赋诗断章，予取所求——康有为的庄子论
康有为十分重视《庄子》，曾大量引用、化用《庄子》。他评价《庄子》道：“自孔子外，《庄子》当为第一书。”[1]康有为极度推崇孔子：“然吾谓天可退于孔子，孔子可进而为天。合三百六十度日月星辰之照耀，而义理皆率由于其中；举百千万亿年皇王帝伯之推移，而制度无腾跃于其外。置天地于无用而自为天地，藏圣王于旧统而新作圣王。”[2]《万木草堂口说》称：“天不生孔子，则万古如长夜。”[3]《孔子改制考》称：孔子为制法之王，孔子为新王，孔子为素王，孔子为文王，孔子为圣王，孔子为先王，孔子为后王，孔子为王者，孔子托王于鲁。孔子即天，孔子集先王、后王一身，何可复加也。[4]视《庄子》为孔子外第一书，可见庄子在康有为心中的地位。但康有为论庄子有较强的主观性，往往服务于自身理论，故前后常有矛盾。这些矛盾也是罅隙和提示，本文沿此讨论，力图发现康有为思想的变化脉络以及其中包含的相关问题。
一 关于庄子的定位
关于庄子与孔子、老子的关系，历代论者多，意见纷纷。康有为前后表达过四种观点，且颇有矛盾处。
一是庄子为老子后学。《孔子改制考》（1892—1898）称：“庄周虽从田子方，而归本老子，故列老学。”[5]《万木草堂口说》（“系康有为1896年于万木草堂讲课时学生的笔记”[6]）：“老子后学两派，一派清虚，庄、列是也。一派治国，申、韩是也。”[7]又说：“老子后学，流派甚繁：庄、列主上清虚。杨朱讲求纵欲。”[8]又说：“庄子近于老，邹子近于庄。”[9]
二是庄子系孔子后学。《康南海先生讲学记》（根据康有为门人张伯桢1896年的课堂笔记整理而成[10]）言：“庄子，孔子之再传弟子也。其中有《天下篇》，发挥儒家之理甚多。”[11]《万木草堂口说》称：“庄子，四方弟子，孔子三传弟子，故《天下篇》最尊孔子，不安于老子，而簸弄老子。”[12]又说：“庄子在孔子范围，不在老子范围。”[13]“庄子赞孔子极精，自赞孔子以来，以庄子为第一。” [14]
三是庄子兼孔老。《万木草堂口说》言：“庄子，孔子后学，而兼老子者也。”[15]又说：“庄、列多言至理，能知天地之大，当为孔子后学，微有老学耳。” [16]
四是庄子超越孔老。《南海师承记》（“系康有为门人张伯桢据1896至1897年间于万木草堂听讲笔记整理而成”[17]）言：“老子之学全从外道想出，庄子之学全从人间世道见得破，而庄子之聪明直过于孔子，故超孔子范围，亦不落老子窠臼也。” [18]
庄子为老子后学，此为流行观点，今尚老庄连称。司马迁言庄子：“其学无所不窥，然其要本归于老子之言。” [19]
庄子对孔子的态度，历代大致有诋訿说、助孔说、尊孔说。[20]庄子是孔子后学，此论其来有自。苏轼言：“余以为庄子盖助孔子者，要不可以为法耳……故庄子之言，皆实予，而文不予，阳挤而阴助之。”[21]林云铭言：“庄子另是一种学问，与老子同而异，与孔子异而同。今人把庄子与老子看做一样，与孔子看做两样，此大过也。”[22]庄子兼孔老，此观点亦有人发之。王闿运言：“庄子之合孔老道同也。”[23]故康有为所持论，大致有所本。
二 庄子与子贡
在这四种观点中，其后康有为坚执庄子是孔子后学。然孔子六通四辟、小大精粗、其运无乎不在，尤其孔子去世，“儒分为八”，庄子学问具体来源于孔子后学哪个派别？
始之，康有为以庄子为子夏再传弟子。传承谱系为：孔子—子夏—田子方—庄子。《康南海先生讲学记》言：“庄子是子夏再传弟子，为田子方弟子，庄子确在老子之上。” [24]
庄子为子夏后学，历代皆有倡言者。韩愈说：“盖子夏之学，其后有田子方，子方之后，流而为庄周。故周之书喜称子方之为人。”[25]章学诚言：“荀庄皆出子夏门人。”[26]谭嗣同言：“孔学衍为两支：一为曾子传子思而至孟子，孟故畅宣民主之理，以竟孔之志；一由子夏传田子方而至庄子，庄故痛诋君主，自尧、舜以上，莫或免焉。”[27]关于此问题，康有为无所发明，拾取成说而已。
其后，康有为说法又变，称庄子是子贡后学。《论语注》（“撰者序谓‘昔尝为注，经戊戌之难而微矣’。复于1902年避居印度期间补成。但此后屡有增订，全书撰毕当不早于1915年”[28]）称：“田子方、庄周传子贡之学……今以《庄子》考子贡之学，以《易》说考子木、商瞿之学，以《礼运》考子游之学，以《中庸》考子思之学，以《春秋》考孟子之学，以正名考公孙龙之学，以荀子考子弓之学，其精深瑰博，穷极人物，本末、大小、精粗无乎不在，何其伟也！”[29]此言孔门传承格局，子贡、庄子得孔子之一端。《长安讲演录》（1923）言：“子贡传性与天道之学，一传田子方，再传庄子。” [30]
此观点陈师道已发之：“孔氏之门颜闵冉皆无传，仲弓之后则有荀卿，曾舆之后则有孟轲，端木赐之后则庄休，而荀孟庄之后无闻焉”[31]，“庄子之学出于田子方，子方出于子贡”[32]。康有为承陈师道之说，但他对孔子—子贡—田子方—庄子这一传承谱系作出了独特的阐释。
孔子以宗庙之器赞许子贡，康有为犹嫌不足，称子贡虽然为“器”，然与大道不器不远矣。《论语·公冶长》：“子赣问曰：赐也何如？子曰：女，器也。曰：何器也？曰：瑚琏也。”康有为释曰：“子赣高才达学，卓然早成，故孔子称其成器。以其性识精深，故许为宗庙重器。至于闻性与天道后变化从心，必更有进，其去大道不器必不远矣。但人才必先求成器，而后进为不器也。” [33]
康有为对子贡的理解主要体现在对《论语·公冶长》的解释之中。“子赣曰：我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。子曰：赐也，非尔所及也。”康有为释曰：“子赣不欲人之加诸我，自立自由也；无加诸人，不侵犯人之自立自由也。人为天之生，人人直隶于天，人人自立自由。不能自立，为人所加，是六极之弱而无刚德，天演听之，人理则不可也。人各有界，若侵犯人之界，是压人之自立自由，悖天定之公理，尤不可也。子赣尝闻天道自立自由之学，以完人道之公理，急欲推行于天下。孔子以生当据乱，世尚幼稚，道虽极美，而行之太早，则如幼童无保傅，易滋流弊，须待进化至升平太平，乃能行之。今去此时世甚远，非子赣所及见也。盖极赞美子赣所创之学派，而惜未至其时也。子赣盖闻孔子天道之传，又深得仁恕之旨，自颜子而外，闻一知二，盖传孔子大同之道者。传之田子方，再传为庄周，言‘在宥天下’，大发自由之旨，盖孔子极深之学说也。但以未至其时，故多微言不发，至庄周乃尽发之。……庄子传子赣微妙之说，遗粗而取精，亦不过孔子耳目鼻口之一体耳。近者世近升平，自由之义渐明，实子赣为之祖，而皆孔学之一支一体也。” [34]
自由云云，康有为溯源于孔子。子贡传性与天道，即传自由自立之说。故康有为言，“子赣不欲人之加诸我，自立自由也；无加诸人，不侵犯人之自立自由也”。人为天之生，人人直隶于天，其观点似马丁·路德所倡之新教，故梁启超说康有为“孔教之马丁路德也”。[35]庄子传子贡之道，主要表现在《在宥》篇。《孟子微》（1901）言：“子贡传太平之学，曰：我不欲人之加我，吾亦欲无加诸人。人己皆平。庄子传之，故为‘在宥’之说，其轨道甚远。”[36]人人自由，此即太平大同之世。康有为所谓：“所谓乾元用九，见群龙无首，而天下治。行太平大同之政，人人在宥，万物熙熙，自立自由，各自正其性命。”[37]谭嗣同甚至引申道：“地球之治也，以有天下而无国也。庄曰：‘闻在宥天下，不闻治天下。’治者，有国之义；在宥者，无国之义也。□□□曰‘在宥’，盖‘自由’之转音。旨哉言乎！人人能自由，是必为无国之民。”[38]
康有为对《在宥》篇的解释呈现两个特点。一是以西释中。刘禾讨论考证“自由”一词的流变：“《玉台新咏·古诗〈为焦仲卿妻作〉》：‘吾意久怀忿，汝岂得自由’，谓由自己作主，不受限制和拘束。早在1868年被用来翻译‘freedom’。”[39]康有为名为解释孔子、子贡、庄子，实则借而倡自由观念。难怪叶德辉批评康有为：“其貌则孔也，其心则夷也。”[40]二是以经证其私意。谓子贡性与天道、庄子《在宥》为大同之学，借古人之口道其私意。
《史记·仲尼弟子列传》记载：“子贡一出，存鲁，乱齐，破吴，强晋而霸越，子贡一使，使势相破，十年之中，五国各有变；好废举，与时转货赀；喜扬人之美，不能匿人之过。”子贡颇似纵横家之祖。《史记·货殖列传》记述：“子贡结驷连骑，束帛之币以聘享诸侯，所至，国君无不分庭与之抗礼。夫使孔子名布扬于天下者，子贡先后之也。”康有为对子贡的论述与定位，几乎不本乎史实，唯从其自身理论观念出发。康有为对田子方论之甚少，唯数次化用《田子方》“孔子见老聃，老聃新沐，方将被发而干，蛰然似非人”，用以自况。 比如，“握发悊然，似人而非”[41]，“吾朝夕拥书于是，俯读仰思，澄神离形，归对妻儿，慹然若非人”[42]。
三 对《庄子》诸篇的论述
《万木草堂口说》集中记述了康有为对庄子的理解，可谓康有为庄子学总纲。“庄子昌经营天下，乃热人，非冷人，后来能办事，皆用庄子之学。其书中最阔大之论，如《逍遥游》《秋水》诸篇。其入世，用《齐物论》一篇。发得一圆字最精，事有《人间世》《天运》《大宗师》诸篇。老学有《养生主》一篇。深知孔子而力尊之，有《天下篇》。言不动之学，与《列子·天瑞篇》同，有《徐无鬼篇》。”[43]“《德充符篇》直是忘形体。” [44]
康有为言庄子“乃热人”“能办事”，可一扫世人对庄子的成见。论《逍遥游》《秋水》《齐物论》《人间世》《天运》《大宗师》《养生主》《德充符》诸篇大旨，能得大体。于《逍遥游》《至乐》，康有为尤着意。
《逍遥游斋诗集》言：“癸卯春，贼臣荣禄死，吾辞英人保护，自印度出，漫游缅甸、爪哇、安南、暹罗，还港省母，遂游欧美十余国。吾旧有逍遥游斋，黄学士仲弢为吾篆额，……都之为《逍遥游斋诗集》，凡一百二十六首。”[45]知康有为旧有斋名逍遥游斋。1903年，荣禄死，康有为游十余国，观诸国文明、风俗，自比逍遥游。
若言《逍遥游斋诗集》是地游，《诸天讲》则似天游。康有为称：“然则吾地上人皆天上人也，吾人真天上人也。人不知天，故不自知为天人。故人人皆当知天，然后能为天人；人人皆当知地为天上一星，然后知吾为天上人。庄子曰：人之生也，与忧俱来。吾则以为，人之生也，与乐俱来。生而为天人，诸天之物咸备于我，天下之乐，孰大于是！”[46]又说：“吾之谈天也，欲为吾同胞天人发聋振聩，俾人人自知为天上人，知诸天之无量，人可乘为以太而天游。则天游之电道，与天上之极乐，自有在矣。”[47]康有为门人序引梁启超言：“任公曰：《诸天书》多科学家言，而不尽为科学家言；庄子《逍遥游》不言科学，《诸天书》兼言科学，后人或不以《逍遥游》视之，而议先师科学之言为未完也。” [48]
《廖天室诗集》言：“己亥之夏，吾游地居加拿大域多利之文岛，名其室曰廖天。海岛雪山，有忧辙能去胜游不可忘。自甲辰十月再入加拿大，遂再游美、墨，再归于欧。鸿飞冥冥，扶摇九万，则入于廖天矣。”[49]廖天典出《大宗师》“造适不及笑，献笑不及排，安排而去化，乃入于廖天一”。忧何以遣？逍遥游于诸国，安于排，入于廖天之境，此康有为自道其志。
“观乎南海一生事业，处处失败，大略言之，盖有四焉。戊戌之变，此一败焉，此其所以丑诋慈禧也；保皇无成，此二败焉。此其所以衔孙氏也；保教受阻，此三败焉，此其有憾于共和也；复辟无望，此四败也焉，则切齿于冯玉祥矣。”[50]康有为常处失败之境，定异常苦闷，故多次言“庄子曰：‘人之生也，与忧俱来’”[51]。
《大同书》曾言诸多类苦：投胎之苦，夭折之苦，废疾之苦，蛮野之苦，边地之苦，奴婢之苦，水旱饥荒之苦，蝗虫、火焚、水灾之苦，火山之苦，地震之苦，室屋倾坏之苦，舟船覆沉之苦，汽车碰撞之苦，疫疠之苦，贫穷之苦，富人之苦，贱者之苦，贵者之苦，帝王之苦，圣神仙佛之苦，鳏寡之苦，孤单之苦，老寿之苦，蠢愚之苦，仇怨之苦，爱恋之苦，牵累、劳苦、愿欲、疾病无医之苦，刑狱之苦，苛税之苦，兵役之苦，压制之苦，阶级之苦。《庄子·至乐》言：“夫天下之所尊者，富贵寿善也；所乐者，身安厚味美服好色音声也；所下者，贫贱夭恶也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音声；若不得者，则大忧以惧。其为形也亦愚哉。夫富者，苦身疾作，多积财而不得尽用，其为形也亦外矣。夫贵者，夜以继日，思虑善否，其为形也亦疏矣。人之生也，与忧俱生，寿者惽惽，久忧不死，何苦也！其为形也亦远矣。”贫穷之苦、富人之苦、贱者之苦、贵者之苦、帝王之苦等化出自《至乐》篇。
四 对《天下篇》的研究与化用
《天下篇》在庄书中地位极重要，可谓全书后序。[52]康有为极重庄子《天下篇》，十余次引用、讨论《天下篇》。
《南海师承记·讲庄子天下篇》：“通部《庄子》皆寓言，独《天下篇》乃庄语也。读之可考周秦诸子学案，直过于《荀子·非十二子篇》。其中以孔子为宗旨，故列孔子为第一等，称圣王。其余列自己为二等，称天人。列老子为三等，称神人、至人。列墨子为四等，称圣人。列田骈、慎到为五等，号君子。至于施惠、邓析之徒皆无称。而邹衍生在庄子后，故书中绝不载其名。‘古之人其备乎’一句指孔子，皆原于一知。孔子以元统天，与《易纬》‘太一’之旨同，‘其言不与先生同’一句，即力诋诸子之反乎孔教也。篇中称孔子最精透者，‘配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在’数句，即子思《中庸》《孟子》七篇与宰我、子贡、有若诸人，虽极铺张扬厉，究不能深知孔子深意。孔子微文，若夫党人太宰等，则更隔膜矣。而《南华》最谬者，以周柱下史之老聃，为著《道德经》之老聃。太史公之《史记》亦不能定著《道德经》之老子为何人，故并老莱子而平列，使后世学者惑焉。独《天下篇》所引老子，大旨已备，知《道德经》外，老子别无他书矣。《道德经》云：抱一为天下式。庄子称老子主之以太一，其意全同，老子之文章斩钉截铁，庄子之文章流动活泼。老子之学全从外道想出，庄子之学全从人间世道见得破，而庄子之聪明直过于孔子，故超孔子范围，亦不落老子窠臼。‘六经’皆孔子所作，一证之《天下篇》，二证之《论衡》，三证之何休《公羊》解，其说最的，无疑也。”[53]
康有为之所以盛赞《天下篇》，因觉《天下篇》乃庄语也，可考周秦诸子学案，又坚执“古之人其备乎”之“古之人”指孔子，可证明六经乃孔子作。
《大同书》化用了《天下篇》。孔子言大同之世曰：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长。矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭。是谓大同。”《礼运篇》言大同寥寥数语，康有为将孔子这几句话加以发挥，作《大同书》，写成煌煌数十万言。
在《大同书》中，康有为想象了大同之世景象，没有级界、种界、行界、家界、国界、产界等诸苦，人不分等级。尽管大同之世人无差等，人人平等，但于智、仁尚有差别。基于此，康有为对未来之世的人群作了总体划分，分为九类。康有为言：“凡仁、智兼领而有一上仁或多智者，则统称为美人。上仁、多智并领者，则统称为贤人。上仁、多智并领而或兼大仁或兼大智，则为上贤人。大智、大仁并领则统称为大贤人。大智、大仁并领而兼上智者，则可推为哲人。大智、大仁并领而兼至仁者，则可推为大人。上智、至仁并领而智多者，则可推为圣人。仁多者，则可推为天人。天人、圣人并推，则可合称为神人。”[54]
九种人涵盖殆尽大同世界之人，自下而上分别为：美人、贤人、上贤人、大贤人、哲人、大人、圣人、天人、神人。此九种人的概念采自儒家和道家，譬如贤人、大人、圣人出自儒家；神人、天人云云出自庄子。九类人起点为美人，终点为神人。康有为将贤人三分：贤人、上贤人、大贤人。贤人之所以三分，可见其人数之多与重要，贤人或可谓大同之世的中坚力量。透过康有为划分的九种人，一方面可见康有为《大同书》的用意，另一方面，也能看出其问题。
康有为区分九种人，灵感来自《天下篇》，他划分的九种人是庄子在《天下篇》中所划分的七种人之变。庄子《天下篇》区分了七种人，自上而下谓之：天人、神人、至人、圣人、君子、百官、民。庄子言：“不离于宗，谓之天人。不离于精，谓之神人。不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子。以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也，百官以此相齿。以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也。”庄子所区分的七种人可将所有的人纳入其中，且每种人的品质与特征涵括殆尽，无论世界如何变化，人群皆可以分为这七种人。庄子的七种人应是孔子上智下愚的细分，亦是《诗经·大雅·抑》哲与愚的细化。上智与下愚、哲与愚是人群的顶端与末端，人群二分只能言其大概，中间的系列不甚明了，庄子七分则能将所有人定位，并将所有人的性质概括殆尽。
《天下篇》中民与百官的位置具体、清楚，唯如何理解圣人、至人、神人、天人之间的关系有争议，有两种精彩的意见。谭戒甫说，圣人虽处于第四位，但却是系统的中心。“圣人以上，有至人、神人、天人，共四层，为神之属，即内圣之事；圣人以下，有君子、百官与民，共四层，为明之属，即外王之事；总凡七层：其所以下降上出者，皆由圣人为之中枢而生之成之也。盖圣人实兼内圣外王而一之：其神圣之三与明王之三，皆由于圣人之一，故曰有所生、有所成也。”[55]张文江则言圣人处于第四位，是至人、神人、天人的翻译者。君子、百官和民不懂得上面三种人，他们需要圣人的翻译。这个系统可以循环，至人、神人、天人可隐藏在民、百官、君子或圣人之中。[56]天人、神人、至人、圣人不世出，民与百官是社会的大多数。若民与百官中的君子多一些，社会就正常运转，各方面皆平稳；若百官与民中君子少，社会就会风气败坏，也难行之久远。
康有为对九种人的区分，若以庄子七种人而论，只是自君子至天人的再细分，康有为将庄子的前五种人变为九种人。康有为九种人之最低者谓“美人”，其特点为“仁、智兼领而有一上仁或多智者”。康有为的“美人”相当于庄子的“君子”，君子是大同社会中人的起点。庄子七种人之最下两者，百官和民，在康有为的大同系统中缺失。百官崇刑名尚法律，是事务性存在；民关心衣食住行，是自然性存在。庄子的后两种人是人群的绝对多数，君子亦或多有之，但圣人、至人、神人和天人则不世出或是少数中的少数。
康有为建构的大同世界，占多数的民完全消失，竟然全是君子以上之人，大同社会可谓君子国。大同社会中，全是君子以上之人，人人皆能自理、自治，故百官亦不必存在。《联邦党人文集》言，若人人是天使，那么就不需要政府了；《易》所谓“群龙无首”，若社会由龙构成，百官没有存在的必要。民在大同社会中也不再存在，盖因民可以脱离事、衣食、蕃息畜藏而进至九种人之中，可以成为美人、贤人、上贤人、大贤人、哲人、大人、圣人、天人、神人。
庄子立论基于现实，人群确有少数人和多数人之分，永远龙蛇混杂，凡圣同居。对少数人的要求不能强加给多数人，若一旦将对少数人的要求强加给多数人，就会对多数人形成伤害，社会风气也会败坏。若要施政，一定要认清现实，分清人群。康有为九种人的立论基于理想，他假想未来之世人人皆是君子或比君子层次更高之人。康有为设想大同景象，提出一种方案，并且希望将这种方案付诸实践，以之改造世界。又经梁启超、陈千秋等人“锐意宣传”，“大同”观念于是大为流行。康有为相信，粗鄙者可以启蒙，每一个人都可成为有智慧的人。康有为认为，城邦可以建立在真理之上，下愚非但可移，而且可以成为上智。
康有为曾讥朱熹对于“格物”的解释：“而以之教学者，是犹腾云之龙强跛鳖以登天，万里之雕诲鸴鸠以扶摇，其不眩惑陨裂，丧身失命，未之有也。故谓朱子格物之说非也。”[57]可以子之矛攻子之盾，批评康有为如下：而以大同教众生，是犹腾云之龙强跛鳖以登天，万里之雕诲鸴鸠以扶摇，其不眩惑陨裂，丧身失命，未之有也。
康有为是古代中国向现代中国转变的关键人物，他好似导火索，重新挑起今古文之争，引发多米诺骨牌效应，钱玄同、顾颉刚等继起疑古、疑经，竟终致经学崩溃。其作始也简、将毕也巨，康有为之谓也。研究康有为的庄子论，可以为庄子学史贡献一个丰富的案例。通过研究康有为对庄子尤其《庄子·天下篇》的相关论述，可以见出康有为“大同”的理论基础和实践路径，也可以看出他的政治设想凌空蹈虚而非基于现实。其后的相关“大同”实验与实践产生了不少问题，或与此相关。
