李卓吾的刀锋
万历三十年（1602），李贽73 岁，他在通州马经纶的家中被逮入狱，审问没有结果，最后的处置不过是把他遣送原籍，即福建泉州。李卓吾在狱中像平常一样读书写诗，有一天剃发时，他用剃刀割断了自己的喉咙，经受了两天极度的痛苦才离开人世。这位特立独行的思想者，用刀锋结束了自己的生命，这是属于他的死亡方式，带有鲜明的隐喻色彩。他的后半生，就像一把锋利的刀剑划过晚明社会的思想和人群，有人受伤，有人快意，他的生前身后都引起巨大的波澜，历史的风尘也没有完全锈蚀他的刀锋。这是怎样锐利的刀锋，会有如此的杀伤力和诱惑力呢？
一
《童心说》是李贽表述其思想最重要的文本。卓吾思想的核心要点、思维方式等都在这篇文章中有充分展现。文章开篇就提出：“夫童心者，真心也……夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。”童心指向真实，而且是最纯粹最原初的真实的意念。如果从学术思想演变的视角来看，李贽童心说的内涵与孟子的“性善论”、王守仁的“致良知”、罗汝芳的“赤子之心”一脉相承，其来有自，这样立论在学理上是否稳妥？最原初的意念，内涵甚广，李卓吾做过如是解说：“如好货，如好色，如勤学，如进取，如多积金宝，如多买田宅为子孙谋，博求风水为儿孙福荫，凡世间一切治生、产业等事。”这里所罗列的，更多是为个人享乐和家族利益的筹划。所以在行为的层面，李贽认为：“士贵为己，务自适。如不自适而适人之适，虽伯夷、叔齐同为淫僻；不知为己，惟务为人，虽尧、舜同为尘垢秕糠。”（《答周二鲁》）他宣称：“我以自私自利之心，为自私自利之学，直取自己快当，不顾他人非刺。”（《寄答留都》）“童心说”流行之际，吕坤就指出：“童心最是作人一病，只脱了童心，便是大人君子。或问之，曰：凡炎热念，骄矜念，华美念，欲速念，浮薄念，声名念，皆童心也。”（《呻吟语》卷一）吕坤所界定的“童心”有些内容可归入李贽所说的后天的闻见道理，也有部分内容可以理解为最原初的意念，“童心说”在学理上存在明显的漏洞。一个人从童年到青年再到成年，随着介入社会程度的加深，他的言行不得不受到法律、礼俗和社会风气的制约，不可能随心所欲地表达自己的真实感受和想法。这类个体与社会的冲突只能以个体的压抑为代价，自由不是没有边界的，一个正常的成年人是无法回到童年时代的。说真话，成人的世界并不容易，在某些特定的时空会极为艰难，甚至要付出生命的代价。
李卓吾拈出“童心”二字，锋芒直指其内涵的反面，即虚假、虚伪、言行相背等。《童心说》里说：“盖其人既假，则无所不假矣。……无所不假，则无所不喜。满场是假，矮人何辩也？”在李贽看来，当时的社会充斥着虚假的人和事，尤其让他痛恨的是那些嘴里讲仁义道德而又无所不用其极地追逐权位财富的道学家，在李贽的著作里，随处都可找到他对道学家的批判和嘲讽，他用辛辣的文字揭穿这些讲道学者的假面目，刀锋划向他们伪诈的内心，他要的效果，有点像《儒林外史》中鲁编修论八股文所云“一鞭一条痕，一掴一掌血”。被李卓吾的文字划伤的人不在少数，李贽生活的时代，相对承平，明王朝已经运行二百多年了，程朱理学是明代的官方思想，科举考试最核心的四书文写作从朱熹的《四书集注》中选题。明代中后期阳明心学崛起，风行天下，王艮、王畿、罗汝芳等一批心学传人热衷于讲学，当时的基层学校、书院和各种民间集会，都活跃着王学传播者讲学的身影。这些讲学者和号称山人的文人，组成了晚明社会特有的景观，正如李贽指出的那样：“幸而能诗，则自称曰山人；不幸而不能诗，则辞却山人而以圣人名。幸而能讲良知，则自称曰圣人；不幸而不能讲良知，则谢却圣人而以山人称。展转反覆，以欺世获利，名为山人而心同商贾，口谈道德而志在穿窬。”绝大多数讲学者和山人把名号作为职业来获取社会资源和物质利益，精于此道者还会追求利益最大化，就像李卓吾《又与焦弱侯》中所描绘的惯于打秋风的黄生。李贽的文字剥去了讲学者和山人体面的外衣，撕下他们追逐利益的行头，在晚明的社会里，触及利益比触及皮肉更疼痛。李贽生前多次被麻城地方政府驱逐，对他的围剿一直上升到国家层面，最后要多年深居皇宫的万历皇帝亲自下旨予以逮捕，其根本原因就是李卓吾的刀锋划伤了不止一个群体，触动了很多人的利益，使他们感到了威胁。
一个朝代运行既久，在官僚体制内也会出现相当数量的尸位素餐者，这些人也是言行不一者。李贽在官场摸爬滚打二十多年，由举人做到正四品的知府，比较了解官场的内幕，他感叹：“嗟呼！平居无事，只能打恭作揖，终日匡坐，同于泥塑，以为杂念不起，便是真实大圣大贤人矣。其稍学奸诈者，又搀入良知讲席，以阴博高官，一旦有警，则面面相觑，绝无人色，甚至互相推诿，以为能明哲。盖因国家专用此等辈，故临时无人可用。”（《因记往事》）阳明心学是晚明的显学，也被投机者用来做升官的敲门砖，官员中大量充斥着这些没有真才实学的人，一旦国家有事，就会发现真正能做事的官员太少了。李贽晚年虽然读书修行，隐居寺庙，但也没有忘怀世事，他评论万历中期言官争相上疏言事的风气说：“若乃其君非暴而故诬之为暴，无所用谏而故欲以强谏，此非以君父为要名之资，以为吾他日终南捷径乎！若而人者，设遇龙逢、比干之主，虽赏之使谏，吾知其决不敢谏矣。故吾因是而有感于当今之世也：下不如其上，臣不如其君，奴之才实不逮其主，胡然不自揣量而疏草日纷纷也！”（《初潭集》卷二十四）卓吾的刀锋刺向那些纯粹为个人或小集团利益而罔顾国家社稷的官员的内心，晚明错综复杂的党争的症结亦在于此。
二
《童心说》还谈到一个重要命题，即不迷信经典，不迷信圣贤和权威。李贽认为，传世的儒家经典如《论语》乃“迂阔门徒，懵懂弟子，记忆师说，有头无尾，得后遗前，随其所见，笔之于书”，《论语》是孔子去世后弟子汇集孔子教诲之言而成，弟子的接受能力、记忆准确与否等决定着其中的内容与孔子原意存在差异的大小。另一方面，即使经典保存了孔子的原话，也要注意孔子说这些话的具体背景和语境，即“纵出自圣人，要亦有为而发，不过因病发药，随时处方”，而且“药医假病，方难定执”，圣贤话语的有效性也有它的边界，并非放之四海而皆准的真理，不能成为“万世之至论”。李贽对待经典，是一种理性、思辨、审慎的态度，读书人要有自己的判断力。这其实并不是什么新鲜的话题，孔子所提倡的“博学之，审问之，慎思之，明辨之”已把读书、接受、践行的程度描述得非常清晰圆融，只不过到后代思想定于一尊，慎思、明辨的工夫被消磨掉，读书人只剩下被动地接受儒家经典并顶礼膜拜的份了。
质疑经典和权威，需要有独立思考和分析判断的能力，从思维能力来说，这是一个很高的标准。我们现在经常说晚明启蒙思潮，一方面是指晚明时代张扬人的感性欲望，“童心说”的内涵也与此有所关联。另一方面则是张扬主体意识，尤其是独立思考和判断的能力，即知性主体，这应该是晚明启蒙思潮的核心内容，个性并非仅仅是感官欲望的自由宣泄或者文人的狂狷做派，它应该与独立的人格和思想紧密相连。
权威和偶像是如何形成的？李贽在《题孔子像于芝佛院》分析说：“儒先臆度而言之，父师沿袭而诵之，小子朦聋而听之。万口一词，不可破也；千年一律，不自知也。”孔子的神圣化是从汉武帝时代“罢黜百家，独尊儒术”开始的，董仲舒的儒学思想已经融入谶纬、五行等学说，强化了君主的权威和专制。当思想定于一尊，孔子成为圣人，他的言论就是金科玉律，不容后人质疑。李贽眼空千古，不迷信圣贤和权威，以自己的判断力进行分析评判，他梳理中国思想学术史，认为：“独儒家者流，泛滥而靡所适从，则以所欲者众耳。故汲长孺谓其内多欲而外施仁义，而论六家要旨者，又以‘博而寡要，劳而少功’八字盖之，可谓至当不易之定论矣。……盖唯其多欲，故欲兼施仁义；唯其博取，是以无功徒劳。”（《孔明为后主写申韩管子六韬》）李卓吾所说的儒家，乃指汉武帝之后的儒家学说，既要提倡仁义礼智来教化民众，又要统治百姓来满足统治者的各种欲望，于是仁义道德就有虚伪欺诈的成分，这是从根源上厘清作为官方思想的儒家学说的功用和弊端。
在思想定于一尊的时代，当偶像和权威受到质疑时，会引起社会的恐慌，不管是从权威或偶像获得利益者还是深信不疑者都对质疑者深恶痛绝，进而反击围剿。万历三十年二月，礼科都给事中张问达弹劾李贽的奏疏中就列出卓吾的罪状之一：“以孔子之是非为不足据，狂诞悖戾，未易枚举，刺谬不经，不可不毁。”敢于质疑孔子就是小人无忌惮，这个恶谥如影随形地跟在李贽名字之后，让后人感叹人类思想史的残酷。
三
李贽深研佛教经典和禅宗语录，对禅宗的“转语”深有所得。所谓转语，是使参学者从迷执中翻转过来而得觉悟的话语，它是就话题内容在更深一层逆向思维，截断众流，出人意料而又深刻犀利。《初潭集》卷二十三录如下一则：
宣武北征还，刘尹数十里迎之。桓都不语，直云：“垂长衣，谈清言，竟是谁功？”刘答曰：“晋德灵长，功岂在尔！”
桓温在刘尹这些清谈名士面前居功自傲，刘尹将胜利归于晋朝的国运，虽然要打压桓温的傲气，却也并不高明。李贽在此则文字后附一评语：“此答无味，因代刘答一转语云：‘坐则谈清言，行则建事功。’”这一转语既不失自家身份，也肯定桓温功业，圆融无碍，得大欢喜。与刘原答高下立判。又如《茶夹铭》，先引古人之说：
唐右补阙綦毋旻著《代茶饮序》云：“释滞消壅，一日之利暂佳；瘠气耗精，终身之害斯大。获益则归功茶力，贻害则不谓茶灾。”
綦毋旻这一段话主要讲饮茶对健康的不利影响，唐代以来，饮茶之风盛行，文人尤其嗜茶。苏轼《漱茶说》开篇说：“除烦去腻，世不可阙茶。然暗中损人，殆不少。”这是化用了綦毋旻的意思，苏轼由此发明了漱茶法：“每食已，辄以浓茶漱口，烦腻既去，而脾胃不知。”李贽则给綦毋旻的这段话接一转语：
余读而笑曰：“释滞消壅，清苦之益实多；瘠气耗精，情欲之害最大。获益则不谓茶力，自害则反谓茶殃。”吁！是恕已责人之论也。
李卓吾扩展了问题的范围，对綦毋旻的话题重新界定，既合情理又让人不禁莞尔。恕己责人之判，举轻若重，又与他嘲讽的道学家有点关联，幽默之中不乏辛辣的力度。
从禅宗公案转手，李贽的思维不是封闭的，而是开放的，不执着于一方，可以灵活转变视角，这样的思维方式使他视野开阔，眼光深刻，在评论历史人物和现实社会时，能够发前人所未发，看到别人未曾注意的问题，这些文字读起来如快刀切梨，爽快透脱。他喜作翻案文章，袁中道《李温陵传》称其评史：“于是上下数千年之间，别出手眼。凡古所称为大君子者，有时攻其所短；而所称为小人不足齿者，有时不没其所长。其意大都在黜虚文，求实用；舍皮毛，见神骨；去浮理，揣人情。”他要破除那些已深入人心的官场逐块之见，自出手眼，惊世骇俗。张问达奏疏列举李卓吾的此一罪状说：“以吕不韦、李园为智谋，以李斯为才力，以冯道为吏隐，以卓文君为善择佳婿，以司马光论桑弘羊欺武帝为可笑，以秦始皇为千古一帝。”这些与流行观点唱反调的评论会打乱人们心中已成定势的思想秩序，自然也引起现有秩序维护者的恐慌。如他谈读史书的的体会：“尝谓载籍所称，不但赫然可记述于后者是大圣人；纵遗臭万年，绝无足录，其精神巧思亦能令人心羡。”（《与焦弱侯》）中国传统的人物品评，往往以道德评价为核心，一个历史人物如果品节道德有亏，其他皆不足观。在儒家文化系统内，这样的评价标准有其合理性，但在文艺和技巧领域，也经常出现高超的水平和卑污的品节并存的现象，如宋代蔡京的书法、明代董其昌的书画等。在寂寞的山居生活中，李卓吾尚友古人，与史书为伴，他不仅赞叹忠烈之士，也能欣赏品节有亏之人的精神巧思，这并非是表彰他们，而是带着把玩的态度取其一点，这里没有道德评判和是非之争。又如，李贽读关于北宋新旧党争的文献，涉及王安石功过评价时发表了如下的评论：
公但知小人之能误国，不知君子之尤能误国也。小人误国尤可解救，若君子而误国，则末之何矣。何也？彼盖自以为君子而本心无愧也。故其胆益壮而志益诀，孰能止之。如朱夫子亦犹是矣。故余每云贪官之害小，而清官之害大；贪官之害但及于百姓，清官之害并及于儿孙。余每每细查之，百不失一也。
这段话涉及一个很严重的问题，即君子误国更可怕，清官害民更残酷，连朱熹都难逃其咎。这是一个锐利的判断，会刺痛许多君子和清官，我们只要读晚清刘鹗《老残游记》的相关章节，就能感受到这段文字的分量和锋芒。
四
李贽虽然崇尚“童心”，其实他自己身上也存在严重的言行不一的现象，袁中道在《李温陵传》中做了精彩的提炼：
本绝意仕进人也，而专谈用世之略，谓天下事决非好名小儒之所能为。本狷洁自厉，操若冰霜人也，而深恶枯清自矜、刻薄琐细者，谓其害必在子孙。本屏绝声色，视情如粪士人也，而爱怜光景，于花月儿女之情状，亦极其赏玩，若借以文其寂寞。本多怪少可，与物不和人也，而于士有一长一能者，倾注爱慕，自以为不如。本息机忘世，槁木死灰人也，而于千古之忠臣义士，侠儿剑客，存亡雅谊，生死交情，读其遗事，为之咋指斫案，投袂而起，泣泪横流，痛哭滂沱，而不自禁。
如果不是像袁小修这样对他有深入的了解，很难写出如此透彻的文字。
李卓吾生长于泉州海滨，他的思想从小就有敢于质疑圣贤、自信自主的种子，12 岁作《老农老圃论》，诋排孔子，表彰樊迟，可谓牛刀小试。中举人后为了家庭生计开始任教官，辗转任职于河南、南京等地，因畏惧死亡而学道，与师友磋商学问。最后在云南姚安知府任上辞官，到黄安依耿定理而居。据袁中道的描述，李卓吾是一个有严重洁癖的人，和元末的画家倪瓒颇为相似，而李贽晚年回顾生平经历，自称“平生不爱属人管”，即天性爱自由，“余唯以不受管束之故，受尽磨难，一生坎坷，将大地为墨，难写尽也”。有洁癖的人一般都是狷洁之士，眼里揉不下沙子，《卓吾论略》记时人对他的评价：“子性太窄，常自见过，亦时时见他人过，苟闻道，当自宏阔。”这为他晚年的命运埋下了伏笔。
辞官后的李卓吾，舍弃了在世俗的眼光看来非常难以割舍的东西，他舍弃了还可再升一阶的仕途，舍弃了子嗣，把妻女送回老家，也割断了落叶归根的念头，他为实现不受管束的愿望，委实放下了不少东西。此时的李卓吾对佛法深有所契，内心刚硬，能把人无比珍惜的东西弃之如敝屣。他得到了自由没有？应该说部分得到了，正如袁中道说他不愿学李卓吾的“好刚使气，快意恩仇，意所不可，动笔之书”，“急乘缓戒，细行不修，任情适口，脔刀狼藉”。他丢下了世间的名利、亲情和归乡之路，换来了言语和行为的自由。他一无所有，所以无所顾忌，一付毒口，骂尽天下道学的虚伪和贪婪。他自信自立，遵照自己的思想行事，袁中道认为“穷公之所以罹祸，又不自书中来也”，这是很含蓄的表达，李贽在黄安和麻城多次被驱逐抓捕，直接的原因是与耿定向之间的矛盾升级，由学术论争上升为人身迫害。其实最关键的是张问达奏疏中所说的这一段：“尤可恨者，寄居麻城，肆行不简，与无良辈游庵院，挟妓女白昼同浴。勾引士人妻女入庵讲法，至有携衾枕而宿庵观者，一境如狂。”这些狂简的行为引起了世俗的震骇，袁小修说李贽“急乘缓戒，细行不修”，即重视对佛教义理的契悟，而不太注重戒律，因而日常的一些行为有失检点，这是李卓吾最易给人抓住口实之处。袁中道指出，李卓吾居官清廉，中年之后断离情欲，“不入季女之室，不登冶童之床”，读书不倦，拿李卓吾私生活来说事乃“蟾蜍掷粪，自其口出”之举，是以自己的心理来想象李卓吾，而卓吾于此事实已超越常人。以袁小修对自己克制色欲的艰难有过真实的描述来看，他对李贽的评论是可信的，当李贽大胆言说，公然与女性讲学时，他忽视了自由的边界，小瞧了社会对个体自由的约束力量，他的言论不仅让耿定向恼羞成怒，也让许多不相干的人震惊愤怒，他得罪的不仅仅是耿定向一个人，而是一个群体，一个掌握着巨大的政治、社会资源的群体，他的刀锋所指，有手起刀落的快意，然而被划伤的群体也会奋起反攻围剿，李贽被抓捕入狱不是偶然的。
五
李卓吾去世之后，他的声名更响，《焚书》《藏书》等几乎人挟一册，大量托名李卓吾的评点之作和伪书不断涌现，它们给书贾带来可观的利润。李卓吾一生不迷信权威，不崇拜偶像，但在他身后社会公众把他捧成权威和偶像，他俨然已成晚明社会思想界的教主，这是历史的吊诡之处。万历后期、天启、崇祯三朝，天下崇拜李贽的不在少数，而批评李卓吾的声音也未断绝，入清后尊崇李贽的风气衰歇，李贽受到更为严厉的攻击。
明末，凡是肯定李卓吾著作的多为性灵文人，每个人对李卓吾的理解也有深浅差异。汤显祖推崇李贽的思想，提倡“至情”，写下了惊天动地的《牡丹亭》。公安三袁得到李贽的点拨开导，提出“不拘格套，独抒性灵”的主张，开启文学革新的序幕。双目失明的昆山文人张大复品茶时“而令儿子快读李秃翁《焚书》，惟其极醒极健者”（《梅花草堂笔谈》卷一）。冯梦龙以李卓吾学说为蓍蔡，倡为“情教”，推动拟话本小说创作的高潮。王思任《题李卓吾先生小像赞》云：“西方菩提，东方滑稽。箭起鹘落，刀砉牛飞。快如嚼藕，爽则哀梨。是非颠倒，骂笑以嬉。公之死生，《藏书》《焚书》。”王思任赞叹李卓吾析理论事如庖丁解牛，游刃有余，读其著作，像吃梨藕那样爽快，沁人心脾。张岱认为：“李温陵发言似箭，下笔如刀，人畏之甚，不胜其服之甚。亦惟其服之甚，故不得不畏之甚也。《异端》一疏，瘐死诏狱，温陵不死于人，死于口；不死于法，死于笔，温陵自死已耳，人岂能死之哉！”（《石匮书》卷二〇三卷）把李贽的言论文字比作刀箭，非常贴切，抓住了李卓吾的要害。
明亡前，批评李卓吾的多为有官方身份的人，这并不奇怪，作为体制内的人，维护当下的思想秩序是份内的事，如崇祯朝大学士吴甡说：“温陵李卓吾所论著多新奇可喜之说，其害人心也最烈。彼以冯道为因时，秦桧为有功，为近日失身卖国者作俑，遗祸无穷，不可不急为距放也。”（《柴庵寤言》卷上）吴甡品节在崇祯朝的大学士中还不算坏，这个论调把崇祯后期军事、政治上的失败与李卓吾的著作联系起来，要把当下军国大事失利的责任推到李卓吾的头上，似甚无谓。这是典型的中国古代官方思路，找一个已死的有争议的文人为当下的政事背锅，既避重就轻，也为自己开脱。朱国桢曾在天启朝任大学士，他在《涌幢小品》卷十六评论说：“李氏诸书，有主意人看他，尽足相发，开心胸；没主意人看他，定然流于小人，无忌惮。今日士风猖狂，实开于此。全不读四书五经，而李氏《藏书》《焚书》，人挟一册，以为奇货。坏人心，伤风化，天下之祸，未知所终也。人心谁不欲为圣贤，顾无奈圣贤碍手耳。今渠谓酒色财气一切不碍菩提路。有此便宜事，谁不从之。”这段话虽然以批评为主，后来的顾炎武、王弘撰都延续了朱国桢的论调，但朱国桢的意见比较全面，分析得也很深入。他认为，李贽的著作，有主见的人读了会开拓心胸，而没主见的人读了会成为无所忌惮的小人。在程朱理学的体系里，圣贤的修炼极其艰难，让很多人望而生畏，而从王艮、罗汝芳到李贽强调明心见性，他们大大简化或者忽略修炼的工夫和过程，避难就易乃人之常情，晚明大多数尊崇李卓吾的人都是冲着这一点来的，他们找到了适情纵欲的生活并不妨碍修道证学的理论依据，公众根据自己的需要把李卓吾塑造成权威和偶像。一种流行的社会风气需要多种因素的作用，李卓吾成为一种符号后，注定要为晚明士风和明朝灭亡买单。朱国桢并没有完全抹煞李卓吾，他的意见和顾炎武、王弘撰、王夫之还是有很大差别的。
