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原标题：审美现代性和政治现代性——梁启超与王国维诗学再审思

梁启超、王国维的诗学被一部分学者看作是中国现代文论的两个主要源头，分别体现了所谓的政治现代性与审美现代性。这种观点一部分是基于对历史的追认，另一部分却是基于对历史的“发明”，是从中国“启蒙与救亡”的当代社会语境中建构出的话语体系，而并非对梁启超和王国维诗学的准确描述。这种文论话语不仅遮蔽了梁启超与王国维诗学的多重内涵，也忽略了二者诗学所承袭的中国诗学传统和面临的复杂历史语境。在审美现代性与政治现代性的视角之外，借由王斑、王德威关于中国研究中所表现的抒情与政治的多方涵涉的思路，可以进一步对梁启超和王国维诗学的丰富内涵进行审思，将二者看作是两种不同类型的情感政治，继而加深对二者诗学的认识与理解。

梁启超（左）与王国维（右）

“现代性”一般是西方学界用来描述18世纪启蒙运动以来，西方社会在政治和经济制度、工业和科技技术、思想和文化精神等方面剧烈变化的过程、表现和目的的一个概念。1因而，从狭义上来说，它又可以被称为“启蒙现代性”。自20世纪80年代后引入到中国话语实践中以来，现代性成为了一个蔓延在中国社会诸多层面的重要概念，特别是在描述中国现代历史的层面上，其被赋予了其他任何概念几乎都难以企及的地位。2而在文学与文论之中，现代性同样和中国现代文学、文论的发生紧密相连。一方面，早有许多学者注意到此一概念所潜设意义的中西张力；另一方面，这一概念的使用又有着根深蒂固的本土语境，表达着与西方不同的目的和诉求。3这一差异显著体现在中国现代文论的审美现代性与政治现代性这一对概念的提出和扩展中，既再现也遮蔽了对中国现代文论历史发展的认识。其典型代表即是学界从审美现代性和政治现代性出发，对梁启超和王国维诗学的批评，而对二者诗学的多重内涵往往有所忽略，因而需要仔细梳理和辨析。

一 审美现代性和政治现代性的提出与沿袭

在中国文学与文论的发展历程中，现代性是一个非常关键的概念，甚至被指认为是中国百年文学与文论发展的终极追求。4虽然此一观点在21世纪以来不断受到多方面的质疑，但只是从后现代性的视角和中国文学与文论未来发展的趋势来予以否认，并没有从根本上动摇其对20世纪中国文学与文论历史发展的总体描述。在这种观念之下，审美现代性与政治现代性的提出具有十分重要的典型意义，因为它充实和细化了现代性过于空泛的内涵，为描述中国现代文论发展史提供了一个非常具有描述力的核心脉络，从而确立了一种典型的论述范式。

(一)中国现代文论中的审美现代性和政治现代性概念

政治现代性侧重的是国家社会政治、法律等制度层面上的对民主、自由等一系列启蒙目标的追求和实现，其发生在18世纪的启蒙主义时期；而审美现代性则产生较晚，主要发生在19世纪的西方社会，侧重的是文化艺术领域的独立自足。5在这种论述思路和范式中，梁启超与王国维的诗学被学界从众多文论中抽出来作为政治现代性和审美现代性的典型代表。以梁启超而言，其在《译印政治小说序》中对西方的政治小说称赞有加，认为中国传统小说内容“不出诲盗、诲淫两端。陈陈相因，涂涂递附，故大方之家，每不屑道焉”，6而应以小说之体传导道德政治之精神，塑造“国民之魂”，“仅识字之人，有不读经无有不读小说者。故六经不能敎，当以小说敎之；正史不能入，当以小说入之；语录不能谕，当以小说谕之；律例不能治，当以小说治之”。7其在《论小说与群治之关系》中说：“欲新一国之民，不可不先新一国之小说。故欲新道德，必新小说；欲新宗教，必新小说；欲新政治，必新小说；欲新风俗，必新小说；欲新学艺，必新小说；乃至欲新人心，欲新人格，必新小说。何以故？小说有不可思议之力支配人道故。”8小说在晚清之前的中国古典文学系统中乃是不入流的体裁，其之所以在梁启超眼中具有如此高的地位，乃是其对于教导民众的“新民”作用，以及推动中国走向富强民主道路的便利作用，而非其本身的审美价值。但无论如何，梁启超的观点为传统文学观念带来的不仅仅是某种文学体裁的更换，还有与之相连的“道统”的变更，即把传统儒家的道德政治变更为比拟西方现代化进程中的富强民主。

而以王国维来说，他在《论哲学家与美术家之天职》中说到：“天下有最神圣、最尊贵而无与于当世之用者，哲学与美术是已。天下之人嚣然谓之曰无用，无损于哲学、美术之价值也。至为此学者自忘其神圣之位置，而求以合当世之用，于是二者之价值失。夫哲学与美术之所志者，真理也。真理者，天下万世之真理，而非一时之真理也。其有发明此真理(哲学家)，或以记号表之(美术)者，天下万世之功绩，而非一时之功绩也。唯其为天下万世之真理，故不能尽与一时一国之利益合，且有时不能相容，此即其神圣之所存也。”9在《古雅之在美学上之位置》中则谓：“美之性质，一言以蔽之曰：可爱玩而不可利用者是已。虽物之美者，有时亦足供吾人之利用，但人之视为美时，决不计及其可利用之点。其性质如是，故其价值亦存于美之自身，而不存乎其外。”10在《文学小言》中则说：“余谓一切学问皆能以利禄劝，独哲学与文学不然……餔錣的文学决非真正之文学也。”11

在对待文学非功利、非道德和非政治的本质属性上，王国维不仅仅是借用康德的美的无功利的“合目的性”来说明，而且对席勒、谷鲁斯的“游戏说”“势力之欲说”也予以采纳。如王国维在《文学小言》中写到：“文学者，游戏的事业也。人之势力用于生存竞争而有馀，于是发而为游戏。”12王国维非功利、非政治的文学观可以说是对中国传统“以文载道”文学观念的根本质疑，也完全与梁启超的小说功用观针锋相对。梁启超所谓的“新民”与国家民主富强的政治处境紧密相连，其背景和潜在用心正在于与西方列强的竞争，以在“进化之时代”捷足先登、不落人后。而王国维关注的“民族文化之发达”则恰恰反对“汲汲于争存者”，追求的是游戏的事业和精神，是精神上的优越而非物质上的发达。

(二)审美现代性和政治现代性批评话语的形成与沿袭

在余虹看来，“梁启超的‘三界革命’既不是原始儒家诗文论的复兴，也不是对个体自然主义之异端诗文论的应和，而是受政治现代性追求的牵引对儒家诗文论的现代改造”。13对于梁启超而言，之所以要进行文学革命，不过是为了把古代“部民”改造成现代“国民”，即所谓的“新民”，而文学只是这一现代政治目的的工具之一而已。因而梁启超“三界革命”所展现的是“一条政治化的文学革命之路。这一思路的显著特征是：立足于政治现代性追求而论证现代政治革命的优先性，从而确立为政治革命而文学革命的工具性思路”。14而相对于梁启超，“无论是对西方美学的介绍还是具体运用，王国维都表现出一种超出于时人的天才，这便是他对西方美学的准确领悟，此一领悟使王国维将西方美学中的艺术现代性追求(亦即艺术自主存在的追求)引入中国”。15王国维不仅仅反对中国传统“以文载道”的旧文学工具论，也反对梁启超的新文学工具论，从而与后者共同形成“20世纪中国文学革命的内在冲突与张力”。16

余虹的观点具有代表性，言简意赅地反映了这一时期诸多学者以“现代性”为思路与方法对梁启超和王国维诗学的评述。在余虹之前，诸多学者就从不同角度分别论述了梁启超文论与王国维文论在中国传统文论现代转型中的关键作用。17而在此之后，不少学者在描述20世纪中国文论发展历史时，几乎都原原本本沿袭了余虹的审美现代性与政治现代性二分对立的原则和思路，以梁启超与王国维作为中国现代文论的对立开端和原型。18对于此观点的沿袭，基本上已成为学术界过去很长一段时间的共识，直到最近才在一些具体的分析中得到反思和纠正。

二 梁启超和王国维诗学的多重内涵与共通语境

梁启超和王国维的文学观念在文学审美自足观与政治功用观上呈现出针锋相对、不可调和的情况。但实际上，两人各自的文论都有许多自相矛盾之处，而在有些地方则拥有相通的观念和语境，使他们彼此的文学观念并非完全对立。这些差异性的互通以往并非没有学者注意到，但往往在审美与政治现代性二分的思路中被化约成对立的结构。

(一)梁启超政治化诗学中的审美情感成分

以梁启超来说，他虽然在《译印政治小说序》《论小说与群治之关系》中以政治现代性的诉求为主要目标，但其在不少文章中不乏对文学情感和审美力量的重视，而情感因素因为康德所言而表现出无目的的合目的性特征，19恰恰是审美现代性的重要依据。如在《论小说与群治之关系》中，梁启超就提出了小说“熏浸刺提”的四种力。所谓“人之恒情，于其所怀抱之想像，所经阅之境界，往往有行之不知、习矣不察者，无论为哀、为乐、为怨、为怒、为恋、为骇、为忧、为惭，常若知其然而不知其所以然，欲摹写其情状，而心不能自喻，口不能自宣，笔不能自传。有人焉和盘托出，澈底而发露之，则拍案叫绝曰：善哉善哉，如是如是。所谓：‘夫子言之，于我心有戚戚焉’”，20小说的“熏浸刺提”正是对人之情感的强烈激发的概括。而他在《告小说家》中继续延续了这种说法，称赞小说“熏染感化力之伟大，举凡一切圣经贤传、诗古文辞皆莫能拟之”。21

如果说在这些早期文论中，梁启超对文学情感力量的重视还多少被其政治化的目的所笼罩的话，那么在第一次世界大战后见识到西方工业文明的衰败之后，梁启超则对建立在西方富强民主基础上的政治现代性感到非常失望，其对文学和学术的内涵有了重新的认识。如他在1921年的演讲《“知不可而为”主义与“为而不有”主义》中，就把孔子的“知不可而为”与老子的“为而不有”融贯成为“无所为而为”主义，“要把人类无聊的计较一扫而空”，“也可以说是生活的艺术化，把人类计较利害的观念，变为艺术的，情感的”。22而在《中国韵文里头所表现的情感》中，他对李商隐的诗评论道：“这些诗，他讲的什么事，我理会不着；拆开一句一句的叫我解释，我连文义也解不出来。但我觉得他美，读起来令我精神上得一种新鲜的愉快。须知：美是多方面的，美是含有神秘性的。我们若还承认美的价值，对于这种文学，是不容轻轻抹煞啊!”23从这些言论中可以看出，梁启超对文学的认识不再强调其内涵是否有利于提高民众作为新国民的道德觉悟，而是注重其文学本身的情感和艺术感悟。

(二)王国维审美化诗学中的道德政治因素

相比梁启超由政治现代性步入对情感重视的审美现代性倾向，王国维则走了一条截然相反的道路。对于王国维而言，他的诗学中的西方因素主要来自叔本华、席勒和康德，其中尤以叔本华为主。叔本华美学强调的是对事物理念的直观。在直观中，主体摆脱了自身意志的束缚和外界因果关系的干扰，从而陷入了与客体合一的平和、愉悦状态，这就是叔本华所谓美的境界。但王国维一方面接受了叔本华以直观理念为基础的美学思想，另一方面也接受了席勒美学和中国抒情传统影响，从而融贯出其独特的审美主义观念。这种独特性尤其体现在他对情感的重视上。

如王国维虽然在《人间词话》未刊稿中写到：“叔本华曰：‘抒情诗，少年之作也。叙事诗及戏曲，壮年之作也。’余谓抒情诗，国民幼稚时代之作也，叙事诗，国民盛壮时代之作也。”24但他在《文学小言》等文章中，将情感和抒情诗词置于非常重要的位置，“文学中有二原质焉，曰景，曰情。前者以描写自然及人生之事实为主，后者则吾人对此种事实之精神的态度也”。25不过，与西方以个体情感为主导的抒情和审美主义并不完全相同，因为与中国抒情传统联系紧密，王国维笔下的抒情多带有家国政治因素。其在《文学小言》和《屈子文学之精神》中对屈原的人品和诗歌推崇有加。在王国维看来，屈原人品和诗歌的精神是一种“欧穆亚”(幽默)之人生观。这种人生观以在“家族、国家及社会中之生活”的北方派精神为主导，而以南方派的想象力为形式上的助力。屈原“于国家既同累世之休戚，其于怀王又有一日之知遇，一疏再放，而终不能易其志”的“廉贞”精神，恰恰与一般所谓的非功利、非政治、非道德且讲求独立自足的审美现代性截然不同。26

其实，除了对古人基于家国的忠贞品格的重视外，在早期的文学批评中，王国维所谓非功利、非政治的美术还隐含着教育社会群众的社会价值和效用。如在《红楼梦评论》中讨论《红楼梦》之伦理学价值时，王国维说：“自上章观之，《红楼梦》者，悲剧中之悲剧也。其美学上之价值，即存乎此。然使无伦理学上之价值以继之，则其于美术上之价值尚未可知也。”27可见对于王国维而言，悲剧的美学价值最终并非以美之自身为准则，而必须从伦理价值上判定。而其伦理价值不是只流于纯粹之概念，而是有着极强的现实指向，即对国民精神的反思和批评。这些显然与叔本华所强调的以直观为依据的审美观有所不同，也与康德、席勒所提倡的“游戏”性质不一致。如果说以上这种观念在王国维早期的诗学中还不占据主导地位的话，那么在辛亥革命和“一战”之后，王国维对西方文化和以此为基础的民国社会感到十分失望，对于美术的独立性则几乎不再提及，转而否定西方文化和政治制度，并强调学术与政治制度共存亡的紧密联系。28

总而言之，梁启超和王国维都强调情感在文学活动中的重要性，但其变化过程却呈现出一种吊诡的联系——梁启超由早期的对文学政治工具性的重视走向了对文学审美独立性的重视；而王国维在早期对美术独立的宣扬中就包涵了改造国民性的功用和意义，以及对诗人政治道德品格的重视，但在后期则对美术独立绝口不提。梁启超和王国维的诗学时而表现出与西方审美现代性相通的一面，时而又转向与其不同的一面。如果仅仅以政治现代性和审美现代性对梁启超与王国维作出概括，显然是不够合理也不够全面的。

三 情感的政治：重审梁启超与王国维诗学的一种视角

以政治现代性和审美现代性看待梁启超与王国维的文论并不属于历史真实的还原，而更多地属于对传统的发明和创造。对于审美现代性和政治现代性来说，其一方面确实反映了中国现代文论发展的一个突出矛盾，另一方面也折射出阐释主体自身语境的复杂性。具体而言，这一对批评概念的提出主要源于20世纪80年代关于启蒙与救亡的讨论。

(一)启蒙与救亡：审美现代性和政治现代性提出的社会语境

启蒙与救亡的话题最初由李泽厚提出。他认为在中国现代化进程中，反封建的个体启蒙因家国救亡危机而中断，而“传统的旧意识形态”渗入革命和救亡运动中，最终造成了一系列社会危机，并使得封建思想在社会各个层面全面复苏。29李泽厚把这种现象称为“救亡压倒启蒙”。

李泽厚对“救亡压倒启蒙”认识的参照系，无疑是以西方启蒙运动中的个体自由为标准的，而多少忽略了中国现代社会的特殊性。但重要的并非这一观点的对错，而在于它以启蒙现代性为旨归、以民族存亡和个体自由为中国现代史的双重逻辑，提供了一种观察中国现代历史的思路与范式。李泽厚对于现代性中个体启蒙的重视，迎合了20世纪80年代刚从“文革”走出来的知识界和学术界对于政治意识形态的反驳与对于个体自由的诉求。在文学理论和文学话语上，与这种个体自由诉求相结合的就是以人道主义为基础的“审美浪漫主义”，30即宣扬审美艺术独立自足，排斥官方意识形态的过度干扰。

许多学者从此出发，形成了以梁启超和王国维代表中国现代文论的起点及两种倾向的论调，并往往以王国维所代表的审美独立精神向梁启超所代表的文学工具主义提出质疑。如上所述，这种论调一方面固然是对梁启超和王国维诗学的一种描述，另一方面也是当代“启蒙与救亡”社会话语语境建构的产物，其中对审美独立性的重视和对文学政治性论述的贬低，显然是一种外加的当下历史态度，而并非是对梁启超和王国维文论的准确认识。

(二)情感的政治或政治的情感：重审梁启超与王国维诗学的新视角

要对梁启超与王国维诗学有更深入和确切的认识，需要回到中国传统且复杂的历史语境中作历史性分析。就像王斑所认为的，“在现代中国，任何称得上‘审美体验’的东西总是沾染了政治”，31美学与政治的纠葛所建构出的崇高形象，并非能够简单予以好坏对错的道德评价，而必须深入历史中进行细致的历史分析。32王德威从“情感结构”亦或“抒情传统”去观察中国现代文学的审美、文化实践、历史观照，亦或政治意识等层面，从而对以往单纯以西方现代性主体为依据的个体抒情阐释作出了调整，洞见了中国现代文学在传统与现代之间复杂又丰富的一面。33这同样可以借用到对梁启超和王国维诗学的审视上。

如上文所述，在梁启超和王国维的早期文章里，他们对审美情感的重视在一定程度上就是对其能够影响国民道德品质的重视，期望借由文艺作品所蕴含的审美情感去提高民众的道德品格，这与中国文论传统的“文以载道”精神基本一致，也基本反映了清末民初时期部分知识分子对于改造国民精神的诉求。梁启超借由文艺审美情感去激发民众政治道德，是为了改造中国旧有的国家制度，使中国建设成为像西方国家一样外有强力工业机器、内有政治公共意识民众的富强国家，称之为“政治现代性”并非完全不合理。因此，在梁启超的文论体系里，情感与政治紧密相连，但此政治却是只绑定在新型工业国家上的情感政治。而对于王国维而言，其文论里的情感虽受到康德、席勒等人现代性主体的影响，但也非常强调对“家国”的忠贞。这种奇怪的结合在王国维眼里并非是矛盾的，反而是非常统一的。王国维在其早期文章《孔子之美育主义》中看似是以席勒、叔本华的美学思想为依据去阐释孔子的教育思想，其实倒反过来暗示了王国维对西方现代以主体性原则建构的美学思想的言说，是以孔子为代表的儒家主体心性和思想作为接受滤镜的，其思想深处潜藏着儒家对于文人道德心性的培养和要求。34因而，这种对于道德品格的要求与重视，既不是以席勒口中的“游戏”主体为主旨，也不是以梁启超心中的现代国家的政治主体为标准，而是与中国传统家国王朝制度紧密相连。

因此，当重新审视梁启超和王国维的文论实践时，就会发觉二者间存在着一种极其诡异的关系。表面上，王国维所追求的审美独立与梁启超的以文学塑造新民的文学工具论完全不同，但实际上前者却是以一种更加隐秘的方式运行其所向往的文化和价值理念，从而与梁启超的工具论又有相通之处。基于此重审梁启超和王国维的文学批评与实践可以发现，梁启超早期的文论因其政治性目的在于建设新型的工业富强国家，所以即使其形式本身还是一种传统的文以载道工具论，但仍能被看作是近代学人对“现代性”的追求；而王国维的美学观点虽然从表面上看是对西方现代“非功利、非道德”审美观点的转述，但实际上仍镶嵌在中国传统家国政治的价值框架中，因此其与梁启超的观点相比则更显保守。这种保守显然并不是因为“审美现代性”对社会现实、政治制度以及道德实践的忽视，相反，是对后者的侧面坚持，是一种由中国抒情传统、晚清民国复杂的历史现实，以及以西方现代性主体为依据的审美思想相互杂糅而产生的独特情感政治或政治情感。王国维从《人间词》转向《颐和园词》的诗学实践，足以彰显其情感政治的独特内涵和路径。

总而言之，正是借由超出审美现代性与政治现代性之外的情感政治视角，去审视梁启超与王国维诗学中情感与文化、历史、政治的多重关系，才可以看到二者诗学与近代中国政治时局是如何复杂地纠缠在一起，既有着共同的政治道德视野，又表述着他们各自不同的情感迷思。这种情感政治的视野既与中国抒情传统紧密相连，也随着晚清民国的历史现实变迁陆续生成不同的形态，进而表现出其独特丰富的面貌，需要仔细辨析。最后，情感与政治的视野也并非能够完全涵盖梁启超和王国维诗学的丰富内涵，而只是提供一种新的思路与方法，以不断深化对二者诗学的认识。