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以生命作为一种认知方式——论塞尔对《堂吉诃德》的美学解读的意义
来源:《外国文学》 | 周施廷  2025年01月30日09:42

出版于 1605 年的《堂吉诃德》第一部依然与前一个世纪共享着文艺复兴的累累硕果,处处闪耀着人文主义的光辉。而塞万提斯的馈赠也一直流淌在西方的思想脉络之中,将日常经验与文本知识汇流成了一条影响世界人文风情的生命长河。当代法国哲学家米歇尔·塞尔(Michel Serres)从身体视角出发重新审视了堂吉诃德的冒险之旅,并借此指出:文学的深刻性就在于其“所极力探究的虚构之物,其实是为了触及人类的根本美德”(Morales espiègles 44)。塞尔首先复原了这位饱读诗书的冒险家所处的生存环境,然后回到理性与感性的融贯中去探讨此书将词融于物的认知空间,进而深入生命之维解读了堂吉诃德一反常态的“疯狂求知”所蕴含的审美意义,最后由古及今,建立起古代与现代的密切关联,为今人重读经典、理解当下媒介转型时期的社会特征提供了参照。

噪声:理性所在的感性背景复原

塞万提斯的《堂吉诃德》以奇思妙想著称,同名主人公与其随从桑丘·潘沙的冒险经历不但暗含着想象与现实的合作,还为我们了解文艺复兴时期丰富多样的人文精神提供了诸多侧面。不同于 17 世纪后期科学思维日益占上风的趋势,塞万提斯与其同时代的人文主义者依然置身于一个感性与理性不加区分的认知环境中;然而不可否认的是,自 16 世纪后期开始,人文主义者在继承遥远的古代思想的同时,还需面对印刷术的盛行对传统思维模式的挑战,因此他们也就无可避免地被卷入了书籍与现实这一虚实交织的旋涡之中。

对于近代理性开端之际的过渡性,昆德拉(Milan Kundera)认为“现代的奠基人不光是笛卡儿,而且还有塞万提斯”。他提出塞万提斯对欧洲思想产生了深远的影响:“假如说哲学与科学真的忘记了人的存在,那么,相比之下尤其明显的是,多亏有塞万提斯,从而形成了一种伟大的欧洲艺术。这一伟大的欧洲艺术正是对被遗忘了的存在进行探究”(334)。针对这一“被遗忘了的存在”,塞尔认为它虽常被忽略却一直在场,而回荡在《堂吉诃德》中的各种喧闹声既是对人性潜能的肯定,也是人文主义者对身心健全之主体的讴歌。他在《顽皮的道德》(Morales espiègles)中盛赞塞万提斯深谙“喜剧的本质”,其著作“达到了滑稽的顶峰”,因为整部《堂吉诃德》都充斥着“喧哗”,那里既没有专断的理性,也没有任何牺牲品,即使是交战打斗的场景也能让人放松、甚至放声大笑(28-29)。

此处的“喧哗”概念源于塞尔的噪声(noise)理论,他在《万物本原》中将 noise一词上溯至拉丁语 nausea(晕船、恶心),从词源学上考证了身体所在的环境与弥漫整个空间的嘈杂声密切相关,从而批评如今的分析性语言“清除了这种噪声”,“把噪声与躁动忘掉了”,因为在他看来“背景噪声永无停息的时候,它是无限的,它是连续的、永恒的、持久的”(15-17)。接受噪声的存在有助于我们走进萦绕在《堂吉诃德》周遭的“喧嚣与骚动”,进而使我们可以尝试揭开堂吉诃德的学究外衣,一探究竟。

回望塞万提斯小说中的人物,其实是堂吉诃德和桑丘这一组合构成了一个感与知相融贯的完整主体。在复原噪声、重构背景的基础上,这对人物的言行举止虽然总是存在着雅与俗、心与身、古与今的差异,却丝毫不影响两人的融洽共处;甚至在小说的下部,两人反而能够相互理解地走进彼此的世界,灵活自如地穿梭在虚与实之间。塞尔的噪声理论允许各种官能体验兼容并包、汇聚一堂,其中孕育着一个重要概念:混合(mélange)。正如博尔赫斯将“塞万提斯乐于混淆主客观世界,混淆读者和读物”的叙述手法比作“混淆游戏”或“图中之图”(转引自陈众议 118-19),塞尔则将这种非线性的认知方式比作奥德赛式的漫游,特别是他在 20 世纪后期的多部著作中谈到了混合与繁多、流动性、审美、认知、生命之间的深厚渊源,强调所思之“我”置身的混合背景对知识构建有着积极意义。

通过这一混合概念开凿的时空隧道回到《堂吉诃德》,我们就能在塞万提斯描绘的噪声环境中重新发现文本与现实的相遇和交集。当噪声背景中的官能体验重被激活时,我们就不难理解堂吉诃德所说的“浩浩荡荡的一支大军”其实是桑丘说的“公羊母羊的叫声”,因为一旦跳出理性和感性的二元思维,我们也就可以从容地感受那扑面而来的“滚滚尘土”了。事实上,由堂吉诃德代表的精神和桑丘代表的肉身共建的主体,恰如其分地诠释了塞尔在《五感》(Les cinq sens)中打造的审美认知兼备的新主体:“当知识与其所寄身的身体四肢及世界产生协调、关系平和得可以随时达成一致时,由于摆脱了过去的怨恨而能够顺从于这样一个身体:它闪闪发光、显而易见、敏感脆弱、才智横溢、随机应变、行动敏捷、活力四射,与此同时,还能深思熟虑”(361)。

由此可见,理性与感性相融合的主体已经如糖溶于水般地内嵌在复杂的现实之中,已将思想与现实、话语与身体、逻辑与经验、科技与艺术融为一体并具身化为一次次生动的行为事件。如此就能在喧闹的生活剧场里演绎人间的悲喜剧,于是也才有了堂吉诃德的那场时时出人意料又处处让人啼笑皆非的冒险征程。

词融于物:《堂吉诃德》的认知空间

塞万提斯的时代正值欧洲文艺复兴达到鼎盛的时期,也是印刷书籍快速传播的时代。相较于中世纪及之前口述文学占主导的听觉认知,印刷术的盛行对时人认识世界产生了巨大影响。根据法国历史学家费弗尔(Lucien Febvre)与印刷史学者马丁(Henri-Jean Martin)对该时段的研究,书籍为文艺复兴时期带来了变革性的力量,例如整个 15 世纪的《圣经》印刷版本就已多得不计其数,阅读人群也随着书籍的大规模出版而倍增,印刷作品使拉丁语知识以及古代作者的思想得到了更为迅捷且清晰的传播,从而也使越来越多的人开始参与到阅读中去(248-53)。

新的知识载体必然带来认知空间的变化。一方面,“道成肉身”的词与物的一致性遭到了挑战。相较于以往的口述记忆模式,文字书写进一步打开了认知空间,使信息得以更加轻松便捷地传播开来;而信息的开放性也推动着具有鲜活生命力的小写的人揭开宗教的普遍纱幕,重新显露“人之为人”的所思所为。个人的身体不再囿于救赎轮回的教义,其官能经验也相继释放出不一致的嘈杂声,由此也就出现了在信息纵横、知识交叠中的种种偶然与必然。因此,塞万提斯能够突破局限去写这样一本与众不同的书,本身就是对传统思维定式发起的挑战。对此,我们可以从塞尔对拉伯雷作品的分析中增进理解。塞尔在《拇指一代》中提出,拉伯雷《巨人传》中的人物卡冈都亚正处于印刷术革命的中心,“当时,知识界的头面人物是索邦大学的神学教授,也就是经院哲学家。不用说,经院哲学家不会对一本描述上千种进食、消化、睡觉方式的书持欢迎态度的——这些都被视为庸俗之物,不值一提。从我们的角度,我们不能说拉伯雷不是我们的父亲。可是,这也经历了伴随文字发明而来的同样的曲折”(118)。所以,当我们再回到那个知识媒介迭代的背景中去重读塞万提斯的冒险文字时,也许就不会再认为堂吉诃德的言行有多么荒唐了,反而会对他积极反对经院哲学的勇气心生敬意。

另一方面,在更为开放的信息环境中,词与物的关系变得复杂多了,它们之间甚至是缠绕混合的。费弗尔在证明文艺复兴时期的书籍盛行时也提醒道:“感知上的视觉化”并没有完成,因为“他们还没有将视觉从其他感觉中独立出来。他们还没有特别地将视觉所提供的信息与他们需要认识的东西扯到一起,同时觉得两者之间必有关联”(447)。由此可知,当时的词与物、话语与行为之间的关系依然是模糊混淆的,以至于那时的读者非但不会将《堂吉诃德》视为无稽之谈,反而会如塞万提斯那样心照不宣地让作者和读者一同参与到故事的叙述和创造中去。陈众议在《塞万提斯学术史研究》中列出了纳瓦罗的考证:“17 世纪的西班牙读者,无论有意无意,大多视堂吉诃德为有血有肉的凡胎真身,而非脱离现实、纯属虚构的文学人物。于是,他们在堂吉诃德身上看到了自己的影子,和他同命运共欢乐,从而使源自现实生活的人物重新回到了生活”(5)。

在书籍构建的认知空间里,堂吉诃德的整个旅程在福柯(Michel Foucault)看来就是在寻找词与物之间的相似性,塞尔与其老师及同事福柯都曾对词与物的关系做过解读。福柯认为,堂吉诃德本身类似符号,因为“他是由相互缠绕的词组成的;他是书写本身,在世界上,书写漫游在物的相似性中间”。所以当他在书写与物之间冒险闯荡的时候,其本身“已成了一本书,这本书包含了他的真理,精确地记录了他所做、所说、所见和所想的一切,并最终使他能被确认,以至于他相似于所有那些符号”(50)。福柯对堂吉诃德的符号学建构,让我们看到了一个将词与物相结合、将感觉经验提升到具有稳定知识结构的认知主体,在一定程度上呈现了身体经验与话语规范之间合作的可能性。

同样,塞尔也提出了这一相似性对恢复堂吉诃德的故事背景所具有的积极意义。塞尔主要强调了其中蕴含的身体创造性,认为人类的演化本就是一种寻找相似性的模仿过程,身体不断适应环境所表现出的灵活性为以后的知识习得和道德规范提供了充分的准备;而塞万提斯将虚构之词与现实之物相互杂糅的尝试正表达了一种“词的潜能”(mot en puissance)或“虚构中的潜能”:“既然一切都是被说出的,词又来自可能性而并不总是出现在既定的现象之中,那么虚构之词就富含了力量,也就是说,人不再‘是’什么(n’est pas),而应该说人‘能’如何(il peut)”(Morales espiègles 39)。在此,塞尔在斯宾诺莎的可能性理论上进一步拓展了解读《堂吉诃德》的美学视角,使我们了解到在词物相融的想象中所包含的审美认知能力及其潜在的创造力。

塞万提斯对想象力的关注与重视,可以在堂吉诃德与教长关于骑士小说的真假之辩中一探究竟。对教长而言,陈列在皇家军械博物馆里的“巴比艾加的马鞍”,以及历史所记载的法兰西十二武士、熙德等英雄人物的确可以证明古代骑士的真实性,但是小说中描述的马鞍以及那些无从考据的丰功伟绩则“很靠不住”或“不能信以为真”,他之所以不信任虚构的场景仅仅是因为“实在没有看见”。相反,堂吉诃德却对骑士小说深信不疑,他以庞大的古籍阅读量和丰盈的想象编织出了马背上骁勇善战的骑士、安置在木马中巨大而又飞旋的,转轴以及不分高低贵贱的骑士功绩,并认为“这都是千真万确的事”(1:401-02)。

比较以上二人的“物观”可以发现,同样都是从“物证”出发,教长代表的“观念之物”与堂吉诃德推崇的“混合之物”属于截然不同的两种认知方式。前者受到目的论影响,将理念的权威置于客体之上,只允许符合“物之序”的单向信息传播,以凌驾于万物之上的范式把事物划分成不同等级,将规则原理作为放之四海而皆准的标尺,把目光所及的视为可信之物,不可见的则被归入“荒诞”或“狂妄”一列。相比之下,在堂吉诃德看来,物的存在本就是虚构与现实相混合的结果,并且物除了享有前景中的观念定义之外,还必不可少地包含其背景;正是由于多样而又喧嚣的生活环境突破了绝对一致的线性时空,才使理念与物性兼备,使词与物之间的多元关联成为可能。也许只有沿着这样一条词与物的认知逻辑,我们才能领会堂吉诃德的那声感叹:“世界上的事不是都沿着一条轨道”(1:128)。

也正是由于对日常经验的不同处理方式,福柯勾勒的词与物的关系最终导向了一个否定的结论:“《堂吉诃德》勾勒了对文艺复兴世界的否定,书写不再是世界的散文;相似性与符号解除了它们古老的协定;相似性已让人失望,变成了幻想或妄想;物仍然顽固地处于令人啼笑皆非的同一性之中”(50)。与此说截然相反,塞尔则从塞万提斯的“混合”书写中看到了秉承传统、立足当下、迎接未来三者兼顾的可行性方案。在2014 年的一次访谈中,当被问及如何为数字时代新建的大学命名时,塞尔回答道:“如果要选一个人既懂得当代世界,又尝试着发明一种新文化去适应世界的话,也许就是伊拉斯谟或蒙田。此外,还有塞万提斯,他也是科学和艺术的结合体”(“New Culture” 175)。

疯狂的意义:《堂吉诃德》的生命之维

塞万提斯绘声绘色地描写了词与物在喧嚣背景中的激烈碰撞,其中激起的回响必然打破追求一致性的理性审美基调。他在《堂吉诃德》中表现了两种疯狂,即有意识的疯狂与无意识的疯狂:一种是像卡迪纽那样“因为受了刺激,都有个缘故才这样疯疯傻傻、吃苦修行”(1:187);另一种是堂吉诃德那种自发的“无缘无故地发疯”。在塞尔看来,后一种疯狂求知更为重要,因为堂吉诃德的探险之旅并非一往无前的线性进程,其中夹杂着理念的中断和对生命的反思。对此,他曾感叹道:“我的灵魂所获得的最大快乐就是能将曾经的单程汇合到这样一趟‘返程’(retour)上来,在途中可以偶遇痴迷于书籍的塞万提斯,他正骑着桑丘·潘沙的毛驴,遇见蒙田、拉洪坦和狄德罗,他们骑着命定论者雅克的座驾出现在危机四伏的岔路口”(Écrivains 115)。也许,只有反复走进堂吉诃德的三次返程,从断裂中去审视文本与现实的联系和差异,才能捕捉到贯穿生命之维的无处不在、从未缺席的感性体验。正因此,塞尔把《堂吉诃德》视作喜剧,认为它能给人带来一种“荒诞而又轻松”的笑:“这种笑是包裹在柔软之物以外的硬物,是刚柔并济的融合”(la confusion; Morales espiègles 29)。

对塞尔而言,堂吉诃德显然不是蒙田批评的那类经院学家,因为塞万提斯没有把他刻画成蒙田说的那类“记忆装得满满的,可判断力却是空空的”(155)的学究。此外,塞尔对蒙田的观点进一步补充道:“记在脑子里的东西从此就放在他的‘书架’上了。脑子清空了记忆。‘装满’头脑这件事从此由书橱来担当了。这样一来,蒙田提醒我们把注意力放在别处,而不是背书和重复从前那些大作家的话”(《拇指》116)。同样,堂吉诃德的言行看似自相矛盾,却恰如其分地诠释了蒙田梳理的两套逻辑:一方面是骑士文本的前定理解,另一方面是身体力行的实地检验;其实正是由于堂吉诃德能够在虚实之间自由穿梭,这就足以证明他的疯狂不仅行之有序而且合乎情理。与此同时,乌纳穆诺(Miguel de Unamuno)也提醒我们注意堂吉诃德“是直到将近五十的时候”才投身于冒险事业的,这就意味着“那是在他抵达生命的成熟期之后。疯狂的事业一直到他的理智和美德完全成熟后方始开展。他不像那些年轻人,他没有盲目地投身于一个自己并不了解的领域。他是一个聪明的、理智的成年人,灵魂已经成熟并让他为之疯狂”(71)。

以身体认知视角去考察以上两种疯狂,我们终于可以恍然大悟,堂吉诃德的奇思异想之举不仅没有违反常规,反而在情理之中,尤其是当他头脑清晰、口齿流利地复述古籍中的骑士故事时,为我们提供了书本与行动之间千丝万缕的关联线索。继续沿着这条“疯中寻智”的线索还可以发现,身体所内含的理性不仅与古代书籍所记录的审美方式有某种亲缘关系,还与世俗的生死息息相关,主要表现为堂吉诃德的疯狂是有限度的,因为塞万提斯始终立足于身体本体,即以堂吉诃德的健康为尺度去丈量其疯狂行为的边界,因而在整个游侠故事的空间书写中还暗含着一个由个体生命拓展的时间维度。在全书中,生命维度的拓展主要体现在冒险历程的中断,而对塞万提斯设置的三次探险,法国人类学家基拉尔(René Girard)的“三角欲望”理论勾勒出了连接虚(理念)与实(实践)的身体图谱:“三角欲望在小说里贯穿始终,背景是健康的本体,不过背景并非始终清晰,其构成会有变化。堂吉诃德总体说是理性背景衬托出的例外,但是在两次骑士病发作间隙的清醒时刻,他自己也变成旁观者,于是也融会进理性的背景”(133)。

在探讨虚实关系时,塞尔曾提到:“作家就是与这个世界有着身体关联的人(un rapport corporel)。剩余的都是关于智力的活动,毫无趣味,它们与世界的关系马上可以在文本中一目了然”(Pantopie 203)。我们可以从中发现身体所蕴含的偶然性打断了逻辑话语制定的物之序,使长期被遮蔽的感性经验流溢而出,并与世界万物取得了千丝万缕的联系。再对塞万提斯的书写进行一番推敲便可领会他对生存环境的持续关注,而这一身体立场在为其扫除悬置在冒险事件之上的先验预设的同时,也让堂吉诃德与桑丘的求知之路摆脱了俄狄浦斯的致命路径,转而与奥德赛的不规则漫游不谋而合。对塞万提斯的这一生命反思,我们可以从塞尔对认知路径的美学解读做延伸思考。塞尔认为,俄狄浦斯的悲剧文本根本不是对其具体行程的记录,而绝对是照本宣科地执行他的行程;但奥德赛的主题虽然沿着文本逻辑发展却可以获得无止境的发现,因为那些不连续的空间是有差异的、多元的,在最初都是混杂的,这也是它们能够汇聚到一起的现实条件(“Language” 45-48)。

显然,塞万提斯笔下的探险不是班扬式的“天路历程”,而是秉承了拉伯雷在《巨人传》中描绘的庞大固埃式的那种欢声笑语,而且《堂吉诃德》出版四百多年来,这样的笑声依旧在读者的耳边回荡。在塞尔看来,这一快乐源自温柔的笑所制造的“秘而不宣的关系”(le rapport secret),它游走于玩笑与道德之间,对抗着任何词与物之间的“断裂”(une disruption; Morales espiègles 32)。我们或许可以从塞万提斯所创造的快乐中去探索疗愈精神的可行方案,到堂吉诃德那看似荒诞的行为中去寻觅潜在可行的生命之道与生存逻辑,从而像巴尔赞(Jacques Barzun)那样去发现其中包含的美德意蕴:“他 [塞万提斯]的原则是合理的、公正的。这两种品质确定了道德完人的定义,堂吉诃德式这个词便包含了这两种美德;它的意思不是疯狂,而是理想主义”(135)。值得深思的是,塞万提斯的“智乐融合”策略在享受印刷术带来的技术优势的同时还保存了生命维度的丰富多样,与后世的唯理性主义所导致的各种区分甚至对立形成了鲜明的反差。我们今天的处境无疑更接近塞万提斯的时代,通过《堂吉诃德》的时空之镜可以反观一个健全的审美认知主体,这对我们当下的个人塑造及社会伦理建设都有启发意义。

虚实相间的美学:寻找快乐的身体及意义

随着冒险生涯的推进及奇闻轶事的传播,塞万提斯将生动的个体及事迹都平铺呈现在这张虚实交错的信息网上,不仅描绘了认知方式的变迁,还经由感觉之流穿针引线,编织出色彩斑斓的伦理经纬。在小说的下部可以看到,旁观者们对堂吉诃德的态度发生了天翻地覆的变化,他的冒险从被人耻笑转向了备受期待的连载故事。比如,在家人仍要阻止堂吉诃德出行并想医治他时,旁人道出的真相却是:“要治好这位妙不可言的疯子,就损害了全世界的人”;“有头有脑的堂吉诃德用处不大,疯头疯脑的堂吉诃德趣味无穷”;甚至“希望堂吉诃德一辈子疯下去。因为他一旦病好,我们丧失的不仅是一个逗乐的骑士,还得赔上一个逗乐的侍从;这一主一仆能使愁闷的化身也开怀欢笑的”(2:435-36)。以上借他者之口说出的冒险意义,实际上也道出了塞万提斯的价值判断。根据陈众议对塞万提斯学术史的梳理可知,“塞万提斯借自序以自我评价并阐述了他的小说观,他把小说比作‘社会的台球桌’,认为‘每一个玩球的人都可以从中得到乐趣’。‘人不能永远待在神殿里,不能永远守在教堂中,不能始终从事崇高的事业。人需要娱乐,使忧愁的心获得安宁’”(178)。

《堂吉诃德》书里书外的笑声,仿佛已经证明了小说能够以快乐作为美德而不只是充当道德训诫的模板。一方面,以人本主义为基石的虚构想象能够从多种维度拓展身体的敏感度和判断力;另一方面,文学可以用另一种更为生动鲜活的非逻辑性语言去感知在场之物,那或许来自视听,也有可能来自触觉、味觉和嗅觉的体验。塞尔在讨论桑丘的现实性和堂吉诃德的虚构性时提出了“文学是什么”的议题,主张“想象中孕育着美德”的观念:“戏剧或小说、诗歌或叙述,涵盖了所有想象的作品,她们是知识和人类真理的女主人,并且更为真实,只因为她们是虚构的。的确,在人类的独特存在中,虚构正是人类的本质或美德(l’essence ou la vertu des humains),为了理解真实的个体就必须从高度虚构的文学作品中去习得”(Morales espiègles 44)。在此,塞尔所谓的“虚构”可以理解为官能的感觉体验,而感性与美德的关联则源于他的身体理论。

塞 尔 认 为,艺 术 创 作 中 的 模 仿 是 一 种“简 化 和 重 复,有 助 于 形 式、训 练 和 传输。其中最理想的形式就是对情绪的拟态。否则,没有模仿就不会有新的学徒期”(Écrivains 112)。在此,塞尔把作品形成之前感知融合的模糊阶段称为充满变数的“学徒期”,同时他在另一本书《身体》(Corps)中还强调“必须‘从心’去发现学徒期的各种美德”(les vertus de l’apprentissage; 27-29)。我们可以发现,在塞尔所说的这个过渡期,不管是信息量还是人的潜能都享有最大限度的多样性,因为那里既有法则原理,亦有日常言谈,各种信息交叉融合能够促进主体拓宽视野、开放思维,由此才可能在数不清的重复模仿中有所创新,才能诞生出一种塞尔所谓的区别于逻辑表达的“异域风情的语言”(en langue exotique; Écrivains 112-13)。这一观点在《堂吉诃德》的非常规叙述中得到了有力证明。塞万提斯在疯狂中的寻“智”求“乐”,既指向世俗个体重视生命体验的美德,又暗含认知过程中无法抹除的功利性审美。这不仅是塞万提斯对无法简化的感官经验的敬重,也是人文主义者将感性与理性兼容并包地探索世界的独特方式,这与两个世纪后出现的笛卡尔“身心二元论”以及康德的“先验审美理性”是完全不同的。

与后期笛卡尔的所思之“我”不同,在塞万提斯笔下,感知兼备的主体在追求理性之前首先是一个身心合一的人,并且个体的官能在具体环境中的复杂体验是无法用话语去简单还原的。回顾堂吉诃德的两次探险可以发现,桑丘代表的日常思维及其脱口而出的日常俗语在整部书中有着举足轻重的地位。当堂吉诃德无法想出“当景的成语”时,桑丘妙语连珠的谚语填补了书面知识的空白,“在筋节上”说了恰当的话。虽然堂吉诃德开玩笑地说“善于沉默的是桑丘”指的不是眼前这个“桑丘”(2:276-77),但从桑丘的视角出发,或许正与塞尔的身体概念相吻合的是,那些被逻辑排除在外的通俗表达非但不是沉默的,还与书籍文字并行不悖,甚至就充斥在字里行间的空隙之中,或流转在言说论辩的气息之间。事实上,正是在这一理性与感性、有形与无形的碰撞中产生了经纬交织的中间地带,这也是塞尔在《物理学的诞生》(The Birth of Physics)中提到的能在其中诞生美的原因,即“维纳斯所做的就是借助噪声去生产秩序,或说是在无序中生产形式”(167)。

事实上,快乐被视为一种社会功用在文艺复兴时期是一种常见的观点。根据古典学家斯克里奇(Michael A. Screech)对该时期语言的喜剧效果研究,拉伯雷由于能够灵活驾驭语言、充分发挥新词的功效而将整个社会阶层都融入一片笑声中,而弗朗西斯一世和亨利二世也因此认为拉伯雷是“最伟大的作家”;这一方面肯定了快乐本身所富含的道德意义,另一方面也认可了这位高卢人文主义者的“作用”(utility),即“将道德教化与审美愉悦相混合”(mixed moral teachings with aesthetic delight; 224)。塞万提斯也给予了他的“疯乐”一种示范性的深度与广度。例如,当面对两头饥饿的狮子时,堂吉诃德主动发起挑战,在众人都以为他又要开始莽撞胡闹时,却听到他为自己的骑士精神做出了另一番解释。与斗牛场上来自他者注视下的表演不同,堂吉诃德所坚持的骑士精神并不受外来观念的束缚,那些看似荒诞不经的言行其实是个人由内而外地发挥主体能动性的结果。因此,在忍俊不禁、哭笑不得之余,人们也从塞万提斯笔下的时空交集中领会到了游侠骑士真正具有的英勇品质、甚至生命真谛。

正如塞尔所说:“人不能用‘是’(être)来定义,而要观其‘能’(pouvoir)是什么”(Morales espiègles 39)。换言之,人之所以为人其实并不在于外界强加的定义,而在于其处于特定环境中的适应和转变的能力,就像塞万提斯笔下的旁观者那样,从起先对骑士本人的误解转向了重新认识并接受这场冒险游戏;又如一开始与骑士精神格格不入的桑丘转变成与堂吉诃德同样重要的冒险成员,并自然而然地加入故事进程之中。这些都充分诠释了语言文字所在的物质背景,为个人身份的塑造提供生命养料与增值的可能。

由此可见,《堂吉诃德》一书所传达的美德就在于一种坦然面对差异性的开放态度,特别是处于印刷技术盛行带来的社会过渡时期,人物如何应对认知思维和生活方式上的转变,对我们这些处于数字时代的人具有深刻的启发。这也是塞尔从塞万提斯的文学想象中得到的体悟,其中包含了如何处理科学与人文之间的关系这一关键点。因为堂吉诃德在书籍内外、虚实之间的穿梭与我们当下的数字生活高度吻合,而堂吉诃德灵活地选择差异性、不拘泥于同一性的做法似乎正是塞尔所谓当下“拇指一代”的真实写照。塞尔把如今这些“小拇指”追溯到他们的祖先堂吉诃德那里,还列出了一个新的议题让我们进一步思考:“堂吉诃德持剑直击风车‘巨人’的那个场景,是不是与现代人用手指在半空中滑动屏幕、对着虚拟世界笑个不停有某种家族相似性呢?”(Morales espiègles 40)

与印刷时代的视觉文字所制定的“物之序”相比,塞尔认为“拇指一代”所在的这个网络世界已经柔和多了(C’était 12-13)。对于这一点,处于数字时代的人们可谓感同身受,因为人与人、人与物,甚至物与物之间的交流或关联都打破了时空局限,信息已经可以相对平等地散落四处,人不仅可以通过传统视听获得知识,还可以让触觉、味觉和嗅觉的功效参与认知。今天,当知识习得与人性探索都面临着巨大的不确定性时,我们需要再次回到人文主义者那里去寻找开启未来之路的线索,像他们一样维护自己感知融合的身体及学科不分的头脑,以便能够在技术迭代、社会变迁的复杂环境中做出适当的判断。与此同时,伴随着余音不绝的笑声,塞尔提醒我们在享用科技便捷的同时也不能忘记:人类文明的发展标志不仅有科学技术的日新月异,更重要的是有“难以计数的文学、艺术、哲学灵感充当着不变量”(Écrivains 124)。昆德拉对塞万提斯思想遗产的阐释同样强调了“虚构之中的美德”,提出“让小说永恒地照亮‘生活世界’。正是从这个意义上讲,我理解并同意布洛赫(Hermann Broch)一直顽固强调的:发现唯有小说才能发现的东西,乃是小说唯一的存在理由。一部小说,若不发现一点在它当时还未知的存在,那它就是一部不道德的小说”(335)。

堂吉诃德曾被传统理性主义思维误认是一个例外,然而他的后辈“拇指一代”却已置身于虚实交织的数字时代,已将种种审美和认知的不一致性都铺展到这张由身体编织的网络上来。一直以来,身体对差异的包容性虽然备受忽略,却从来不曾在知识的演化中缺席;相反,正是生命对具体时空界限恰到好处的把握才使得不同的生活方式可以并行不悖。由此,对世俗生活的重视使得求知活动从追求外在观念的一致性转向了探索自身经验的多样性、转向了注重身体与世界的相切或相交的丰富领域。也只有这样,在处理技术与艺术、科学与文化之间的关系,甚至在面对西方与东方的交互时,我们才能走出过去的偏见或对立,重新走到想象与现实交织的十字路口,为下一步的友好交流与合作做出合乎情理的选择与判断。总而言之,借助塞尔独特的美学视角重读《堂吉诃德》,不仅能够让我们看到塞万提斯的噪声主体对更为遥远的古代传统的继承和发展,也激发我们回到更为广阔的背景中去重读经典、了解文学、聆听世界、观察当下,最终不忘返回生命本身。