有宗旨，是其“精神世界”的充分体现。
第二章“唐君毅的哲学观”和第三章“唐君毅与印度哲学”，分别讨论唐先生对“哲学”这一观念的思考以及对世界哲学传统之一的“印度哲学”的理解。和“宗教”一样，“哲学”这个词也是充满争议。并且，学界对于“哲学”的理解，往往比“宗教”更为保守，更为英文“philosophy”一词所限。西方高校中，宗教系包括儒、释、道者众而哲学系包括“中国哲学”者寡，于此即可见一斑。就此而言，唐先生对“哲学”的理解，更近于英文中的“thought”（思想）而非“philosophy”（哲学）。我之所以用“思想世界”来对应唐先生有关“哲学”的思考，主要原因也在于此。不过，在唐先生的“哲学”观中，中文的“哲学”是一个比英文“philosophy”涵义远为丰富的概念。对唐先生来说，虽然“哲学”在不同的民族文化中表现自身的形态各有风采，但却是人类普遍的思想方式，不专属于世界上某个单一的民族文化。
也正是由于这一理解，唐先生不仅把“中国哲学”视为世界上的一种“哲学”，也充分正视“印度哲学”，同样将其看作世界哲学大家族中的一脉。换言之，在唐先生对“哲学”的理解中，至少包括“中、西、印”三大传统。这就远远超越了将西方哲学作为“哲学”唯一标准的那种狭隘的哲学观。可惜的是，那种单一狭隘的哲学观，不仅一些欧美的西方哲学界人士“习焉不察”，也成了中文世界中一些人的“前见”和“成见”。在唐先生撰写《哲学概论》的时候，他已经具备了一种至少将中、西、印三大哲学传统都包括在内的“涵摄性”的哲学观，具备了足够的世界哲学的意识，可谓高瞻远瞩。而他在那个时代，就已经尽可能利用中、英文以及日文中译的各种文献，对印度哲学进行了完整且不失深入的研究，达到了当时中国学界了解印度哲学的一流水准，实属难能可贵。
第四章“爱情中的唐君毅：以《致廷光书》为中心”，以唐先生青年时代写给后来成为其夫人的谢廷光女士的情书为主要根据，展示爱情中的唐先生对于许多问题的看法。当初该篇作为论文提交会议时，便有人误以为该文是探讨唐先生的爱情观。其实，我的题目已经很清楚，正文开头更是特别对“爱情中的唐君毅”与“唐君毅的爱情观”作了区分。显然，后者的论题是唐先生对爱情的看法，爱情构成其思考的对象；而前者的论题则是爱情状态之中的唐先生对一些重要问题的思考。这种情况下，爱情不是他思考的外在对象，而是他在思考各种问题时所处的一种身心状态。处在爱情状态的人，流露的思想、精神与情感，较之其他场合往往更为真实与生动；对于所爱之人的表达，往往也最能反映其内心世界的真实想法。对于早慧的唐先生来说，他在爱情状态中对于包括男女关系、自我、社会事业和理想、人生以及哲学这些重大问题的思考和表达，不仅极为真挚，而且情理兼具，既是其生活世界的有机组成部分，也构成其精神、思想乃至情感世界不可或缺的方面。
第五章“‘人生过处惟存悔’：唐君毅日常生活中的反省与自讼”，以唐先生的《日记》为主要依据，辅之以其《致廷光书》《病里乾坤》以及《人生之体验》等以往学界较少利用的文献，考察唐先生日常生活中不断进行反省与自讼活动。作为唐先生的心灵活动，反省和自讼不仅是其修身与实践的重要方面，同时也向世人说明：儒家身心修炼的功夫实践，并未随着儒学进入现代而中断。在二十世纪以来的现代新儒学中，日常生活中不断的反省与自讼，依然是儒家学者功夫实践的一个重要特征。唐先生认为“自心”是“中国历代儒者唯一真正用力之所在”，也鲜明地反映了整个儒家传统的一个基本信念：作为道德意识、道德情感与道德法则三位一体的“心”，对于包括反省与自讼在内的一切修身实践来说，是其能够在日常生活的时时与处处真实和不断发生的根本保证。
第六章“唐君毅与牟宗三的交往和友谊”，根据各种已刊和未刊的相关史料，尽可能详尽地重建唐、牟两位现代儒学代表人物一生的交谊，并对足以彰显其友谊的若干值得称道的方面予以专门讨论。两位先生一生相交的轨迹，从一九三九年彼此相识到一九七八年唐先生去世，遍布重庆、南京、无锡、杭州、广州等地以及中国台湾、香港地区。此外，无论在文化、学术事业上，还是在日常生活中，两位先生除了阅读和欣赏对方的著作之外，还有很多的相互肯定、支持和信任。所有这些，无疑都是彼此之间友谊的具体表现。两人之间一生的交谊，既是儒家友道的体现，也为人类友谊的历史，提供了一个生动的见证。
第七章“唐君毅与余英时的交往”，以唐、余两位先生的一手文献以及各种相关材料为据，重建两人交往的历史。在此基础上，对于应该如何理解两人之间的关系，既提出了我自己的观察，也力求作出合情合理的解释。唐先生是新亚书院的三位创办人之一，余先生是新亚书院的三位首届毕业生之一。余先生在新亚求学期间上过唐先生的课，后来在哈佛担任教授期间，请假两年担任新亚书院院长，也与唐先生有莫大的关系。虽因香港中文大学改制风波，致使两人之间一度产生误会，但余先生不仅在唐先生身后以“门人”自称，也始终保持对唐先生的尊敬。虽然治学途径不同，在价值立场和文化方向上，两人却可谓同道，一生所念，都是如何在中西文化的交汇与激荡中既吸收西方文化的优良成分，又立足中国传统文化的核心价值。
第八章“唐君毅与陈荣捷的交往”，以各种已刊和未刊的原始文献为据，重建两位先生交往的历史，包括两人在广州的相识、彼此之间的通信往来、共同参加东西方哲学家会议的经历、两人在香港的几度相聚以及双方的互信互助。在此基础之上，对于两人为何能够惺惺相惜，也作出了观察、分析和判断。作为英语世界中介绍和传播中国哲学首屈一指的华人学者，陈先生以“汉学”见长，但他对以“哲学”（宋学）见长的唐先生极为欣赏，视之为当时中国哲学界最重要的代表人物；唐先生进入西方学界并向西方世界介绍中国哲学，陈先生是功不可没的重要推手。对于陈先生向西方世界译介中国哲学经典并传播中国哲学，唐先生也极为称赞，将其与昔日在中土传播西学的高僧大德相提并论。两人之间的惺惺相惜，堪称一段值得思考的学林佳话。
第九章“唐君毅与胡适的交集及其对胡适的评价”，根据唐先生的各种第一手材料以及适之先生的原始档案，辅之以其他相关的文献，对唐、胡两位先生的历史交集以及唐先生对适之先生的评价，作出了全面的考察。虽然两位平生不过几次见面，只有“交集”而无“交往”，但对于现代新儒学，尤其唐、牟那一代的新儒家，适之先生始终是中国文化圈中最大的“对手”，既是对话方也是对立面。就此而言，对唐先生的学术思想来说，适之先生的影响又是不可忽视的。一九五八年《为中国文化敬告世界人士宣言》发表之后，唐、牟、徐等新儒家人物在华人圈中最为关注适之先生的反应，足见适之先生在其心中的分量。唐先生虽对适之先生多有批评，却也对其在为学与为人方面不无肯定。世人多将两位先生及其各自代表的“主义”视若水火，实则对唐先生来说，适之先生并非只有“异趣”，亦不乏“同道”。
第十章“唐君毅的日本经验及其日本文化观”，在占有各种相关文献的基础上，完整地考察和展示了唐先生的日本经验及其日本文化观的各个方面。其日本经验包括历次访日的时间、地点及每次在日本停留期间的各种活动，和不同类型日本友人的交往，与不同类型日本友人的通信。其日本文化观则包括他对日本民众和社会的观察和判断，以及他对中日文化关系的思考与期望。日本应该是唐先生一生之中访问次数最多的国家。唐先生共有十次访问日本，累计时间将近一年。访日期间，唐先生参与各种学术与文化的交流活动，游览日本多个城市的文化场所，深入了解日本的风土人情，与许多日本学者乃至非学界人士有过友好的交往。他对日本文化的观察和判断，特别是对于中日文化关系的思考与期望，大都是基于其日本经验而提出的真知灼见，至今仍值得消化、吸收和借鉴。
由以上各章主旨可见，对唐先生而言，第一章聚焦于其“精神世界”，第二、三章侧重于其“思想世界”，第六至第十章专注于其“生活世界”，第四、五两章则连接并贯穿了其“精神”“思想”的世界与其“生活”的世界。从第四章至第十章的内容，或者说以“生活世界”为主的考察，在本书中所占的篇幅最大，也是近年来我的研究工作中最为专注和集中的部分。
需要说明的是，“精神”“思想”和“生活”这三个世界的划分，只是大致而言，并不意味着彼此之间毫无交织。换言之，各章所论，虽然在“精神”、“思想”和“生活”这三个世界的划分中大体可以得到安顿，但是，每一章的内容又不能够彼此互斥地（exclusively）被简单归入三个世界其中之一。这一点，对于第四、五、十这三章来说，尤可为例。以第四章而言，唐先生情书中的倾诉，既是其“精神”，也是其“思想”的表达，而不论“精神”还是“思想”，又无不在其爱情的生活世界中发生和呈现。第五章所示唐先生的反省与自讼，虽然也是既有“精神”也有“思想”的心灵活动，却同样是透过日常生活的点点滴滴，才在其一生中得到真实不虚的实践与体现。至于第十章，虽然一半以上的内容是考察唐先生的日本经验，自然以“生活世界”为主，但唐先生对日本文化以及中日文化关系的观察和思考，也显然是其“精神世界”和“思想世界”的反映。
第六至九章对唐先生“生活世界”的考察，侧重唐先生与在其生命中占据重要位置的几位现代学人之间的交往。在这几位现代学人中，从牟先生到适之先生的排序，以他们与唐先生往来的密切程度为标准。作为唐先生一生的知己，牟先生与唐先生的交往最为密切，友谊也最为深厚，排在第一位理所当然。当然，在唐先生的生命中占据重要位置的现代学人，不止本书所论几位。比如，和唐先生一道创立新亚书院的钱穆先生，他与唐先生之间的交往互动，无疑也构成唐先生“生活世界”的有机组成部分。不过，本书无法也无意将这些人物网罗殆尽。同样，日本经验之外，在同时代的新儒家学人中，唐先生的西方经验也是较为丰富的。这一部分虽已在我的撰写计划之中，但本书暂付阙如。这些内容，留诸将来再作补充。
还有一点需要说明，从学科或者说研究取径的角度来说，本书对唐先生“精神世界”和“思想世界”的探究，基本上属于“哲学”的范畴；对于唐先生“生活世界”的考察，则主要属于“史学”的领域。当然，正如三个世界的划分一样，这一区分同样并非泾渭分明。如果说哲学重在论“理”而史学重在说“事”，那么，对于“精神世界”和“思想世界”的探究并非完全无“事”，对于“生活世界”的考察也不能完全无“理”。就此而言，本书的研究可以说是“理事交融”的。不过，就总体篇幅的比重而言，本书对于唐先生“生活世界”的侧重，使得本书的“史学”取径更为凸显。唐先生以哲学名世，但其心灵活动所创造的精神、思想的世界，又无疑是在其日常生活的历史中形成与展开的。因此，从“知人论世”的角度而言，正如我们了解了牟先生的生活世界与时代背景，对其学术道路为何始于反省逻辑问题，才能有更进一步的认识一样，只有进入唐先生的生活世界及其历史，我们对唐先生的精神与思想，也才能有更为深切的同情和相应的理会。
唐先生的三个世界，并不限于本书所论的内容。比如说，唐先生在其《中国哲学原论》中关于中国哲学史上诸多问题的研究，晚年在其《生命存在与心灵境界》中建构的“心灵九境”这一哲学体系，都不在本书的范围之内。这绝不意味着这些方面不重要，而是由于以往海内外学界在这些方面已经积累了不少的研究成果。尽管这些研究成果无论在广度还是深度上并未穷尽探究的空间，而仍值得勠力其中，但本书显然并非致力于这一方向。事实上，较之学界既有的关于唐先生的各种研究成果，本书各章讨论的内容，都是学界以往未尝触及的课题。
那么，本书为何要“另辟园地”呢？这当然与我对应该如何从事学术工作的理解有关。在我看来，“详人所略，略人所详”是现代学术工作的重要原则之一。换言之，学者应当充分意识到：学术是一项群体性的共业，学者之间应该自觉地分工合作，恰如建造一座宫殿，需要大家不同分工，多处用力。否则的话，非但应当施工的很多地方会被遗漏；众人蜂拥一处，也势必产生很多无用功和浪费。对于世界范围内的现代学术而言，这本应是共识，但可惜的是，并非所有的学人对此都有足够的认识。
当然，继续钻研前人已经处理过的课题，只要言之成理、持之有故，未尝不可以在旧的题目上作出新的推进。但是，学术工作的“原创性”，更多地体现在能够于学界以往未曾耕耘的领域开疆拓土。这既包括对于以往学界未尝利用或忽视的原始文献的解读和运用，更包括在此基础之上提出崭新而又是“应有之义”的研究课题。如果只能重拾别人已经从事过的学术课题，那么，且不论难免“为赋新词强说愁”，其“原创性”更是在起手处便已打了折扣。尤其是对一些学界已经深思熟虑的“定案”和“定论”，与其一味旧调重弹，强为之说，曲为之辩，不如去发现新的“案件”，开发新的“论域”。前者即便能够酿造一些“新酒”，也毕竟仍在“旧瓶”之中。后者才是“开天辟地”，非有深厚的文献基础和广阔的学术视野而不能。况且，作为前人已经从事过的课题，“旧瓶”的容量与形制，毕竟构成能否真正酿出“新酒”的前提和结构性限制。始终局限于“旧瓶”之内的话，难免刻意造作甚至作茧自缚。
本书各章大都曾以单篇论文的方式在不同的出版物刊出。第四至第十章是最近的研究成果。第四章曾提交二〇二三年三月二十四至二十五日香港中文大学哲学系举办的“中国哲学的实践关怀”工作坊，后收入《中国哲学与文化》第二十二辑；第五章和第九章曾提交二〇二四年五月二十四至二十六日东南大学举办的“唐君毅与世界哲学”学术研讨会，后分别刊于《社会科学》二〇二五年第一期和《北京大学学报》二〇二四年第六十一卷第五期；第六章刊于澳门大学《南国学术》二〇二三年第十三卷第四期；第七章分上、下两期刊于香港中文大学《二十一世纪》二〇二三年八月号、十月号；第八章刊于《中国文化》二〇二五年春季号；第十章则刊于《新亚学报》二〇二五年六月号。在我撰写这篇“前言”时，《新亚学报》《中国文化》和《中国哲学与文化》最新三期尚未出刊，但第十、第八和第四章以论文方式在三刊发表，却是二〇二四年已经确定之事。
前三章发表较早，第二章撰于二〇〇六年，最初刊于《中国哲学史》二〇〇七年第四期，是本书中最早的文字；第一章撰于二〇〇七年，当年十一月十四至十五日提交香港浸会大学举办的“当代儒学与精神性”国际学术研讨会，但因五万余字的篇幅，二〇一二年和二〇一四年才在上海师范大学国际儒学院出版的《哲学与宗教》以上、下期刊出；第三章撰于二〇〇九年，最初刊于北京大学《哲学门》二〇一二年第十三卷第二册。当然，作为“题中应有之义”，第一章也曾收入我的《儒家传统：宗教与人文主义之间》一书二〇一九年的增订版，第二、三章曾收入我的《中国哲学方法论》。此外，撰写前三章时，北京九州出版社的简体字版《唐君毅全集》尚未面世，依据的是台湾学生书局版的《唐君毅全集》，后七章则均采用九州版《唐君毅全集》。
学术刊物大都有字数限制，本书各章作为论文发表时，不免曾有删节。那些当初因篇幅原因删节的文字，在本书中大都得以恢复。也有一些刊物对我的长文给予了最大的宽容，并未要求过多的删节。第三、第四和第六章均在三万字以上，《哲学门》《中国哲学与文化》以及《南国学术》都是一次性刊出。第十章也达到了五万余字，《新亚学报》未要求过多删节，且同样一次性刊出。主编卜永坚教授曾幽默地称之为“五万大军”，令我莞尔。
本书出版之际，我要向上述所有出版物的编辑和匿名审稿人表示特别的感谢。无论是对我的文字篇幅的宽容，还是审稿和编辑过程中提供的有价值的反馈，都是对我的支持和帮助。当然，或许也正是由于后者有益于作者的修订，专著中的各章以单篇论文方式在学术出版物上先行发表，以便经受专业评审的考验，也早已成为海内外学界的通例了。
最后需要说明的是，虽然本书各章都曾以单篇论文的方式在不同的学术出版物刊出，但在本书之中，不仅若干文字经由审稿和编辑的过程得以修改，一些当初删节的部分得以恢复，所有文字也都再次得到了与本书整体相符的修订。在这个意义上，与以往单篇发表的论文相较，本书各章内容可以说是最终的版本。
本书各章的写作，时间跨度达十八年之久。十八年中，我当然还有其他各种文字的书写和出版，但对唐先生这位和牟先生同样堪称二十世纪最杰出的中国哲人的阅读和思考，一直未断。本书的出版，既反映了这一长期阅读和思考的过程，也向学界提供了现代新儒学研究领域前所未有的成果。唐先生以及书中所论诸位先生，都是我极为景仰的学界前辈，前言中均用“先生”，以示敬意；正文一律称名，则遵循现代学术的行文体例。
二〇二四年是唐先生诞辰一百一十五周年，我愿以此书作为我个人对他的纪念。
二〇二五年二月（农历乙巳年正月）
（本文为彭国翔《海天寥廓：唐君毅的精神、思想与生活世界》一书前言，该书近期将由香港中华书局出版。）
