破立之间：清末民初旗人作家蔡友梅的“迷信”书写
“迷信”这一概念在中国兴起于19世纪末，源自西方、转译自日本，是一个“现代”的思想观念。[①]如同“科学”“民主”等一样，迷信是个近代新词，在中国的出现不过一百多年。晚清以来，“开民智”大潮勃兴，作为与科学相对的迷信，科学观念日进，迷信则愈退，破除迷信成为从官方到公共舆论界“最重要最常见的一个题旨”[②]。这一思潮同样蔓延到清末小说家和报人的公共表达之中。比如，《老残游记》第八回原题“桃花山月下遇狐，柏树峪雪中访贤”。《绣像小说》刊登时将其改为“桃花山月下遇虎”，涉及迷信观念的“狐”只能变为“虎”。[③]吴趼人写小说，同样有意识地规避迷信选材。[④]
因庚子事变中义和团入京的冲击，清末北京白话报界和小说家们对于迷信异常敏感。“中国人有个傻病，专爱迷信鬼神。庚子那一年，出了个义和神拳，就是迷信鬼神的果报。这两年国事艰难，都是庚子种的祸根。”[⑤]被誉为“北方小说之能手”的蔡友梅（1872-1921）是反迷信书写的旗人代表作家。[⑥]蔡友梅，名松龄，又号友梅、松友梅，笔名损公、梅蒐等，清末民初北京重要的小说家和报人，曾主持《进化报》《白话国强报》，担任《公益报》《益世报》编辑，在《京话日报》《顺天时报》上亦有大量撰文；组织阅报社、讲习所，参与讲报、兴学等多种启蒙活动。他的写作生涯近二十年，从清末北京的“开民智”运动一直延续到新文化运动时期。“迷信”是蔡友梅在写作中长期关注的主题；但在对这一重要主题的反复书写中，蔡友梅在创作前后期体现出微妙的差异和分裂。
一、“破迷信之根株”
光绪三十三年（1907）春，蔡友梅在北京创办《进化报》，与杨曼青、德少泉等好友相约晤谈。蔡友梅感慨：“比年社会之怪现象于斯极矣。魑魅魍魉，无奇不有。势日蹙而风俗日偷，国愈危而人心愈坏，将何以与列强相颉颃哉？报社以辅助政府为天职，开通民智为宗旨，质诸兄有何旋转之能力，定世道之方针？捷径奚由，利器何具？”杨曼青等人对之：“欲引人心之倾向，启教育之萌芽，破迷信之根株，跻进化之方域，莫小说若！莫小说若！”[⑦]从蔡友梅、杨曼青等人的对谈，可见清末诸种思潮在北京地方知识分子之间的传播和反应。“莫小说若”，来自梁启超的“小说界革命”：“欲新一国之民，不可不先新一国之小说”[⑧]“跻进化之方域”，自然是受严复译《天演论》的影响。“破迷信之根株”这一观念亦非杨曼青、蔡友梅独创，是当时白话报“开民智”的重要内容。早期的《杭州白话报》曾刊文直接嘲讽民间供奉朝拜神鬼的行为：“好端端一个活人，在泥塑木雕面前扑通扑通的磕头，还要口中咕噜咕噜，不知说些什么。道是泥塑木雕有灵，天下岂有活的不灵，反是呆东西灵的道理。同是一堆烂泥、一块木头，若是雕塑菩萨，便去拜他供养他，若是烧成溺壶、箍成马桶，可不是便要撒尿拉屎么。烧溺壶的是泥，塑菩萨的也是泥，箍马桶的是木，雕菩萨的也是木，同是一堆烂泥，一块木头，人要他怎样便怎样，人有这样的聪明，人有这样的权柄，何等的尊贵，偏欢喜拜泥塑木雕，这不是自轻自贱么。”[⑨]关纪新曾引“欲引人心之倾向”一语论述蔡友梅小说的伦理关怀，本文则从“破迷信之根株”这一具体路径出发，探讨蔡友梅对于“迷信”的多样化书写。与蒲松龄直接谈狐说鬼不同，蔡友梅直写鬼神较少，而是多写亲见亲闻的北京及北方地区中下层社会的迷信行为和信仰生活，尤其在疾病、死亡等事务上着墨较多。
《进化报》创刊后，蔡友梅在副页逐日连载小说，此即清末名噪一时的旗人京话小说《小额》，也是他最重要的小说代表作之一。库兵小额生病及病愈是小说的关键情节之一，蔡友梅本人又善于医术，所以小说对于小额的病以及求医问药过程描写甚详。小说展示了清末京旗人家看病的几种常规途径：各路“医生”轮番登场，庸医、巫医、名医夹杂出现，各行其医。巫医王香头的出现是小说中最为热闹的一处妙笔。在本是赶车人后改行从医的王先生治疗未果后，额大奶奶听家下人介绍，请了一位王香头来给小额治病。王香头下神前有很大的排场，额家下人纷纷来瞧热闹，待王香头一唱，甭说下人，就连小额的儿媳妇“都绷不住啦，又不敢乐出来了，拿毛巾捂着嘴”。[⑩]王香头开的药引也一言难尽：“羊粪、猫胡子、马掌、马蜂窝、干猪苦胆，这些个玩艺儿，拿阴阳瓦在火上这们一焙，喝，这种气味简直的味压江南，气死花露水，不让麝香油（比香樟子粪还亡道），真能熏死几口子……”[11]额大奶奶一边给小额上药，一边还念念有词“求老仙爷保佑”，蔡友梅在这里忍不住用括号的方式插话：“活画出迷信人的状态”。[12]蔡友梅本就善于戏谑，遇到迷信人的丑态、神婆的骗局，更是穷形尽相，形成一段精彩的话语狂欢。
“王香头看病”一节是蔡友梅小说创作宗旨“破迷信之根株”这一主题的集中体现。绿棠吟馆主人在《小额》序里曾概括此段为：“回头又请香头王，怪语妖言太渺茫。弄鬼装神信口说，不过胡黄白柳长。”[13]绿棠吟馆主人名蕴和，满洲镶黄旗，蔡友梅的好友。[14]蕴和的诗序将王香头的来历明确点出，出自北京地区的“四大门”民间信仰。“四大门”即“胡黄白柳”，指的是狐狸（胡门）、黄鼠狼（黄门）、刺猬（白门）和长虫（柳门）。香头是“四大门”信仰中“替仙家服务，以行道来修福的人”[15]，是神仙和凡人的中间人，香头行道包括医病、除祟、禳解、指示吉凶等。周作人曾提出北京的四大门信仰系萨满教支流，蔡友梅笔下的“王香头”倒是一位着汉装的小脚女性。这个细节，反倒可以看出北京一地满汉文化在底层信仰方面的混融。
蔡友梅虽然对于迷信观念极尽嘲讽，但他对于迷信活动的书写异常真实细腻，可作为风俗实录的参考。燕京大学学生李慰祖于20世纪30年代在北平西北郊对“四大门”作田野调查，相关论文成为这一民间信仰研究的奠基之作。蔡友梅叙写王香头顶香过程，眼睛一闭，打了两个呵欠，“仙爷”上身声音变化，这些细节与李慰祖调查中的记录极为相似。在李慰祖的调查中，老公坟王香头专门提到：“每逢下神的时候，凡事不由自己，当她下神打第一个呵欠的时候，心里面明白，口中还能自由说话，打第二个呵欠的时候，心里明白，但是口中不能说话……打第三个呵欠的时候，不但口中不能说话，而且心中也就糊涂了。”[16]因蔡友梅用笔戏谑，小说中香头治病一节，阅者往往读之大噱，反而没有意识到落笔之真。这正是蔡友梅小说的特点：除了喜为小说作团圆结局之外，其嬉笑怒骂之后笔笔写实。另如，《小额》中王香头开的药虽很为蔡友梅嘲笑，但也并非他臆造。药方中的红枣、藕节、草节、白糖、尤其是炉药（即香灰）均见于李慰祖书中所录，是当是香头的常用药物。从这些细节可以看出，小说用语戏谑但并未夸饰，从下神的过程到具体的药品名称，乃至王香头说回家“起坛”都是当时四大门信仰中香头的日常仪式行为。于是，一部1907年的报载写实小说与20世纪30年代的民俗经典能构成某种奇特的互文关系。蔡氏小说不仅是北京话的语料库，更是未被充分开掘的清末民初北京民众生活的资源库。因此，反对迷信的蔡友梅，因其纪实的创作理念，反而保留了民众信仰生活的重要书写，体现了可贵的文学真实。
清末时期，蔡友梅的迷信观念自洽统一，香头看病、妙峰山上香这些行为都属于迷信，均需批判，迷信皆因民智不开。这是当时北京白话报界的主流：城隍游街、妙峰山庙会，屡被批判；甚至，从八月十五的兔儿爷到正月里的灶神，每到节令这些旧有风俗亦被视为迷信而被攻击。但同时，这里存在观念和书写裂缝：蔡友梅在观念上猛烈抨击迷信，在书写中反倒是下笔如有神的话语狂欢。这种现象不仅存在于蔡友梅身上，也见于同期的白话报作者杨曼青、春治先等，细腻活泼的风俗描写之后紧跟着的是观念上的否定抨击。这一隐性的裂缝为民国后蔡友梅等作者对待迷信观念的芜杂和混乱埋下了伏笔。
在小说的结尾，小额的病最终由太医院的大夫治好，身份为蔡友梅的中医同行，兼具美德的象征。与之相对，“香头”显然是一可笑的小丑形象，是“迷信”的代表、科学的反面，在这场“巫”与“医”之争中中医全胜。但更有意味的或许是，民国之后伴随着西方科学、医疗系统在中国的扩张，被蔡友梅赞许和认同的中医同样被打上了昏聩的标签，在西医面前败下阵来。《小额》中作为美德象征的中医，在日后会被视为新的“王香头”。《小额》小说中的理想秩序，在更激烈的“反迷信”大潮中遭遇颠覆。
二、“穷迷信”的维持
“迷信”表面上是一个思想、信仰领域中的命题，但实际上“近代宗教迷信话语的建构是在权力直接干预下完成的”[17]，“迷信”与“反迷信”话语的建构和实践过程与“现代中国的兴起”紧密相关[18]。“反迷信”这一思潮表面口号简单干脆、内里实涉信仰和世俗生活极其复杂的现代转型。清末时的蔡友梅，并未意识到“反迷信”之下的复杂暗涌，就主动自觉地投身于这一“反迷信”大潮，这一反迷信的态度一直持续到1920年左右。他曾自言“对于种种的迷信，我是一扫而空之”。[19]但与清末白话报时期对于“反迷信”的纯粹相比，民元之后蔡友梅开始频繁地表露出对于“迷信”更多复杂的、甚至自相抵牾的意见。1919年7月起，蔡友梅在《京话日报》发表《新鲜滋味》系列小说，这些小说的论述中既保留着对迷信的反对，同时表现出对迷信的某种持守和回归。十数年时间，对于“迷信”，蔡友梅从一往无前地摧毁转变为彷徨纠结的“既破又立”。[20]民元之后，蔡友梅的“迷信”观念斑驳复杂、众声喧哗，试析如下。
首先，迷信不再是决绝地一概反对，迷信内部出现等级和差异。许多迷信书写依然与疾病相关。《苦哥哥》讲述了一家汉军旗人父子兄弟间的故事，父亲是醉吴，两个儿子分别是吴禄和吴寿。书中，醉吴病重，吴禄以为是被自己刚结的亲所妨碍，所以不想娶妻进门。醉吴劝说儿子：“你别弄穷迷信啦。人的天灾病孽，那是造定了的，谁妨谁呀。”蔡友梅对此点评到“其实醉吴也是迷信，不过比妨克的迷信高一点。”[21]在这里，吴禄是妨克的思想，醉吴说他是迷信；醉吴是命定的思想，蔡友梅评其也是迷信；但醉吴的“命定”要比吴禄的“妨克”高级一点，也就不那么迷信一点。蔡友梅对迷信产生了分类和差异的认知，迷信有高低等级的区别。
不只迷信内部有等级，甚至可以有好的迷信；所以就算是迷信，也不能破了。“现在他漂流在外，死生未卜，不必说真死啦，就是没死，在外头受罪，将来九泉之下，也对不住死去的老父。（这类地方儿，不能说是迷信，要把这个迷信陡破了，那就无所不为了。）”[22]这是吴禄在吴寿失踪后对于他的记挂，蔡友梅借助插话就直接表达“这类地方儿不能说是迷信”；可在刚刚否定了这不是迷信后，又加了一句“要把这个迷信陡破了”，又变相承认了这是一种迷信行为。“迷信”成为时好时坏之物，完全依赖于事件发生的语境。最明显的莫过于妙峰山拜香事件。蔡友梅曾批评拜香之人糊涂透顶，但是轮到书中主人公吴禄去拜香时，蔡友梅换了口吻：“单说吴大爷一秉虔诚，为兄弟许下拜香（吴大爷虽然迷信，然而可敬）。”[23]如果说上例中蔡友梅有关迷信和非迷信的界限不甚分明，那么这里蔡友梅显然是肯定的——他知道吴禄的行为是迷信，他也不认可这种迷信；可由于吴禄行为本身的正义性，蔡友梅最终认为他的迷信行为是可敬的。
不喜谈狐说鬼的蔡友梅，民元后有两本小说标题中出现了“鬼”：《鬼吹灯》和《鬼社会》。《鬼社会》是他的未完篇，因病重最终由彭翼仲代笔完成。《鬼吹灯》讲的是旗人世袭佐领塔三爷家事，这部小说充分显示了蔡友梅迷信观念的芜杂。塔三爷病重垂危，想吃奶酪，其子阿林夜里就赶紧去买，途经白影璧时，灯火变绿又灭，“要按世俗说，这就叫作‘鬼吹灯’。……其实那里来的鬼呀！就说有鬼，他吹灯作甚么？按学理说，羊烛当心的捻子，从先多用灯草，近来多用棉花，里头有点水分，行路走的急，空气一荡压，街上又有风，所以灯苗儿先绿后灭，这是常有之事。世俗人不明真理，楞说是鬼吹灯，有枝儿添叶儿，一唱百和，酿成这们宗迷信。”蔡友梅刚用科学原理解释完“鬼吹灯”，笔锋一转，又马上写到阿林遇到一阵旋风，闭眼之际“好像后头有人说话‘你还不回去哪。’阿林到了这当儿，心里有点发毛。”[24]阿林继续去买酪，没想到回家后父亲塔三爷已逝，阿林大哭，并道“方才那个旋风，一定是你老人家显圣，嗔着我不在眼前，有失孝道，孩儿知罪了。”蔡友梅紧接着点评道：“要说这类的事情，维新的人都不屑于提，总说是宗迷信，可是也不能概以迷信论。”[25]蔡友梅并举朋友海君的例子，父丧之前接连梦见父亲告别，且三梦皆同。之后，蔡友梅干脆现身说法：民国四年蔡父去世那天，他在外地心惊肉跳、十分不安，好不容易睡着就“听有人在耳边直嚷‘还不回去哪！’连嚷了好几声。”蔡友梅因此总结“父子天性关系至重，精神相恋，理有固然，不可尽以迷信论。”[26]塔三爷病逝后，继妻桂氏多次加害阿林，导致阿林和弟弟伊林出走，阿林的师傅噎膈李干脆用白虎星君之说感化桂氏，最后一家团圆。蔡友梅又点评“就凭这们点迷信，那们刁恶狠毒的桂氏，会给感化过来呀，您就知道神道的力量，有多们大啦！”[27]《鬼吹灯》小说中有关“迷信”的书写层次异常丰富：既有对“鬼吹灯”现象的科学解释，又有小说人物和作家自身的托梦体验（以褒扬的态度书写），还涉及到神道力量对于妇女的感化和规训力量。文字中既以科学否定了部分迷信，转头又对迷信的功用和信仰力量予以一定的肯定。
1920年，蔡友梅在《益世报》的专栏中宣称：“对于种种的迷信，我是一扫而空之”。而几乎同一时期，蔡友梅在《京话日报》的小说中慨叹：“十六年前，记者甫一登台宣讲，最爱破迷信，如今倒不敢破了。道德也完了，风俗也坏了，就仗着这点儿穷迷信维持着。要是普通的人民，把这层儿窗户纸捅破啦，那就不可思议啦，不定出什么德行哪。”[28]在小说《忠孝全》中，蔡友梅更是试图提出迷信的分类、阐释迷信的功能：“自打维新以来，人民进化，讲究破除迷信，记者从先，也主持破除迷信，可是破除迷信是句广义的话，没有范围，没界限，究竞何为迷信，哪又不是迷信呢？一律都看成是迷信，也未免的不对，……媚神求福烧香许愿，那不能说不是迷信，合婚择日、阴阳风水等等，那更得说是迷信，至于原因结果、循还报应，那是宗真理，不能说是迷信。”[29]“不能说不是迷信”、“更得说是迷信”、“那是宗真理，不能说是迷信”，语言微妙的进退曲折之间显示出蔡友梅对于迷信全盘扫空的观念调整。蔡友梅当初办报纸破迷信，是由于“魑魅魍魉，无奇不有”；破了十几年迷信后，还是“妖孽时代，无奇不有”。[30]十六年前破除迷信的决绝，演变成十六年后欲遮还羞地维护。这种犹豫和变化的社会根源在于，民元后北京十年的怪现状：“现在社会上发现的事情，坏事多而好事少”。[31]“首善之区，会变成盗贼世界。”[32]“这些个议员……大多数都是妖孽。”[33]甚至“女人的服色，妖异百出，光怪陆离，更不能说了。……其余一切的浮华，一言难尽。”[34]“人心险诈，鬼蜮百出，甚么坏主意都有，就拿电报跟新闻纸说罢，原是两种好东西，近来全给闹坏了。”[35]“现在道德沦丧，人心不古，作官念书的，大半口是心非，寡廉鲜耻，受过人家好处，一见势败，转脸若不相识。”[36]
蔡友梅失望于民国后的共和社会，议会制度每况愈下[37]；对五四新文化运动也报以忧惧和怀疑。蔡友梅曾在《鬼吹灯》中直接提及的“假令创‘非孝论’的那位先生”[38]，所指应为吴虞。蔡友梅敏感于新文化运动对于传统伦理纲常的冲击，曾以朋友马君的故事为原型作小说《非慈论》。[39]小说中的父亲老牛（即蔡友“马绍芝”）生活无着想投靠儿子牛若谷时，留过学的新青年牛若谷回信拒绝，几欲让老父气极。蔡友梅写道：“这封信很长，也不能一一备述，内中的警句，是二十世纪新学理发明，无孝亲之必要，父母之于儿子，原系一时肉欲（好德行），现在人格平等，各宜自强，不宜有依赖性质云云。”[40]这一小说反对的正是“重估一切价值”新文化运动中所提倡的“非孝”。
蔡友梅清末时倡科学，反迷信反巫医；却不料科学普及、西医扩张，他所推崇的中医马上也要被“反对”、被认为“不科学”。蔡友梅崇共和，倡“无君”，殊不知“无君”之后即是“无父”。学界之前论及迷信问题，多将其置于“信仰”领域内部进行言说，其实迷信不仅是一种信仰行为，还涉及到社会交往方式、亦和礼法伦理紧密相关。蔡友梅以为他攻击的仅是旧社会的一项陋习，没想到动摇和腐蚀的是传统社会的整个系统。梁漱溟曾反思道：“所谓新教育便是西洋化的教育，并且是都市文明体系中的一种制度。无论从知识思想、生活习惯，那一点上说，合于此者便不合于彼。所以乡村子弟受教育的那天，便是脱离乡村的一天。”[41]陈独秀对于孔教更是有绝决的断言：“且其说已成完全之系统，未可枝枝节节以图改良，故不得不起而根本排斥之，盖以其伦理学说，与现代思想及生活，绝无迁就调和之余地也。”[42]蔡友梅所欲反对的和所想持守的，实乃一体两面；当反迷信成为主潮的时候，才发现他所欲坚守的也成废墟。
三、“迷信”书写的意义
长期从事中日词汇史、概念史研究的沈国威，认为汉语新词中有一些至关重要的词语，表达了现代中国社会不可或缺的核心概念，这样的词语可称为“关键词”。这些关键词作为近代观念的承载者，反映了东亚接受西方文明的进程。[43]迷信无疑是一个近代关键词。与科学、民主、共和这些新词相比，迷信这一关键词所承载的实际内容更多出自传统中国。如果说科学体现了对新型社会文明的启蒙追求，那么迷信以及由此生发的破除迷信就是对旧社会的攻击和抛弃。因此，考察“迷信”这一关键词，更能窥见“老大帝国”在底层信仰生活方面如何艰难地转型：这并非建立一个纯粹的新领域、而是新旧的博弈。
1907年，蔡友梅与二三旗籍友人在北京共倡“破迷信之根株”；几乎在同一时期，鲁迅在日本集中产出一批文言论文，其中《破恶声论》明确提出“伪士当去，迷信可存”的主张。这一口号在20世纪有关迷信的讨论中影响深远。鲁迅的言说对象正是国内报界“破迷信者，于今为烈，不特时腾沸于士人之口，且裒然成巨帙矣。”[44]鲁迅所言并非针对北京白话报，但蔡友梅与鲁迅的言说对象确实共享着一套理论话语。换言之，蔡友梅正属于鲁迅所言“于今为烈的破迷信者”。在时间上几乎同时的“破迷信之根株”和“迷信可存”恰恰构成了鲜明的对比，显示出迷信问题在中国思想界斑驳复杂的图景。蔡友梅的迷信书写，正可概括为从“破迷信之根株”逐渐滑向“迷信可存”。“破迷信之根株”是蔡友梅民元前的一贯主张。但这一主张在民元之后不断收缩。从简捷干脆地破除一切迷信，逐渐化为“迷”、“信”分途：“迷”思可破，“信”却不可丢。1920年前后，当同在北京的《新青年》高擎“赛先生”大旗之时；蔡友梅对迷信愈发生出藕断丝连般的怀旧之情，与时代主潮渐相背离。蔡友梅从反迷信的自觉、自信演变为面对迷信的彷徨、依恋；从一位反迷信的斗士，一变而为“迷信可存”的信徒。这一转变主要根源于蔡友梅对于民元之后北京社会伦理失范的不满、对“共和”的困惑和对新文化运动的忧惧，而非一般想象中旗人进入民国之后的遗民姿态。
蔡友梅是一位普通的旗籍报人，近二十年的写作生涯清晰地反映出这位中下层旗人对于民元、共和的思路变迁和情感变化，并可从中折射出和他同一阶层、同一知识背景的旗人群体的某种共识。蔡友梅虽为旗人，但最初对于民国肇建或者共和制度并无强烈抵触，甚至有欢迎接受之意。蔡友梅在20年代曾言自己是“革命党”，括号附注“我不是政治革命，也不是种族革命，我是迷信革命”，显示出他对于现代文明的追求，超越了政治和族群的利益局限。真正让他对共和制度失望、对民国未来充满疑虑的是民元之后北京种种的议会乱象和伦理转型，尤其是新文化运动对于传统礼俗社会的巨大冲击，更让蔡友梅进退失据、陷入精神危机。他的精神困境不完全在于生计，也不聚焦于民元之后旗人政治特权的失落（虽然他同时在反复书写旗人进入民国后的生存困境），更重要的是对于自身曾投入“开民智”事业而促成的“共和”的困惑与失望。换言之，旗人蔡友梅在民元后所遭遇的精神危机并非导源于辛亥革命中旗人群体的政治失势，而是失落于共和理想的湮灭。这是蔡友梅的迷信书写，在文学和民俗学之外，所能提供的一种独特的思想史和民族史意义。
结语
“迷信”并不是一个小问题。对于什么是“迷”、什么是“信”，蔡友梅从清末到民初经历了一场观念的转变。同时，他以丰沛的创作、细腻的笔触如实书写了民元前后北京地区的信仰生活，留下一份独特的世情记录。这一书写既充满了浓厚的旗下风情、京味特色，关联着特定的族群“旗人”、特定的地域“北京”；又超脱于地方和族群限制，呼应着全国范围内传播的“反迷信”思潮、并与新文化运动发生碰撞与交流。“迷信”之破，既指向蔡友梅坚决地投入破迷信的启蒙事业；亦指向“迷信”破除之后，蔡友梅观念中闪现出的芜杂、混乱和困惑。这正是蔡友梅独特的意义：既与精英思想界的主潮发生同频共振，又极为接近底层民间的现实反馈，以文学真实承载和记录了理念变迁，展示了北京旗民社会乃至整个中国北方地区的日常生活秩序和基层运行法则。[45]
注释：
[①]“迷信”（superstition）这一概念发生发展的过程正是全国范围内“民间信仰、宗教信仰、传统、民俗等范畴被误解、否定的过程”，其内涵“逐渐从对宗教问题的讨论扩大到对诸多社会现象的批判与否定”，从对异教的批判急剧拓宽为对中国全部民间信仰以及国民性的批判。在西方的文化语境中，迷信这一概念也有其变化发展过程，“一开始是指与基督教相异的宗教信仰，后来随着西方科学的发展，它也指包括基督教在内的宗教信仰。”参见宋红娟：《“迷信”概念的发生学研究———对非物质文化遗产保护工作一个难题的探讨》，《思想战线》2009年第3期。
[②]李孝悌：《清末的下层社会启蒙运动：1901—1911》，石家庄：河北教育出版社，2001年，第32页。李孝悌此处以胡适为例：胡适于1906年在《竞业旬报》上发表白话小说《真如岛》，其主旨正是“破除迷信，开通民智”。他还在《竞业旬报》1908年第28期发表《论毁除神佛》（署名“铁儿”）一文，直言：“第一神佛一定要毁的，第二僧道是一定要驱逐的……神佛是无用的，何以见得呢。列位看了多少期的《竞业旬报》，你看哪一期不说神佛无灵的。”破除“迷信”正是清末舆论界从南到北极为风行的一种题旨。
[③]参见刘德隆 朱禧 刘德平编《刘鹗及〈老残游记〉资料》，成都：四川人民出版社，1985年，第26页。
[④]更多讨论详见张天星：《晚清小说创作中的自我禁抑现象——以禁抑诲淫和迷信为中心的考察》，《中国文学研究》2022年第3期。
[⑤]杨寿延：《当家人的也要说一说》，《京话日报》第226号，1905年4月6日。
[⑥]壶波生曾评价“北方小说多以评话脱胎，庄谐并出，虽无蕴藉含蓄之致，颇足为快心醒睡之资，此中能手以蔡友梅为最。”此评点见于国图藏线装本《双料义务》封面。转引自雷晓彤：《“京味”小说的奠基人蔡友梅》，《黑河学刊》2005年第1期。
[⑦]德少泉：《序二》，见松友梅著 刘一之标点/注释：《小额》，北京：世界图书出版公司，2011年，第4页。
[⑧]梁启超：《论小说与群治之关系》，《新小说》第1号，光绪二十八年（1902）十月十五日。
[⑨]《论中国社会的腐败（续）》之《第四章 论中国人的迷信鬼神》，《杭州白话报》1903年第6期。《论中国人的迷信鬼神》全文最大的矛盾是首段处的中西对比。篇首云“迷信鬼神，却不专是中国人，那西洋人耶稣教的迷信上帝，日本国里寺院，遍地都是，但外国人的迷信鬼神，却是迷信宗教。所以西洋人耶稣教只相信上帝，除上帝之外，都不相信；日本人佛教，只相信佛，除佛之外，也都不相信；不比中国人，无论是什么鬼，什么神，总是相信，相信到极处了着迷，如同吃过迷药一般。”同是信佛，日本就比中国“迷信”的格高，信仰领域背后是国家实力问题。
[⑩]松友梅著 刘一之标点/注释：《小额》，第81-82页。
[11]同上书，第84页。
[12]同上。
[13]绿棠吟馆：《题辞》，松友梅著 刘一之标点/注释：《小额》，第6页。
[14]有关绿棠吟馆主人身份的考证，参见李振聚：《<绿棠吟馆子弟书选>》编者考》，《民族文学研究》2020年第2期。
[15]李慰祖著 周星补编：《四大门》，北京：北京大学出版社，2011年，第38页。
[16]同上书，第72页。
[17]罗检秋：《清末民初宗教迷信话语的形成》，《河北学刊》2013年第5期。
[18]参见沈洁：《“反迷信”话语及其现代起源》，《史林》2006年第2期。
[19]梅蒐：《迷信革命》，《北京益世报》，1920年9月17号。转引自梅蒐著 刘一之 【日】矢野贺子校注：《益世余谭：民国初年北京生活百态》，北京：北京大学出版社，2014年，第273页。
[20]必须说明的是，蔡友梅前期的“迷信”论述中偶尔也会流露出对于某些因果报应等有“迷信”色彩的行为或逻辑的赞同，但前期论述从整体观念上从未动摇对“迷信”的坚定反对。
[21]损公：《苦哥哥》，损公著 刘云校注：《新鲜滋味》卷一，北京：北京大学出版社，2018年，第27页。
[22]损公：《苦哥哥》，《新鲜滋味》卷一，第46页。
[23]同上书，第47-48页。
[24]损公：《鬼吹灯》，损公著 刘云校注：《新鲜滋味》卷二，北京：北京大学出版社，2018年，第72页。
[25]同上书，第73页。
[26]同上书，第73-74页。
[27]同上书，第88页。
[28]损公：《库缎眼》，《新鲜滋味》卷一，第110页。
[29] 损公：《忠孝全》，于润琦主编：《清末民初小说书系 警世卷》，北京：中国文联出版公司，1997年，第438页。
[30]损公：《苦哥哥》，《新鲜滋味》卷一，第44页。
[31]损公：《回头岸》，损公著 刘云校注：《新鲜滋味》卷三，北京：北京大学出版社，2018年，第120页。
[32]损公：《王遁世》，《新鲜滋味》卷二，第203页。
[33]损公：《理学周》，《新鲜滋味》卷一，第63页。
[34] 蔡友梅：《王遁世》，《新鲜滋味》卷二，第184页。
[35] 蔡友梅：《理学周》，《新鲜滋味》卷一，第67页。
[36] 蔡友梅：《王遁世》，《新鲜滋味》卷二，第204页。
[37]蔡友梅：“回想元年那次选举，虽然也是党派竞争、金钱运动，千分之一、百分之一，多少还有一点儿民意。”（《理学周》，损公著 刘云校注：《新鲜滋味》卷一，第53页。）
[38]损公：《鬼吹灯》，《新鲜滋味》卷二，第74页。
[39]1921年2月7日，蔡友梅在《益世报》“益世余墨”专栏发表《马君伤心》一文，之后以此为“本事”作小说《非慈论》，有关二者互文关系的探讨，参见范少杰：《清末民初旗人作家蔡友梅研究》，南京师范大学硕士学位论文，2020年。
[40]损公：《非慈论》，《新鲜滋味》卷三，第92页。
[41]梁漱溟：《乡村建设理论》，《梁漱溟全集》第2卷，济南:山东人民出版社，1990年，第480页。可参考赵妍杰：《近代中国非孝论反思》，《社会科学研究》2018年第1期。
[42]陈独秀：《通信》，《新青年》1917年第3卷第3期。引语出自陈独秀对俞颂华的回信，俞颂华来信中提出“仆则以为宗教在现社会尚有存在之价值。无论物质的文明若何发达、苟社会国家、未臻理想上完全之境界、则蚩蚩者氓、其精神上不能无所信仰、以与物质的文明相调和。……然方今人心玩愒、世风浇漓、教育犹未普及、仍不能无待于宗敎、以资救济。”俞颂华1917年的疑问，与蔡友梅1920年前后的困惑相类。
[43]沈国威尤其重视中日之间语词环流的探讨，相关论述可参见沈国威《新语往还：中日近代语言交涉史》，北京：社会科学文献出版社，2020年；沈国威：《严复与科学》，南京：凤凰出版社，2017年。
[44]迅行：《破恶声论》，《河南》1908年第8期。鲁迅论述对象的考察，参见孙尧天：《鲁迅所谓“伪士当去，迷信可存”对象考释》，《东吴学术》，2020年第3期。
[45]杨念群提出：“‘四大门’信仰作为京郊乡民日常生活的一个组成部分，其值得探究的意义不仅在于使我们能够破解普通民众关于超自然力量的想象能力，和对宇宙观的认识程度，特别是这种认识程度与官方祭祀系统的对应和沟通的程度，更在于我们可以从中了解中国基层社会的内在秩序和运行法则。”参见杨念群：《北京地区“四大门”信仰与地方感觉——兼论京郊“巫”与“医”的近代角色之争》，孙江主编：《事件 记忆 叙述》，杭州：浙江人民出版社，2004年，第237页。蔡友梅的迷信书写，亦具有此种功能。
