高僧背后的阴影
佛教之进入中土，确为我国文化史上的一大盛事。自汉明帝刘庄（27-75）时代白马驮经抵达洛阳，至释道安（312或314-385）立寺于太行恒山，佛教已经在中土稳稳立足。据梁释慧皎（497-554）《高僧传》卷第六《义解三·晋庐山释慧远》（汤用彤校注本，中华书局1992版。下引此传简称为“慧皎《远传》”）所载，苻秦建元九年（373），道安迫于襄阳的政治形势，乃分张徒众，各随所之（参见[荷兰]许里和：《佛教征服中国》[下引此书简称为“《征服》”]，李四龙等译，江苏人民出版社2003年版；方立天：《道安评传》，《魏晋南北朝佛教论丛》，中华书局1982年版），于是慧远南适荆州，最后卜居匡庐。远公“化兼道俗”，利乐有情，与来自西域、开场关中的鸠摩罗什（344-413，或350-409）遥遥嗣响，音书不绝（《全晋文》卷一百六十一载其《遣书通好鸠摩罗什》《重与鸠摩罗什书》）。我们看《世说新语·规箴》第24条：“远公在庐山中，虽老，讲论不辍。弟子中或有堕者，远公曰：‘桑榆之光，理无远照；但愿朝阳之晖，与时并明耳。’执经登坐，讽诵朗畅，词色甚苦。高足之徒，皆肃然增敬。”这确乎是一代文化伟人和一代佛学巨子的盛业，其精神其风范与俊秀婀娜的庐山相映生辉，千载之下，仍然令人感动，令人景仰。但是，历史人物往往是非常复杂的，远公也不例外。为此，我在这里特为捻出四点，期能引起读者兴趣，并就教于方家。
一、《丧服》之学：庐山佛音中的别调
慧远大师作为东晋时代的文化巨人，于学无所不窥，他博览群书，学富五车，超越群伦。慧皎《远传》载：
年二十四便就讲说。尝有客听讲难实相义，往复移时，弥增疑昧。远乃引《庄子》义为连类，于是惑者晓然。是后安公特听慧远不废俗书。……远内通佛理，外善群书，夫预学徒，莫不依拟。
援引《庄子》之义来解释佛学问题，属于六朝名僧之“格义”，即用外书解说内典，当时风气如此，无足惊怪。但是，远公上庐山之后，大讲《丧服》之学，这却很值得我们注意。慧皎《远传》载：
时远讲《丧服》经，雷次宗、宗炳等，并执卷承旨。次宗后别著《义疏》，首称雷氏，宗炳因寄书嘲之曰：“昔与足下共于释和上间，面受此义，今便题卷首称雷氏乎？”其化兼道俗，斯类非一。
试想：慧远这样一位高僧不仅讲论高深的佛法，而且传授世俗中吊丧问死的学问，这难道不是一道奇特的文化景观么？确 如宗炳（374-443）所说，雷次宗（386-448）的《丧服》之学来自慧远。清皮锡瑞（1850-1908）说：“南学之可称者，惟晋、宋间诸儒善说礼服。宋初雷次宗最著，与郑君齐名，有雷、郑之称。当崇尚老、庄之时，而说礼谨严，引证详实，有汉石渠、虎观遗风，此则后世所不逮也。其说略见于杜佑《通典》。”（《经学历史》六《经学分立时代》，《经学历史》，周予同（1898-1981）注释，中华书局1959年版）案《宋书》卷九十三《隐逸列传》：
雷次宗字仲伦，豫章南昌人也。少入庐山，事沙门释慧远，笃志好学，尤明《三礼》、《毛诗》，隐退不交世务。……二十五年，诏曰：……后又征诣京邑，为筑室于钟山西岩下，谓之招隐馆，使为皇太子诸王讲《丧服》经。
可知在元嘉二十五年（448），雷次宗仍然还在讲授《丧服》经。古人所谓丧服是指服丧的有关礼仪。依照清阮元（1764-1849）校刻的《十三经注疏》，所谓《丧服》经当包含《仪礼》中的七篇文献（见于卷28-卷34），这七篇文献都以《丧服》为名，对服丧之礼有系统的表述；而《仪礼》的另外三篇文献《士丧礼》（见于卷35-卷37）、《既夕礼》（见于卷38-卷41）和《士虞礼》（见于卷42-卷43）与丧服亦有密切的关系。此外，如《礼记》卷六《丧服小记第十五》，卷八《丧大记第二十二》，卷九《本丧第三十四》，卷十《问丧第三十五》和《丧服四制第四十九》，这五篇文献也与丧服有关。故远公的《丧服》之学，实际上就是以丧服问题为中心的礼学。这种礼学具有很强的历史承传性，其本身并无十分深奥的的义理，其本质特征在于其社会的实践性。换言之，大多数人对有关丧服的知识系统或者学术体系，只能执行，只能实践，至于相关的教育、传播工作和直接服务于社会的解释工作则是专门学者的事。远公深知此种学问在社会生活中的实用价值，可以成为他日后弘扬佛学的“辅助之学”，所以他在南渡之后便师从豫章太守范宁（339-401）。《莲社高贤传·慧远法师》（《丛书集成初编》，第3350册，中华书局1991年版）：
二十一，欲渡江，从学范宁。
范宁在《丧服》方面具有很深的造诣，在当时的政界和学界均有深刻的影响。唐杜佑（734-812）《通典》卷五十二载：
孝武帝太元十一年九月，皇女亡，应烝祠，中书侍郎范宁奏：“案《礼·丧服传》‘有死宫中者，三月不举祭’，不别长幼之与贵贱也。皇女虽曰婴孩，臣窃以为疑。于是使三公行事。
又载范宁《祭殇议》曰：
《祭法》王祭嫡殇，下及五代。愍怀太子、殇太子、哀太孙、冲太孙，自是先帝嫡殇，历代弥久，而庙祀之礼，于今未废，谓非礼典之意，宜从埋主之例。
凡此均可见出范宁在这一领域的权威地位。又如《通典》卷八十的《答王朔之问天子为后父母服》，卷八十一的《答谯王恬问王子为慈母服》，卷九十的《为旧君服议》，卷九十一的《难戴逵论马郑二义书》，卷九十五的《答曹述初问为前妻父母服》，卷九十九的《答郑澄问已拜时而夫死服》，卷一百二十的《答殷仲堪问改葬复虞》和卷一百三十的《答王荟问丧服变除》等等（以上文献并见《全晋文》卷一百二十五，各篇文献的题目亦从之），都显示了范宁在《丧服》之学方面的卓越成就。因此，慧远对他是特别尊重的。可以肯定，他从范宁那里学到并且掌握了有关丧服的丰富的知识，他的这种学习是有意的刻意的，而非兴趣的偶然的。六朝士人对丧服的问题也特别关注，丧服是当时每个人都不能回避的问题，原因正如陶渊明（365？ -427）所言：“有生必有死。”（《陶渊明集》卷四《拟挽歌辞》三首其一）案嵇康（223-262）《与山巨源绝交书》（《昭明文选》卷四十三），其自述“七不堪”，有曰：“不喜吊丧，而人道以此为重。”因此，远公之研究、讲说《丧服》经，不仅抓住了礼学的要害，更抓住了人性的根本。而他讲授《丧服》经的本意在于吸引文化界的目光，这种颇为入时的“文化秀”完全是为他弘扬佛法服务的。荷兰学者许里和在《征服》中曾经指出：
至少在某些情况下，有人有意识地把调和或圆融作为一种策略，借助于中国的传统哲学和文学这个中介，向有文化的中国大众澄清、诠释这种外来的理论。
许氏的这一观点可以很好地解释为什么慧远会在庐山的佛门中讲说《丧服》之学。由此可见，远公在文化上的用心颇为幽邈，在学术上也非常善于选择。但依照宗炳的说法，雷次宗的《丧服义疏》似乎颇有剽窃慧远“学术成果”的嫌疑，但焉知远公有关《丧服》之学的讲义不是当年求学于范宁门下时的听课笔记呢？
二、送客不过虎溪：慧远的交际才能
慧皎《远传》说慧远“三十余年，影不出山，迹不入俗，每送客游履，常以虎溪为界”，送客是礼节，而送客不过虎溪，则是自重。慧远的交际才能主要表现在他很善于把握分寸。在中国佛教史上，慧远是一位颇有政治头脑，很善于和政治家打交道的名僧。庐山佛教的发展，与他在当时险恶的政治格局中的左右逢源、八面玲珑和游刃有余是分不开的。他接触的政治人物大都比较复杂，有很多人还是互相敌对的关系。慧皎《远传》载：
殷仲堪之荆州，过山展敬，与远共临北涧论《易》体，移景不倦。见而叹曰：“识信深明，实难为庶。”……卢循初下据江州城，入山诣远。远少与循父嘏同为书生，及见循欢然道旧，因朝夕音问。僧有谏远者曰：“循为国寇，与之交厚，得不疑乎？”远曰：“我佛法中情无取舍，岂不为识者所察，此不足惧。”及宋武追讨卢循，设帐桑尾，左右曰：“远公素王庐山，与循交厚。”宋武曰：“远公世表之人，必无彼此。”乃遣使赍书致敬，并遗钱米，于是远近方服其明见。……秦主姚兴钦德风名，叹其才思，致书殷懃，信饷连接，赠以龟兹国细缕杂变像，以申款心，又令姚嵩献其珠像。……后桓玄征殷仲堪，军经庐山，要远出虎溪，远称疾不堪。玄自入山，左右谓玄曰：“昔毁仲堪入山礼远，愿公勿敬之。”玄答：“何有此理，仲堪本死人耳。”及至见远，不觉致敬。玄问：“不敢毁伤，何以剪削？”远答云：“立身行道。”玄称善。所怀问难，不敢复言，乃说征讨之意，远不答。玄又问：“何以见愿？”远云：“愿檀越安隐，使彼亦无他。”玄出山谓左右曰：“实乃生所未见。”玄后以震主之威，苦相延致，乃贻书骋说，劝令登仕。远答辞坚正，确乎不拔，志逾丹石，终莫能回。
殷仲堪（？ -399）和桓玄（369-404），刘裕（363-422）和卢循（？ -411），刘裕和桓玄，都是势同水火的敌人，但远公都能非常从容地与他们交往。特别是在与桓玄交往的过程中（慧远有《答桓玄书》《与桓玄书论料简沙门》等，见《全晋文》卷一百六十一），他坚决地捍卫了佛门的尊严，维护了佛教脱离世俗的特殊地位，同时也使人们对佛家文化之特质产生了更多的了解和认同。所谓“愿檀越安隐，使彼亦无他”，此言尤可见出慧远为人处事的圆滑、周密和老到。慧远和帝王也保持了距离适当的关系。他不仅和秦主姚兴（366-416）有联系，和东晋后期的两位皇帝都有来往。尤其是对晋安帝司马德宗（382-418），他一方面称疾不觐，另一方面，又修书致谢。慧皎《远传》载其《与晋安帝书》：
释慧远顿首：阳月和暖，愿御膳顺宜。贫道先婴重疾，年衰益甚，猥蒙慈诏，曲重光慰，感惧之深，实百于怀。幸遇庆会，而形不自运，此情此慨，良无以喻。
当安帝被桓玄胁迫的时候，慧远充满了忧虑。梁释僧佑（445-518）《弘明集》卷五慧远《沙门不拜俗事》二：
晋元兴三年，岁次阏逢。于时天子蒙尘，人百其忧，凡我同志，佥怀缀旒之叹，故因述斯论焉。
然而不久，晋安帝就被刘裕杀害了。从《晋书》卷十《安帝纪》我们看不到晋安帝有关佛法的言论，但从他对待远公的态度上，我们可以推测出他是支持庐山佛教的。而对于佛教的热情，他的继任者晋恭帝司马德文（385-420）似乎比较狂热。《晋书》卷十《恭帝纪》：
其后复深信浮屠道，铸货千万，造丈六金像，亲于瓦官寺迎之，步从十许里。
但是，晋恭帝也被刘裕杀害了，尽管这位年轻的皇帝曾经诚恳地虚位相让，并对刘裕延续晋室帝祚的历史功勋表示由衷的感激（有关言论，详见《宋书》卷二《武帝本纪中》）。刘裕虽然如此残忍，但后来毕竟当了皇帝，所以，远公又运筹帷幄，采取隐蔽的迂回的方式接近他。他的高足弟子周续之（376-423）便肩负了这一使命。
三、周续之：慧远的学术“寄载”
周续之是范宁的学生（《宋书·隐逸列传》称续之：“豫章太守范宁于郡立学，招集生徒，远方至者甚众，续之年十二，诣宁受业。居学数年，通《五经》并《纬》《候》，名冠同门，号曰‘颜子’。”），也是远公的入室弟子。周续之入庐山后，在儒、释、道诸多领域全方位地接受了远公的教育。《宋书·隐逸列传》：“周续之字道祖，鴈门广武人也。……既而闲居读《老》《易》，入庐山事沙门释慧远。”至永初元年（420），刚刚登基不久的刘裕就和周续之这位著名学者上演了一场“文化戏”。《宋书·隐逸列传》载：
高祖践祚，复召之，乃尽室俱下。上为开馆东郭外，招集生徒。乘舆降幸，并见诸生，问续之《礼记》“傲不可长”“与我九龄”“射于矍圃”三义，辨析精奥，称为该通。
“傲不可长”，见于《礼记》卷一《曲礼上第一》：“敖不可长，欲不可从，志不可满，乐不可极。”“与我九龄”，见于《礼记》卷四《文王世子第八》：“文王谓武王曰：‘女何梦矣？’武王对曰：‘梦帝与我九龄。’”“射于矍圃”，见于《礼记》卷九《射义第四十六》：“孔子射于矍相之圃，盖观者如堵墙。”在礼学领域，周续之无疑是得了范宁和远公的真传的。故刘裕向周续之咨询《礼记》的三个问题，实非偶然。实际上，远公通过对周续之的培养，已经和刘宋朝廷建立了有机的文化联系。这说明庐山僧团“从一开始就”“有意识地将自身朝向统治阶级”（《征服》）。远公在文化上的这种深谋远虑，使周续之做了帝王师，而周续之本为远公的高足，故远公社会地位与学术地位之尊显不言而喻。所以，就刘裕和周续之所上演的那场“文化戏”而言，他无疑是幕后的总导演和总设计师。我们看《世说新语·文学》第45条：
于法开始与支公争名，后情渐归支，意甚不分，遂遁迹剡下。遣弟子出都，语使过会稽。于时支公正讲《小品》。开戒弟子：“道林讲，比汝至，当在某品中。”因示语攻难数十番，云：“旧此中不可复通。”弟子如言诣支公。正值讲，因谨述开意。往反多时，林公遂屈。厉声曰：“君何足复受人寄载来！”
所谓“寄载”，是传言、授意的意思，也有人说是委托之意（参见张永言主编：《世说新语辞典》，四川人民出版社1992年版）。由《世说》的这个故事推断，周续之开馆京师，讲说《礼记》，也不过是远公“寄载”自己学术思想的一种方式而已。但是，问题的本质在于刘裕其人虽有帝王之尊贵，却是一个不学无术甚至没有文化的粗人。1948年，孙楷第（1898-1986）发表《刘裕与士大夫》一文（见1948年9月20日《中建》第3卷北平版第5期，后收入《沧州后集》卷四，中华书局1985年版），他依据丰富的史料，历数刘裕的粗陋无知，言之凿凿，令人信服。那么，刘裕那些貌似内行的“《礼记》问题”又从何而来？ 他以残忍的手段杀害晋朝的安、恭二帝，“礼”又何在？ 事实正如贺麟（1902-1992）所指出的那样：“宗教要奴役学术作为它的使婢，政治要御用学术作为它的工具。”（《文化与人生》，商务印书馆1999年版）以此种眼光来审视远公和刘裕的“儒学”，应当是最恰当不过的。
四、遣弟逐徒：慧远性格中的深隐成分
远公能够宽容那些恶贯满盈的政客和屠夫，却未必能够宽容他身边的人，所以，即使是他的手足兄弟和虔诚弟子，也会遭到驱遣。
例证之一：慧持（336-412）法师。
慧持是远公的胞弟。兄弟二人同在庐山弘扬佛法，这本来是一件很好的事，但事情却不像我们想象的那么简单。《高僧传》卷第六《义解三·释慧持》：
释慧持者，慧远之弟也。冲默有远量。年十四，学读书。一日所得，当他一旬。善文史，巧才制。年十八出家，与兄共伏事道安法师。遍学众经，游刃三藏。及安在襄阳遣远东下，持亦俱行。初憩荆州上明寺，后适庐山，皆随远共止。持形长八尺，风神俊爽。常蹑革屣，纳衣半胫。庐山徒属莫匪英秀，往反三千，皆以持为称首。……少时豫章太守范宁请讲《法华》、《毘昙》。于是四方云聚，千里遥集。王珣与范宁书云：“远公、持公孰愈？”范答书云：“诚为贤兄弟也。”……持后闻成都地沃民丰，志往传化，兼欲观瞩峨嵋，振锡岷岫，乃以晋隆安三年辞远入蜀。远苦留不止，远叹曰：“人生爱聚，汝乃乐离，如何？”持亦悲曰：“若滞情爱聚者，本不应出家；今既割欲求道，正以西方为期耳。”于是兄弟收泪，悯默而别。
《莲社高贤传·慧持法师》也有类似的记载。范宁对远公和持公的看法，略同于东汉时代陈寔（104-187）对自己的两个儿子陈纪（字元方）和陈谌（字季方）的看法。《世说新語·德行》第8条：
陈元方子长文有英才，与季方子孝先，各论其父功德，争之不能决，咨于太丘。太丘曰：“元方难为兄，季方难为弟。”
在范宁看来，远公和持公是伯仲之间、难分高下的两位高僧。但根据《高僧传》的记载，似乎持公的天赋和风度要在远公之上，而持公的弟子尤为优秀。我们读《宋书》卷四十三《檀道济传》：
道济立功前朝，威名甚重，左右腹心，并经百战，诸子又有才气，朝廷疑畏之。
檀道济（？ -436）曾为宋高祖刘裕夺取江山立下汗马功劳，他本人及其诸子在元嘉十三年（436）惨遭杀害，正是宋文帝刘义隆（407-453）感到“疑畏”的结果。庐山佛门虽然没有刘宋朝廷政治格杀的刀光血影，但远公对持公及其弟子也难免有“疑畏”之心。我们试对“人生爱聚，汝乃乐离”八个字加以分析。正如慧持所说，僧人求法，“离”为常态，料想远公出家时，其父母不会跟随，所以，“人生爱聚”就是一句不需要说的废话；至于“汝乃乐离”一语，纯为推卸自己的责任，意思是说“是你自己要走，不是我要你走”，这俨然庐山主人的讲话口吻，无疑透露出一股虚矫之气。而兄弟二人在生离死别之际的收泪悯默，尤其令人回味。事实上，无论远公怎么说，也无论他说什么，持公最后离开庐山这种结果本身，就足以说明远公对他是暗行排斥的，因为结果就是他的想法。
例证之二：昙邕（生卒年不详）法师。
昙邕是远公有意延揽的特殊人才，这个人才的特殊性在于他曾经担任过前秦国主苻坚（338-385）的卫将军，既有过人的武功，又熟悉北方军队。《高僧传》卷第六《义解三·释昙邕》：
释昙邕，姓杨，关中人。少仕伪秦至卫将军。形长八尺，雄武过人。太元八年从符坚南征，为晋军所败。还至长安，因从安公出家。安公既往，乃南投庐山事远公为师。内外经书，多所综涉，志尚弘法，不惮疲苦。后为远入关致书罗什，凡为使命十有余年。鼓击风流，摇动峰岫，强捍果敢，专对不辱。……然远神色高抗者其类不少。恐后不相推谢，因以小缘托摈邕出。邕奉命出山，容无怨忤，乃于山之西南营立茅宇，与弟子昙果澄思禅门。……至远临亡之日。奔赴号踊，痛深天属。后往荆州，卒于竹林寺。
在南北分裂、刀兵不断的乱世里，武功和勇力无疑比念佛诵经更有助于保全个体的生命，远公是深明此理的，所以武功超人的昙邕和尚自然就成了沟通南北佛教的使者。因为只有能够自保的人，才能保全身上携带的书信。慧远和鸠摩罗什（344-413，或350-409）的佛学交流，完全依赖于昙邕的疲苦跋涉和不辱使命。但是，他后来被远公逐出山门了！ 即使如此，昙邕仍然不改其对佛门的虔诚和对远公的尊敬。真可谓天造地设的一个好人！
在慧远性格中确实有某种不良的成分，它是以一种深隐的状态存在的。所以，我们看到的事实是，在慧远圆寂之后，庐山佛教渐趋凋落，如果慧持法师和他的优秀弟子们还在庐山，那么，庐山佛教肯定不会出现这种情况。当然，这是一种十分幼稚的假设。慧持及其弟子在庐山佛教草创的初期是可以并且必须存在的，因为庐山佛教需要他们，慧远也需要他们；但是，在庐山佛教的社会地位已经稳固之后，对于慧远及其门徒而言，慧持及其弟子就成了多余的人，他们就必须走。
是冷漠无情，还是过河拆桥？ 这个问题不易回答。但我们可以肯定的是：一代高僧的光辉之下也有阴影，其寒光内敛，冷气森森，不易被人察觉。
