王汎森：傅斯年的眉批与题识
一、前言
我开始研究傅斯年（1896-1950），实起因于进史语所后接触傅斯年档案的机缘，以及导师的鼓励。当时史语所获得了一批傅斯年档案，由于参与编目工作的关系，我有幸接触到其中的内容。这些档案不仅包含傅斯年的各类遗文，也有出自他人手笔的文字，如陈寅恪（1890-1969）夫人唐筼（1898-1969）女士的字迹。我在一次偶然的机会下向导师提及此事，导师便建议不妨以傅斯年为研究题目，毕竟能够接触这些档案，乃至利用其内容研究历史，都是非常难得的机会。
在《梁启超的史学措词》中我曾提到，这一系列的演讲将与“日常的历史书写”有关。在本文中我是想利用一批傅斯年读书时的眉批题跋来理解其著作的“文本生成学”，探讨一些尚在成形、变化，甚至不曾透过正式著述展露的思想。这些材料都可见于近年出版，由我与史语所同事合编、总共四大册的《傅斯年眉批题跋辑录》。在傅氏所处的时代，眉批、题识的书写，仍被视为一项重要的知识活动，而这也是整理、研究此类文本的价值所在。因为是在阅读之际留下的文字，眉批与题识的内容往往缺乏系统，但它们实有助吾人了解傅斯年著述的思想脉络，从而更进一步深化对其个人的认识。
二、冰山下的世界
我在为《傅斯年眉批题跋辑录》一书撰写序文时曾提到，研究眉批、草稿等文本的重要性，在于它们往往能够反映作者一些“隐而未显”的部分。已发表的著述，就像是显露在水面上的冰山，然而冰山本身的绝大部分，其实是隐藏在水面底下的。这类随手书写、未经整理、形成于正式著述之前的文字，实可为探讨以下课题，提供重要的线索：
首先是傅斯年思想的变化。从傅氏历年的著述，如《战国子家叙论》（1927）、《中国古代文学史讲义》（1928）、《夷夏东西说》（1933）、《性命古训辨证》（1940）等，其实已可窥见此种变化的轨迹，而眉批、题识则能更进一步协助吾人挖掘其中的细节，包括哪些观念何时开始转变，哪些想法最终被放弃而未能继续发展。以《性命古训辨证》为例，傅斯年在该书最后一章探讨宋明理学与“性命”论述传统的关系，有些想法其实在他过往的眉批中就已出现，只是略有改变。傅氏认为宋明理学系根源于中国古代儒家的性论，尤其是汉儒的性情二分论，他不同意戴震（1724-1777）等人主张理学源自佛家的看法，强调其虽受到禅宗的侧面影响，但仍是本土思想的产物。在傅斯年看来，宋儒“义理之性”和“气质之性”的二分法，实与汉儒将“性”“情”划为一明一暗的二元论述有所关联，而在他此前的眉批内，已可找到“二元论在汉代必流行”的看法。此外，《性命古训辨证》在讨论李翱（774-836）的《复性书》时，认为李氏着重凸显《易传》《中庸》《孟子》等著作，是受到些许禅宗的影响，但从傅氏现存的眉批可知，他原本曾主张“复性之义，孟子实言之”“李（翱）说固受释家影响，然亦本之孟子”，后来却慢慢改变想法。
其次是傅斯年各种成形思想的基础。透过此类文字，吾人将可探讨傅氏那些已显现的想法、已发表的著作，是如何由一张更大、更细密的网所支撑。如他在阅读王国维（1877-1927）的《殷周制度论》后，于“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际”一句上留下眉批：“此盖民族代兴之故。”时值民初承接晚清革命之绪，“种族”成为备受重视、讨论的议题，傅氏本人也受到此一风气的影响，从而将殷周之间的更迭视为“民族代兴”，认为王国维解释该段时期的变革，忽略了两者分属不同种族的因素。又好比他在研读明史时，曾谈及碽妃入庙的问题，傅斯年后来曾写过《明成祖生母记疑》一文，关于这个问题曾引发不少学者争论。明成祖（1360-1424，1402-1424在位）的生母究竟为何人，过去曾引发许多争论，碽妃由于在《南京太常寺志》关于孝陵享殿神位的记载中，别于太祖（1328-1398，1368-1398在位）众妃独列西位的配置。傅斯年不信任《明史》声称成祖为马皇后（1332-1382）所出的说法，认为《南京太常寺志》甚至笔记小说的记载反而更可靠。这其实也反映，像傅氏这一代受到五四运动洗礼的知识分子，对传统正史和经书的权威性，多保持批判、质疑的态度，转而重视野史小说的材料，在辨别、评判史料的可信度时，亦往往将笔记小说与正史等同视之。
第三则是傅斯年的学术论点及其形成过程。倘若将手稿当成作者的第二个大脑，便能探测其于显性、隐性两方面有无相互支持，或者相互矛盾之处。傅氏在《性命古训辨证》一书中，曾利用统计学的方法处理思想史的问题，例如统计金文和古书里“性”和“命”二字的使用，甚至也尝试以此视角解决汉宋对于性命的两派聚讼纷纭，认为这都是历史演进产生的问题，是不同时代的看法。这样的讨论曾被陈垣视为一种新颖的角度而拜服不已，从傅斯年留下的眉批中可以看出，他是在长年阅读的过程中，逐渐意识到这个问题的。他注意到原来在金文里的“性”字，并没有心字旁的部首，后来才慢慢加上，而这也正是“性”字历经“心性化”的过程。
三、民初的一些“公共文本”
其实在傅斯年现存的眉批中，有三个互相关联的主题是较明显的：第一是晚清今古文之争对傅氏的影响，第二是他的疑古倾向，第三则是前述两个因素，使其对古籍的态度变得开放，进而将传统学术认为“既经圣人手，议论安敢到”的古书，视为“与时进止”、经历了“文本生成”过程的作品。换言之，那些所谓寄寓着“圣道王功”的“圣经贤传”，在傅斯年看来往往是历经各种“化”——人化、名教化、系统化等过程的产物。
从纷繁的眉批中，可以看出傅斯年对于今古文之争的态度。他自题为“荅阑散记”的笔记本里，收有一篇短篇小说，是其模仿旧小说的体裁创作，用以讽刺顾颉刚（1893-1980）等疑古派学者。该篇小说应是写作于1930年代，显示在殷墟发掘之后，他对疑古学派的看法开始有所转变。傅斯年后续也在几篇文章里提到，商朝的青铜器已经做得相当精美了，而出土的甲骨文记载亦与《史记》中的商王世系若合符节。这些考古发现使他慢慢走出《古史辨》的论述，转而走上重建古史的方向。不过事实上，傅斯年受到晚清以降今文家疑伪思想影响的程度仍旧很深。作为其所处时代的一份子，傅氏思想的发展与他早期的见闻、学习经历有很大的关系。如刘逢禄（1776-1829）主张《左传》多伪的著作《左氏春秋考证》，在晚清曾一度被奉为经典，许多今文家的讨论都以之为据，傅斯年个人虽不完全赞同刘氏的见解，却也认为其说并非全无可取之处，后来亦曾在《史记研究》中表示：“而今古学之争，自刘逢禄至崔适，虽不免含着甚多非常异议可怪之论，究竟已经寻出好多东西来，这都是我们的凭借。”而从现存的眉批来看，即使到了转向“重建古史”的时期，傅氏也未完全放弃今文家们认为《左传》等文献有些部分可能经过伪造的看法。他在评论王国维《太史公行年考》时提到，今文家早已指出《史记》的内容其实多有篡改，但“自乾嘉时，孔氏、庄氏以来之今文说，王氏俱不采”，并强调“此等今文说诚有极可笑者，然亦有不可易者”。这表示他还是相信刘逢禄等一系列学者──包括他在北大的老师崔适（1852-1924）──的看法，认为不应完全无视晚清以来今文家的见解。
傅斯年在《左传》一书的很多批语中都提到“作伪”“作伪者”等词，在指出作伪之处时亦不时予以“作伪者不察之甚”“真露马脚也”之类的评论。他认为中国历代造伪有四个高峰期，分别是西汉末年、魏晋间、北宋盛时、明朝晚年。其在后来出版的《中国古代文学史讲义》，亦如此表示：
西汉末年的大作伪，也有近代所谓今文学家一派人的辩论，康有为《新学伪经考》就是这一伪题目中之大成，虽然其中过了度，太粗疏的地方很多，但这件事实的大概可知道。
在傅斯年许多藏书的眉批中，都可见到指谪刘歆（？ -23）作伪、添油加醋的话，如“此等关涉历事者，歆所加无疑”“此等经传大不合处，正是作伪不慎之过也”等，足见他受其所处时代的影响甚深。
傅斯年是一个五四青年，当然也深受胡适等人诸如《新思潮的意义》之类文章的影响，因此对古书往往抱持着“重建之前，先予怀疑”的态度。从目前整理的四册眉批题跋辑录中，亦能看出傅氏多是以批判的角度阅读古代文本，尝试读出其中的破绽。比方他认为《诸葛武侯文集》有很多伪托之作，有些是各个时代好事者基于不同的背景与动机，放入伪造的文章，有些则可能是书后题跋于后世刊印时误列正文，故在对该书的眉批中，不时可见“此必伪”“此南北朝伪书”之类的看法。傅斯年对古书的批判态度非常灵活，并能从中看出此类文本于不同时代显出的不同面向。他在讨论刘知几（661-721）的《史通》，以及梁玉绳（1744-1792）的著作时，对这方面都有很多阐述。傅氏个人显然对《史通》相当欣赏，且此种欣赏并非仅限于《疑古》《惑经》等带有怀疑思想的篇章，从而留下盛赞刘知几的眉批：“人所不识，识之不敢言者，子玄俱言之。器局瞻略，岂窥管者所能测其万一乎？”
不过，正如前文提到的，傅斯年的疑古态度与顾颉刚等疑古派学者并不完全相同。他曾在郭沫若（1892-1978）《先秦天道观之进展》一书中留下“武断”的眉批，在卫聚贤（1898-1990）《古史研究》第一辑里批评其“多见阙疑，慎言其余，则寡尤”。而在他曾经称许过、顾颉刚所编著的《古史辨》中，傅氏亦留有大量的批语，其中一个重要的概念，就是认为传说、神话、史诗属于另一种文类，不能完全当作信史研究。当中或许含有信史的成分，但不应等同视之，也不应以批判信史的角度看待之。例如丁文江（1887-1936）在其收入《古史辨》第一册的《论禹治水说不可信书》中，以实际的地质考察立论，认为大禹治水一事并不存在，傅斯年于该文留下的眉批便指出，治洪水的故事在很多文明都可见到，“只能认为一种传说之流行，不能刻地求之”。事实上，疑古派学者彼此之间的看法亦存在分歧，包括顾颉刚在内的一些学者，都已经清楚地意识到，传说不能深究其地理，亦不能据以论证其确切发生的地点。其内容虽可能包含若干事实，但不能以考证学的方法进行研究。在这一点上，傅、顾二人倒是颇有相通之处。顾颉刚曾在其书中提到“古代的神有生有死有嗜欲有后代”，傅斯年即在该处批道：“我七八岁时即有之！ 最欢喜进这类庙。”后来傅氏在写《周东封与殷遗民》时，有一段神来之笔，是关于民间故事中被称作黄飞虎、为周人逐至海隅戮死的殷将飞廉，他认为飞廉就是当时的东夷，被进入当地的周人打败并驱逐。傅斯年曾对东夷做过许多考证，他认为太昊、少昊的历史，乃至曲阜之所以成为一个重要的地区，都跟东夷有关。
四、文本生成学
“文本生成学”的观念，是《傅斯年眉批题跋辑录》中所显露的一个重要主题。傅氏认为，文本──尤其是先秦到汉朝的文本──都有其生成过程，它们是流质状态的，然而文本本身又是会“与时进止”的。虽然在后来的印刷时代可能比较困难，但在抄本时代，尤其是早期的简书时代，往往是“‘父子相传’即可改易”。傅斯年便指出：“著述愈难，则著述和传校更多是有所为而为。‘与时进止’是不可免的，固守最初面目是难的。”文本是随着环境不停变化的有机体，从而经历一个凝固化、儒家化、体系化、“人化”的过程。这一方面固然有汉儒的作伪，但大部分是自然的历程。傅斯年在这方面和顾颉刚《汉代学术史略》具有同样的关怀，主张所谓的“先秦史料”若未经批判，则不敢信它为先秦，因为它们都曾经过汉代人之手。但他也强调，即使是经汉儒所定，并不代表原先没有那些内容，只是说其内容系透过汉儒确立下来。傅氏显然认为，这些内容原本是在书与书之间流动，彼此抄来抄去。在《傅斯年眉批题跋辑录》第一册收录的评语，特别是经书和子书的部分，有不少都是关于此一层面。例如其在《商君书》卷一《更法》下就有一段眉批：“此篇酷同战国策赵武灵王与肥义语，不知谁抄谁？”
傅斯年也非常重视文本生成的条件。他曾指出古代使用竹片或木牍时，撰写文书较不方便，文章无法写长，多只能以简单的词组只字，没头没尾地留下几句提要。书写材料的限制，亦使傅氏开始关注中国产竹地点等种种关于材料条件变化的因素。他还曾在一份讨论甲骨文的笔记里提到，甲骨文与春秋经的记事方式很类似，并认为此种现象正是书写条件限制下的产物。同时傅斯年相当留意著述作者立论的身分和立场。他赞同章学诚（1738-1801）“古人不离事而言理”的看法。故作者是以主或客的角度发论，是谈系统之论还是切己之事，都是必须厘清的问题。傅氏认为，文本的生成有其社会背景，什么样的社会便会产出什么样的文本。例如吾人今日读《唐摭言》，就会意识到其为科举时代产生的文本；读到《儿女英雄传》，就会意识到其为盛清时期产生的文本。文本内容与社会背景的合致，也因而成为他分析材料的标准之一。“《尚书》合于上古，《春秋》合于孔子时代”，诸如此类的批语，在其眉批中（多编入《傅斯年眉批题跋辑录》第一册）很常出现。
此外，文本在生成的过程中，亦有其“生成层位”。傅斯年主张，古书最初通常都会有一个内核，后来逐渐发展、改变，从而像土壤产生的“地层”一般，形成不同的层位。这些层位分布非常复杂，连带使判断文本年代成为一项困难的任务，不仅“必以一书最初之层位作为此书之时代固失之”，即使“必以最后生成层当之，亦未可得”。好比五行系统，“成立虽或在后，但其根蒂必在先”。这些思想体系往往都是拼凑而成且与时进止的。傅氏在为郑思肖（1241-1318）《心史》撰写的批语中，也提到类似的问题。他认为元代比起清朝文网较疏，故直接批评胡人的诗犹可付梓，一些过于敏感的部分，亦可利用抄本的形式留存，仅将相对安全的部分刊刻成书。明代在盛世之际，时人尚无足够的动机刊刻该书，但到了晚明国家陷入危机，刊刻的动机便随之产生，而乘间添入文本的内容，纵然有真有假，却也不是光凭明末时人就能伪造的。由此便能看出，书籍不仅具有层位，而且经常是以分散、多元的方式流传。
前面提到，“文本生成学”是我从《傅斯年眉批题跋辑录》中所提炼出的一个主题。傅斯年认为文本本身具有流动性，不能认为它始终是固定的，如在《商君书》卷一《更法》下批：“此篇酷同战国策赵武灵王与肥义语，不知谁抄谁”。文本是生成的，像是一个有机体一样，随着文人写作的身分、背景、环境与文书条件等而流变。
“文本生成”的观点在傅斯年已发表的文章中约略可见，如《战国文籍中之篇式书体——一个短记》文中就谈到若干想法，但相关的眉批更为直接。傅斯年认为古书形成的过程每每先有个内核，再逐渐发展与转变。一书中自身之层位不容易分辨，必以一书最初层位作为此书之时代固失之，必以最后“生成层位”当之，亦未可得。如五行的系统成立虽然在后，但五行成立必然在前。而这种“生成层位”的观念也见诸于他的若干眉批中，如对郑所南《心史》的眉批中，便可以看出这种思维。
五、古书古事经历各种“化”的过程
因为古代文本往往有一个生成的过程，故傅斯年认为东汉以前，古书、古事每每经历各种“化”的过程，我将其归纳为以下五点。这五点的顺序并不一定就是时代的先后顺序。一、人化：这是傅斯年在一篇未刊稿中所用的词。二、体系化：傅氏经常提到，汉儒最喜欢将思想体系化。这些思想并非原本就具有系统，而是在汉代以降才逐渐发展至此。傅氏对章学诚虽没有太多讨论，但其想法很可能与章氏的“古人不离事而言理”相通，认为聚焦于切身议题的论述，才是古书原初的内容，而那些动辄就要扩及天下国家、体系繁复的论述，则都是后人添加的。三、伦理化。四、凝固化：很多东西到了东汉，因为名教越来越强，所以凝固化，《白虎通》即是一例。于是“东汉以后遂无新题目”，这也导致人们无法正确地认识先秦的时代与思想。五、心性化：如前所述，傅斯年注意到，“生之谓性”的“性”，在金文中原作“生”，并无心字旁，该偏旁实是后世逐渐加上去的。
古书是流质的，文本有其生成过程，它们历经体系化、心性化等各种变化，最后形成今日吾人所见之样貌。故傅斯年才会认为，两汉数百年间的学术发展并不曾被真正地厘清，也因而无法掌握先秦思想正确的形貌。
六、读书的眼光
傅斯年是一个读书眼光非常精到的人，虽然也有读错的可能，但从其眉批可以看出，他拥有丰富的想象力，并在从阅读到眉批的过程中，尽情地发挥。这似乎与跟傅氏本人在《历史语言研究所工作之旨趣》里强调的理念不大一样：《旨趣》一文主张研究者必须谨慎，客观切实地贴近材料、参照事实，不作过度或缺乏证据的推论；可是眉批里的傅斯年，却充满无限的想象力，并经常将所论联系至长远的历史背景，足见其读书之深细。他对《后汉书》《三国志》《晋书》《南史》《北史》《明史》《清史稿》等史书都相当熟稔，在王鸿绪（1645-1723）的《明史稿》中亦有上千条的眉批，并曾有过编写通行本《明史》的构想。事实上，吴晗写作《朱元璋传》就是出自傅斯年的建议，因此他在为该书草拟目录时，便曾将一份拟稿送请傅氏过目，评判稿中罗列的各项主题是否妥当。
傅斯年在阅读《三国志》时，亦将其中的年代、官制等信息掌握得很透彻。一般认为在目前的二十四史版本中，百衲本是质量较好的一版，但他注意到该版其实仍存在不少错误。如傅氏在百衲本《三国志》里先是读到吕布（?-199）死于建安三年（199），但后续又读到曹操（155-220）于建安二十四年（220）“击破吕布军于摩陂”的记载，这显然是不可能的。另外在甘露二年（257）司马昭（211-265）以曹魏大将军身分出征平定诸葛诞（?-258）之叛时，透过魏帝曹髦（241-260，254-260在位）下诏，以“昔相国大司马征讨，皆与尚书俱行，今宜如旧”为由，令散骑常侍裴秀（224-271）、给事黄门侍郎钟会（225-264）随行，傅斯年在眉批中指出，此种要求尚书随行的作法，就是因为担心这些拥有实权的官员，会在其远征期间于中央发动叛变。诸如此类的讨论，在在凸显傅氏于历史细节的掌握和考虑。
傅斯年读书眼光之精到，还反映在他擅长由词组只字看出“时风众势”。傅氏对王鸿绪的《明史稿》评价颇高，认为这是一部好书，过去不少史学史的讨论都认为该书内容是攘窃自万斯同（1638-1702），但他并不这么认为。在傅斯年于该书留下的上千条眉批中，有一则是关于建文帝（1377-?，1398-1402在位）的书写问题：他主张王氏《明史稿》不谈建文帝出亡一事，是为了避免影射雍正帝（1678-1735，1722-1735在位）夺嫡，毕竟二者均涉及围绕皇位继承的血亲相残，以及得位不正的争议，很容易引发联想。
历史转折变化的关键之处，也是傅氏在阅读时特别留心的问题。他认为古代中国的区域之争，主要为东、西之间的对抗，直到永嘉之乱以后才转变为南、北之争。他所提出的“夷夏东西说”，即是基于这样的认知。又如在阅读《明史》时，傅斯年透过对不同时期皇帝处理“家务事”时官员态度的比较，注意到明代士风的转变：他在读到明宣宗（1399-1435，1425-1435在位）以“无子多病”为由废黜皇后胡氏（1402-1443）时写下眉批，认为若此事发生在宪宗（1447-1487，1464-1487在位）时期，百官就会伏在午门外痛哭抗议，要求皇帝收回成命。事实上，宪宗朝时确实发生过类似的事件。宪宗之父英宗（1427-1464，1435-1449、1457-1464在位）驾崩前曾有遗命，要在皇后钱氏（1436-1468）寿终后与之合葬，但待钱氏薨逝，宪宗生母周太后（原为英宗贵妃，1430-1504）却极力阻止其入葬裕陵，朝臣为此在文华门哭谏一日，认为钱太后虽非宪宗生母，却是英宗皇后，按礼制本就应与先帝合葬。在宣宗时期，皇帝废后尚未于朝中掀起波澜，但到了宪宗时期，先帝的皇后未能入陵合葬，就变成廷臣眼中的大事，后来以外藩继统的世宗（1507-1567，1521-1567在位）为尊崇本生父母引发大礼议，则更不得了，朝臣不惧刑狱、杖责，前仆后继地群起抗议。傅斯年认为，由此正可看出一个时代不同阶段的朝中变化。
前文提到，傅氏注意到文本在生成、流传的过程中，其内容会“与时进止”——随着时代产生改变，所以文本中像是地层一般不同的“层位”。他在阅读之时，亦很重视历史变迁过程中各种“层位”的形成，并予以区分。他在顾炎武（1613-1682）的《北岳辨》里的批语“各山自有其历史，五岳后人之系统，当分辨之”，即是意识到当中的层次问题，而对北岳论争产生的独到见解。关于北岳的位置，过去长年以来皆认为是在河北曲阳，清人入关后，顺治帝（1638-1661，1643-1661在位）下诏将北岳之祀移至山西浑源，顾炎武便因此写作了《北岳辨》一文。而在傅斯年看来，五岳各山其实均有自己的历史，却被硬兜在一起成为一个体系，这些历史过程中产生的不同“层位”，是必须加以分辨的。
当然，傅斯年的部分见解，我也并不同意。比方他认为《尚书·大诰》里“予仁若考”一句，“仁当为一人之误”。由于此处“仁”字的用法较罕见，加上傅氏注意到金文中常出现“予一人”的说法，故而有此判断，但我感觉此说可能怀疑太过。又比方他认为戴震（1724-1777）深受裴頠（267-300）《崇有论》的影响，但我并未于戴震身上观察到如此迹象，其思想应是另有渊源。再比方他认为“司火”应为“司人”之误，然而“司火”在古代各个文明都是相当重要的部分。
七、生平的点滴
透过眉批，吾人也能从中窥见傅斯年的生平轨迹。他曾在汪中（1745-1794）《述学》的眉批里提到：“此书吾少所诵习，能默诵者及半。老而重读，忽觉吾生如白驹之过隙也。”一方面反映了对该书的欣赏之情，一方面也为其少时读书的情况，提供了些许线索。而在《程氏家塾读书分年日程》的眉批中，傅氏还回忆起早逝的父亲，此书其父生前曾给过他一本，吩咐他按照当中规划的方式读 书。这部由元 人程端礼（1271-1345）所写的读书日程，一直到傅斯年生长的晚清时期，都还有许多人据以培育子弟。傅氏学问的组成，也确实和该书内容很像。不过傅斯年在眉批中提到，当时父亲曾告诉他，由于时代已在改变，仍仅按照该书学习是不够的，反倒是有两样不在其中的东西，将来一定要学：一是算术，二是英文。
由于父亲早逝，傅斯年从小由祖父带大。他在眉批中回忆道，幼时曾向祖父询问《汉书·董仲舒传》里“正其谊不谋其利，明其道不计其功”一语的涵义，祖父为他做了非常详细的解释。而这成为对其人生影响极大的一句话。在他为夏完淳（1631-1647）《夏节愍全集》所写的眉批内，也有一段关于祖父的回忆：
忆余八、九岁时，见祖父处有《夏内史集》一薄册，旧抄本，海源阁物。或协卿先生所遗，不可知也。此书中缺字多有之，如《大哀赋》“北部单于”，无不缺“部单”二字，其他不记忆矣。祖父谓予夏公如何忠烈，为之慨慷，今买此本，怃然久之。
傅斯年是山东聊城人，清朝后期规模最大的藏书楼──海源阁就在当地，眉批中提到的“协卿先生”，便是海源阁的第二代主人杨绍和（1830-1875）。除了对祖父及其言教的怀念，这段眉批似乎也显示，文本随着时代、载体、编写者变化的问题，早在傅氏童年时期，就在心中留下了印象。
一如其他同时代的文人，傅斯年幼时也习写书法。据其留在一本字帖中的批语所言，当时一般通行的字帖都是木刻本，印出的字体往往都已失真，唐代书法大家欧阳询（557-641）的字帖，经历此种人工雕刻木板再行印刷的程序后，亦随之走味，不再是真正的“欧体”，故被时人称为“木板欧”。现存眉批中也谈及傅氏的一些相关转变，例如他自述早期非常看不起书法、碑帖，认为这是古代文人的小道，但后来却变得很喜欢，也因此留下许多关于碑帖，甚至直接记于字帖上的眉批。
关于傅斯年学习金文一事，透过现存的眉批材料，亦可略窥端倪。如他在吴式芬（1796-1856）《攈古录金文》一书中写道：“余习金文发端此书，随记随改，误谬狼藉，记之于此，以志少不力学，中年多事也。”
八、评骘古今学人高下
傅斯年评价古今文人的言论，在其正式发表的著述中并不常见，很多看法都只保留在他的眉批里。例如他曾批评作《春秋大事表》的顾栋高（1679-1759）是个伪儒，还曾表示钱大昕（1728-1824）不只是个考证学家，但却很少有人能够意识到这一点。傅氏对段玉裁（1735-1815）的评价甚好，称赞其“未尝以旧有材料自限”，并且赞同段氏对其外孙龚自珍（1792-1841）的评语，有“小时了了，大乃不佳”的意思，认为“段君亦有先见矣”。不过他对段玉裁也偶有不以为然之处，例如在其所藏《经韵楼集》便有一段批语：“自此（《二名不偏讳说》）以下至十二卷《论校书之难》，皆驳顾千里也。千里皆误，段君皆是，学有深浅，泾渭必辨，然段君何必为此大兴问罪之师乎？”指出段氏写了洋洋洒洒二十多篇文章、书信驳斥校勘学家顾广圻（1766-1835，字千里），似无必要。
不只是段玉裁，傅斯年对于当代他所钦佩、甚至深深受之影响的学者，亦不讳于批评。例如他一方面受到章太炎（1869-1936）的影响，一方面却也将之和“未尝以旧有材料自限”的段氏相比较，认为“百年后有摒弃一切新材料者，如章炳麟以下诸氏，真退化之极矣”。又比方他虽然佩服王国维，却认为其声韵学造诣不精，从而在王氏《观堂集林·五声说》某段留下“此一段纯无音学常识之言”的批语。傅斯年对王国维的《古本竹书纪年疏证》也不甚满意，指出早在该书编辑之前，已有徐文靖（1667-?）、陈逢衡（1778-1855）等清儒于此下了工夫，“《尚书》之合集材料于前，并非难事”，且该书与孙之騄（？ -？）的著作相较又“增益不多”，他还以“孙氏之力，何可略也”责备王氏未曾提及其贡献。
关于王国维，傅斯年的眉批中还记有一则有趣的轶事。《殷墟书契考释》署名的作者是罗振玉（1866-1940），但据傅氏所言，他曾听陈寅恪说过，这部书其实是王国维写的：“陈寅恪语我，王静安告之者，此应实彼自作。”书成后王氏还为该书作序，将自己夸奖了一番。
杨守敬（1839-1915）是另一个让傅斯年钦佩的学者，他通晓地理之学，编绘有《历代舆地沿革图》一书，亦曾与黎庶昌（1837-1898）合作，自日本购回上万本中国古籍，其中有些在国内已很难找到，甚至已经绝版。这些古籍后来汇编为《古逸丛书》，于1884年出版。傅斯年很欣赏杨守敬的学问，曾称赞其《晦明轩稿》“无篇不新，无论不澈，数篇又见思力”。他也很注意其绘制的《历代舆地沿革图》，认为这是开先河之作。这些地图后来曾引起一桩很大的公案，相关文件目前还有保存在傅斯年图书馆的傅斯年档案里。
傅斯年对古今文人的批评，于此再举数例。如他认为康有为（1858-1927）只是“以《石门铭》之用笔，杂《郑文公下碑》之结体，又以草法纵之耳，乃以为集大成甚矣，其妄也”；又指出苏舆（1874-1914）《春秋繁露义证》中有太多不必要的批注，“注所不必注”。他对道光年间陶澍（1779-1839）辑注陶渊明（365?-427）诗文的《靖节先生集》评价也很低，认为该集“陋极之”。而素 有“诗佛”之称、以禅诗 闻 名 后 世的王 维（700-761），傅氏则谓其不懂佛学，诗中凡涉及佛理者，多属下品。
不过傅斯年对人物著述的评价，也有前后转变的情况，如他对丁佛言（1878-1930）的看法便是一例。傅氏早年曾非常瞧不起丁氏，但他后来于1931年为其《说文古籀补补》一书再作批语时，看法已有改变：
丁君行事在进步党政学系中可谓粪上英矣！ 吾以为金文熟而经典不熟，石文熟而史籍不熟，皆不能有多发明，乃致金石为小道。然丁君自有其才气，旧题不谅，言之乃急。
傅斯年自承，先前该书作题记时，尚未能察觉丁氏的“才气”，故而留下此段眉批，以志己过。
九、永远的满汉、节义之争
傅斯年曾经形容自己是“一团矛盾”，作为五四青年，传统忠孝节义之类的观念，理应是他要打倒的对象，但从其留下的眉批、题跋可以看出，他其实相当重视那些“旧文人的坏习气”。胡适曾在其日记里感慨道，他与傅斯年都是提倡新文化的人，但他们的内心其实仍是旧的。这段评语在傅氏的眉批和题识中体现得尤为明显，其相关文字最常见的，就是关于民族、节义的内容。满汉之争仿佛仍旧在他的灵魂深处持续着，丝毫没有随着清朝的结束、民国的建立而止息。傅斯年的先人傅以渐（1609-1665）是清朝的第一个状元，此事在其就读北大期间经常被人提起，傅氏本人虽不愿多谈这方面的话题，但显然非常在意。他曾在一封信里提到，自己原本是以明朝的后裔自居，就连学成返国求职时，最先考虑的地区也是明孝陵所在的南京。
在不少关于满汉之争、民族节义的批文识语中，傅斯年的言词都颇为激切。如他为傅山（1607-1684）《傅青主墨迹》所作之题跋，就提到傅山“乃明代之贞遗，深以虏廷见征为恨”，但该书却循从俗题称其为“征君”，倘若傅氏泉下有知，“鬼且泣矣！”他在黄宗羲（1610-1695）《明夷待访录》题辞中的“十二运”上亦留有批语，称此乃“献谀东胡，可耻可恨”，旨在“毁谤明朝，以劝人归顺清室也”。他还将黄宗羲与顾炎武相比较，提到顾氏于康熙年间受黄培诗案牵连入狱，出狱后在感谢营救者的书信中，也只称新朝为“大清”，而黄宗羲竟称之为“圣朝”。傅斯年对此不以为然，并认为章太炎对黄氏有所批评，“非无据也”。至于在明清两朝皆官至大学士的冯铨（1595-1672），傅氏在其著中称之为“冯贼”，批道：“冯贼此书有何可取？ 其人则狗豕不如也。”而对黄遵宪（1848-1905）好谈郑成功（1624-1662）一事，傅斯年提到日本人之所以特别突出郑氏，是因其母即为日人，认为此乃“禽兽之心理，知有母不知有父也”。他还在凌廷堪（1757-1809）的《校礼堂文集》中，痛斥其为“犬羊不如之辈”，原因是该书中收有两篇文章，主张历史上汉人不是正统，胡人才是正统。不过傅氏也不会因为民族意识，就将于此有亏者都批评得一文不值。如他在《怀远堂批点燕子笺》里便留有“阮贼实民族之罪人，神州陆沉，彼与有分。然青辞丽句，直继汤君。正不容恶其人及其诗也”的评语，一方面视阮大铖（1587-1646）为民族罪人，一方面却也承认其确有文才。
对于他眼中负具“民族气节”者，傅斯年亦抱持着尊敬之情。凡是提到顾炎武和吕留良（1629-1683）时，傅氏都会加上“先生”的敬称，有时还会自称“后学傅斯年”。《汉曹全碑》因收有南明抗清将领张煌言（1620-1644）的跋文，故在傅斯年的眼中“更增光采”；而他对同样在该书中留有跋文的清朝宗室盛昱（1850-1900）则截然不同，称其“虽为犬羊杂种，犹以受汉化深，稍知礼义，故盛称张跋”。诸如此类的评论似乎正反映出，即使到了民国时期，满汉之争对他而言仍处于进行时的状态。
傅斯年还有一些眉批谈及满洲国。他在《满洲国大同三年时宪书》中写道：“伪国历书公然赠送到北平学校，其为不忘华北，不亡表示耶？”并在该书卷前溥仪（1906-1967）的“执政玉照”旁，题下对其之批评：“望之不似人君，数年前颇似北平相公，今则不够资格。”
甚至，在傅氏关于书法的批记中，同样可见带有政治道德批判的言论。他对由欧阳询手摹刻石的《定武兰亭》很感兴趣，并曾做过考察。在谈及王羲之（303-361）父子时，他曾表示二人的书法是“出于汉贼”──所谓“汉贼”指的是曹魏时的重臣钟繇（151-230）──又说其道学是“渊源黄巾”，认为“若以人论书，其尚不足为后人范也”。
前文提到，傅斯年对《史通》一书非常欣赏，他在该书有两则针对《魏书》作者魏收（507-572）的批评，亦属此类：《称谓》一篇的眉批称“谄夷如收者，古今不多见也，可诛之甚者也”；而刘知几在《后汉书》一篇虽已对魏收攻击甚重，但傅氏仍然觉得不够，“犹不足蔽其辜”。
十、“一个启开中国历史之正形之尝试”
傅斯年生前，曾为其一心想撰写的大书《赤符论》，郑重地拟了两页大纲，他还为该书定了英文的正副标题──On the Red Commandant: An Attempt Reveals China’s History in its Right Perspective. 从副标题“一个启开中国历史之正形之尝试”，亦可窥见其对中国历史建构现况的不满，及欲加以重整的企图心。傅氏认为，中国历史真正的形貌，都被后来的时代所掩盖，在种种体系化、凝固化、伦理化等变动下，失去了原样。
我曾尝试利用他的眉批、题跋，配合其已发表的文章，将《赤符论》的大纲补出一个大致面目。相关工作目前虽尚有不少努力空间，但某些部分其实已有线索。如第二十七条“论宋理学”，我认为该部分可能欲以《性命古训辨证》对宋代理学的看法为主，强调其主要仍源自中国本土——尤其是汉儒——的性情二元论，而不完全是受到佛学影响。其他如第二条“论历史由种族、物质、建制的遗传合起成一甚复杂之函数”、第三条“论历史为有机体或可喻如人”、第五条“论春秋战国之交在文化史上之势”、第十四条“论东汉之凝结的儒家，并论汉后儒家无新题目”，都与他在眉批、题识或已发表著述中的论点有所联系。显然傅斯年是想综合这些内容，编写一部大书，但最终就和《民族与古代中国史》一样，仅完成了部分。这两部著作，都是傅氏汇集其为学多年发掘的现象、关怀的课题，投入一生撰写，却没能完成的遗憾。
结语
“吾何得有此读书机会”，这是傅斯年在《明史·杨溥传》中留下的批语。杨溥（1372-1446）在永乐年间任职东宫，侍奉皇太子朱高炽（1378-1425）。永乐十二年（1414）成祖北征返朝时，太子接驾略迟，杨溥等东宫属官因而遭下诏狱，长达十年之久。傅氏在读到《明史》中“溥益奋，读书不辍。系十年，读经史诸子数周”的记载时，遂有感而发。他自述其一生在辗转于学术与政治之间，两边忙碌，真正能够潜心读书的时间极其有限。然而透过傅斯年留下的眉批和题跋，仍可看出那些潜藏于“水面”底下隐而未显的思考，是如何逐步酝酿、变化、积累，构成其学术思想与著述的基底。本文整理了傅氏此类未公开文字中几个较明显的主题，将其相关批点评论略作摘引分析，一方面期望展现眉批、题识等材料于研究其人生平学思的价值，一方面也欲更细致地探究其著述思想的发展脉络，从而深化对傅斯年其人、其时代的了解。
（本文为作者在南开大学首届“郑天挺讲座”上系列演讲最后一讲讲稿，文字由台湾大学历史学系博士何幸真整理。编发过程中，得到余新忠、常绍民、陈杰、陈昀秀等先生的大力协助，特此致谢！）
