理学与诗学交织中的 “自得”
“自得”是中国古代论学、论艺、论诗使用得相当普遍的一个重要概念，特别是在宋代理学产生后，理学家标榜其学为“自得”之学，其论学又贵自得，“自得”的使用频率就更高。南宋学者真德秀，一部《西山读书记》，“自得”一词就出现近百次。元代学者、文人使用“自得”一词普遍较多。明代陈献章，其使用“自得”一词的频率不下于真德秀，其他如方孝孺、杨士奇、王守仁等，“自得”都是他们著作中突出的高频词。于是，在宋以后的学术和诗学领域，“自得”遂成为一个特别重要的概念。但是，今人对“自得”概念的研究却很少。就笔者所见，有李春青《论自得——兼谈宋学对宋代诗学的影响》（《中国文化研究》1998年夏之卷），张毅《“万物静观皆自得”——儒家心学与诗学片论》（《中国文化研究》2002年冬之卷）。两位的研究各有创获，但鉴于“自得”概念的重要性，运用的广泛性和含义的丰富复杂性，这一问题无疑还有继续研究的必要。
要认识诗学“自得”论，就必须先了解理学中的“自得”以及理学产生之前的“自得”概念，否则诗学中的“自得”概念无论如何都是说不清的。对“自得”作溯本探源的考察，是不可少的。
一、理学产生以前之“自得”论
“自得”一词发源甚早，自先秦至宋代理学产生以前，“自得”一词一直被广泛使用。先秦时期已用以论学，后来又用以论艺。当然，在不同的语境中和不同的话语系统中，其含义是很不相同的。追述并理清其意义变化，对认识宋元人论学论诗中“自得”概念，是十分必要的。
1.孟、庄之“自得”
“自得”一词，在战国文献中已经屡见。影响最大的，当属孟子之论。《孟子·离娄下》记孟子之言曰：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之则居之安，居之安则资之深，资之深则取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。”他讲的是为学的体验和达到的境界。由于孟子之论直接为宋代理学家所发挥，下文会较多涉及，此处暂不详述。先秦诸子中使用“自得”一词较多的是庄子，代表之论是说人应“自得其得”而不必“得人之得”，如《庄子·骈拇》说：“吾所谓聪者，非谓其闻彼也，自闻而已矣；吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣夫。不自见而见彼，不自得而得彼者，是得人之得，而不自得其得者也；适人之适，而不自适其适者也。”自适其适而不适人之适，自得其得而不得人之得，关注自我，身与心都着意获取自性的满足，不从人以失己。这是庄子的主张。到西晋人郭象注《庄子》，“自得”就成了核心词语。上海辞书出版社《哲学大辞典》解释郭象“自得”概念说：一是“指以安于本性为满足”，一是“指一种无根据的变化，义近独化”。前一义，引《逍遥游》题下郭象注：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也。”后一义，引《大宗师》“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见”一节注：“道无能也，此言得之于道，乃所以明其自得耳。自得耳，道不能使之得也。我之未得，又不能为得也。然则凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也。”郭象此注显然已不合庄子之意。在郭象看来，事物之变化既非人为，也非道的作用或遵循道的规则，而由于自身所具有的一种不可知的东西。“自得”之义，于是有些神秘化。但这种“自得”之义，对后世却颇有影响。
我们感觉孟子与庄子所言“自得”，其义似乎颇不相同，但元代学者陈栎却看到了其相通或甚至可说是相同处，他说：“自得之说何昉乎？其殆昉于邹孟氏、蒙庄氏乎？‘自得之则居之安’，其论正；‘得人之得而非自得其得’，其论奇。趣若异，归则同也。”他解释这相同处是：“夫道可受而不可传，中必自得，外至斯能受”，借以讲为学之内外关系。因为“道”“可受而不可传”，所以“自得”就非常重要。所谓“不可传”，其实道还是要传，只不过对于接受者来说，外有所受（外受）的条件是内有自得。自得为外受之条件，有自得，外受才有可能（“中必自得，外至斯能受”）。则所谓“自得”，可以理解为自心的感悟和领悟。这种理解，显然受了理学的影响。
2.屈原等以自足、恬愉为基本义之“自得”
秦汉时，“自得”有最朴实之义，大致与自适、自安相近，是人个体心理感受的描述，心情愉悦而无闷，与“自失”相反。屈原《远游》：“漠虚静以恬愉兮，澹无为而自得。闻赤松之清尘兮，愿乘风乎遗则。”清人蒋骥《山带阁注楚辞》卷五释曰：“自得，即恬愉之意。……虚静而恬愉，无为而自得，正所为赤松清尘也，异乎迫厄而悲者矣。”所谓“清尘”，即清静无为的境界，清高的遗风，高尚的品质。自得则清静无为，因而也宽闲自足，表现为怡然恬愉的心灵状态与境界。《礼记·中庸》说：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难。君子无入而不自得焉。”安分守素，无过当之求，则无往而不自得。此亦近乎自足之意。这一意义之“自得”，一直用得很普遍，如嵇康《与山巨源绝交书》：“所谓达能兼善而不渝，穷则自得而无闷。”此所谓自得乃不自失。这一意义逐渐由表示自足愉悦的心境向气象和境界演变，于是就与人的品格发生联系。王羲之《兰亭序》写兰亭会时之良辰美景，以及此时此境中的心境：“是日也，天朗气清，惠风和畅。仰观宇宙之大，俯察品类之盛，所以游目骋怀，足以极视听之娱，信可乐也。夫人之相与，俯仰一世，或取诸怀抱，晤言一室之内；或因寄所托，放浪形骸之外。虽趣舍万殊，静躁不同，当其欣于所遇，暂得于己，快然自足，不知老之将至。”“快然自足”，一本作“快然自得”（“欣于所遇，暂得于己”也表达这样一种情怀），自足也即自得。王羲之《兰亭序》实为《上巳日会兰亭曲水诗》序，王羲之本人诗有四言、五言各一首，四言诗有云：“欣此暮春，和气载柔。咏彼舞雩，异世同流。”此即所谓“快然自得”。明人叶盛推尊王羲之，以为前人不能理解王羲之之胸怀，说：“王右军羲之《兰亭诗》，有‘咏彼舞雩’之言，亦可见其襟抱不凡。”咏彼舞雩，即《论语》所记曾点言志：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”是儒家后学常赞赏的守素乐道，王羲之有如此胸襟，所以也盛称他“襟抱不凡”。后世儒者向往“咏彼舞雩”（或称“浴沂舞雩”）之气象，这些对后代诗学有着直接影响。
此一意义之“自得”，还有负面义，《史记》记载：“晏子为齐相，出，其御之妻从门间而窥其夫。其夫为相御，拥大盖，策驷马，意气扬扬，甚自得也。既而归，其妻请去。夫问其故。妻曰：‘晏子长不满六尺，身相齐国，名显诸侯。今者妾观其出，志念深矣，常有以自下者。今子长八尺，乃为人仆御，然子之意自以为足，妾是以求去也’。”此乃自满自溢，小人物小心胸，缺乏大心胸大气度，小有所得即自鸣得意。此一意义，后世也一直沿用。如元代杨弘道《优伶语录》所载故事，说在当年避兵逃乱时，遇一同路人，“不负不荷，若有余赍”，“怪而问之，曰：‘我优伶也。’且曰：‘技同相习，道同相得。相习则相亲焉，相得则相恤焉。某处某人，优伶也。某地某人，亦优伶也。我奚以资粮为？’言竟，自得之色浮于面。”此优伶之“自得”，乃得意扬扬，神气十足，志得意满，有骄人之色。“自得”的这种负面意义，与学术和诗论中之“自得”，关系不大。
3.论艺之“自得”
“自得”一词进入诗学领域较晚，但进入书论画论却很早。唐人书论画论中已屡见，但其义却多有与先前不同者。有“自如”意，如唐人窦臮《述书赋》评梁尚书仆射瑯琊人王克书法：“名劣笔健，乃逢王克。通流未精，疏快不忒。犹腐儒宿士，运用自得。”自得即自如。又有“自放”义，如唐朱景玄《唐朝名画录》记李灵省画：“李灵省，落托不拘检。长爱画山水，每图一幛，非其所欲，不即强为也。但以酒生思，傲然自得，不知王公之尊贵。若画山水竹树……得非常之体，符造化之功，不拘于品格，自得其趣尔。”其为人之“落托不拘检”、“傲然自得”，与其书之“不拘于品格，自得其趣”，都有“自放”义。循规蹈矩不可能有艺术创造，故艺术的自得取向于打破成规，是很可以理解的。自放才能舒卷自如，翩然自得，形成自身特色，有超然之趣。所以，艺术的自得往往与超然之趣相连，表现为超越法度的自得。宋人所著《宣和书谱》如此评价释昙林书法：
释昙林，莫知世。贯作小楷，下笔有力，一点画不妄作。然修整自持，正类经生之品格高者。……累数千字，终始一律，不失行次，便于疾读。但恨拘窘法度，无飘然自得之态。然其一波三折，笔之势亦自不苟。岂其意与笔正，特见严谨，亦可嘉矣。
“飘然自得”从自放来，其反面是“修整自持”、“拘窘法度”。不能“自放”就殊乏意趣。超越法度，舒卷自如，是为飘然自得。自放之义的“自得”，也融入了诗学观念，诗学“自得”观念中往往有舒放不拘的含义。以自放为自得也不难以理解。所谓“自得”，于道则为独特领悟，不滞碍，无羁绊。于技于艺，则超越法度，潇洒自如为自得。其精神还是相通的。总之，“自得”是一种境界，一种达于随心所欲的境界。
当然，论艺之自得，更多的时候还是独自有得之意。这一意义的自得，用于作书作画，指独创而不蹈袭前人，或超越师法达于独创境界；用于观书观画，则指自会于心，于所观作品之精神与妙处默契于心。用清人金圣叹的话说，是为“妙手所写”与“妙眼所见”（《杜诗解·戏题王宰画山水图歌》）。前者如宋人米芾《画史》所论：“大抵牛马人物，一模便似；山水摹皆不成。山水，心匠自得处高也。”这里“心匠自得”是与模拟相对的概念，唯心有所得，不依傍他人，才可能有独创。又《宣和画谱》论郭熙画说：
郭熙，河阳温县人，为御画院艺学，善山水寒林，得名于时。初以巧赡致工，既久，又益精深，稍稍取李成之法，布置愈造妙处，然后多所自得。至摅发胸臆，则于高堂素壁，放手作长松巨木，回溪断崖，岩岫巉绝，峰峦秀起，云烟变灭，晻霭之间，千态万状，论者谓熙独步一时。
这段话对我们认识艺术的“自得”境界很有帮助，它描述了画家郭熙艺术境界提升的过程和阶段。最初他是院派画的画手，擅长山水寒林，由此得名。最初的风格当然也是院派的工致，是画形而不画意。此后在追求精深的过程中，学习和吸收了前辈山林画高手李成画法，在学习李成画的过程中，实现了突破和飞跃，达到了自得之境。“取李成之法，布置愈造妙处”是其画艺提升的又一阶段。突破法度达于自得之境是最高阶段。所谓突破，既突破自己，也突破师法，包括李成之法。取法李成，是郭熙画风和艺术之路的关键性转折。那么取法李成给他带来的是什么？据宋人刘道醇《宋朝名画评》记载，李成，营丘人，世业儒，自幼属文，能画山水树石，当时称为第一。“于画精通造化，笔尽意在，扫千里于咫尺，写万趣于指下”。又评曰：“李成命笔，唯意所到，宗师造化，自创景物，皆合其妙。耽于山水者，观成所画，然后知咫尺之间，夺千里之趣。”李成是一位儒士，其画法及作品，都鲜明地表现出文人画的特点。院派画重法，文人画主意。郭熙画法画风的转变，乃是由法到意的转变。他学李成，以画抒情达意，“摅发胸臆”，“放手”作画。前人评李成作画：“寓兴于画精妙，初非求善，唯以自娱于其间耳。故所画山林薮泽，平远险易，萦带曲折飞流，危栈断桥，绝涧水石，风雨晦明烟云雪雾之状，一皆吐其胸中而写之笔下。如孟郊之鸣于诗，张颠之狂于草，无适而非此也。”所描述的是突破形似与法度，达到“自得”境界后的状态：唯意所之，从心所欲，但见精神，不见法度。比之诗文，诗文以文字达意，但不离文字不在文字；画以形达意，不离形也不在形。得鱼忘筌，一切之形，都不过“寓兴”而已。这就是自得境界。画如此，诗也是如此。
观书观画，评书评画，所谓“自得”都是自会于心。宋高宗赵构评米芾书法与诗文说：“米芾得能书之名……沉著痛快，如乘骏马，进退裕如，不烦鞭勒，无不当人意。……昔人谓支遁道人爱马不韵，支曰：‘贫道特爱其神骏耳。’余于芾字亦然。又芾之诗文，诗无蹈袭，出风烟之上，觉其词翰，迥有凌云之气。览者当自得。”按其说，观书观画观诗，都应如支遁之观马，离去形似，直取精神，同时也是超越凡俗，法眼独得。有一个比支遁爱马流传更广且更切于我们讨论的问题的典故，是《淮南子·道应训》所载九方皋相马，略去“毛物牝牡”，“所观者天机也，得其精而忘其粗，在内而忘其外，见其所见而不见其所不见，视其所视而遗其所不视”。凡眼所见，只是“毛物牝牡”，是粗者、外者，法眼所见，乃“遗其所不视”，只取气韵、精神、意思等。如此观书观画，方是“自得”。《宣和书谱》评岑宗旦之评书，也是如此：“取古之善书者自汉迄唐凡十有一人，为论以评其书”，以为其评极为精到：“皆其自得于心，积学于外，而其吐论，所以不愧古人者。”观书观画如此，观诗也是如此。
“自得”还是不缘师法的独自悟得。唐代书法家颜真卿与邬彤（邬兵曹）同学，而怀素则是邬彤弟子。文献记载颜真卿与怀素的对话：
颜太师真卿以怀素为同学邬兵曹弟子，问之曰：“夫草书于师授之外，须自得之。张长史睹孤蓬惊沙之外，见公孙大娘剑器舞，始得低昂回翔之状。未知邬兵曹有之乎？”怀素对曰：“以古钗脚为草书竖牵之极。”颜公于是佯应而笑，经数月不言其书。怀素又辞之去，颜公曰：“师竖牵学古钗脚，何如屋漏痕？”怀素抱颜公脚，唱叹久之。颜公徐问之曰：“师亦有自得之乎？”对曰：“贫僧观夏云多奇峰，辄尝师之。夏云因风变化，故无常势。又遇壁坼之路，一一自然。”颜公曰：“噫!草圣之渊妙，代不绝人。可谓闻所未闻之旨也。”
这里“自得”之意非常明确，即“师授之外”独自领悟所得。邬彤学草书于张旭，张旭告诉邬彤：“孤蓬自振，惊沙自飞。余师而为书，故得奇怪。”以及“公孙大娘剑器舞，始得低昂回翔之状”，这些在张旭为“自得”，在邬彤为师授。邬彤模仿古钗脚之状为草书之“竖牵”，是其自得，而颜真卿认为不如模仿“屋漏痕”，怀素为之叹服。而怀素之“自得”，乃是由夏云变化，悟得草书之势，模仿“壁坼”即墙壁的裂缝作草书，极近自然。颜真卿叹服怀素之妙悟，更欣然于草书之妙悟自得，代有其人。
颜真卿、怀素之“自得”论已使人叹服，但理学产生以后，有人认为，这只是外在之得而非“自得于内”，故是浅层次的，朴素而未达于妙理的。我们读一下元代理学中人郝经《移诸生论书法书》关于书法“自得”之论，对比中立即能感受到理论的精粗之别。在郝经看来，学书要经过若干阶段，而“自得”是终极境界：首先，要历临秦篆汉隶，行草楷书，达到“超凡入圣”境界：“超凡入圣，尽弃畦町，飞动鼓舞，不知其所以然”，且进一步能“以正为奇以奇为正”，如此书法始备矣。但这只是“学之于人，非自得之于己也”。也就是说，“超凡入圣”非“自得”。第二阶段：“必观夫天地法象之端，人物器皿之状，鸟兽草木之文，日月星辰之章，烟云雨露之态，求制作之所以然，则知书法之自。”这一阶段，是取法自然而会于心，但“犹得之于外，非自得之于内也”。这一阶段如唐人所谓“内得心源，外师造化”，在唐人以为是“自得”，但郝经认为还不是真正的自得。真正的自得，“必精穷天下之理，锻炼天下之事，纷拂天下之变。客气妄虑，扑灭消弛，澹然无欲，翛然无为。心手相忘，纵意所如，不知书之为我，我之为书，悠然而化，然后技入于道。凡有所书，神妙不测，尽为自然造化，不复有笔墨，神在意存而已……万象生笔端，一画立太极，太虚之云也，大江之波也，悠悠然而来，浩浩然而逝，邈然无我于其间，然后为得已”。到此始为“自得”。此所谓“自得”不同于唐人所说的创新，而是达到一种神化之境。到此境界，首先书家必须能从至高的哲学层次把握事物，穷究天下“理”、“事”、“变”；其次还要达到“澹然无欲”的人生境界，人与书融而为一，“悠然而化”；其三，到“自得”境界，书与我为一，我与天地为一，手下笔端，“不复有笔墨，神在意存而已”，写出的是我的精神，但不见我而唯见自然。他应该还有未说明的话，即这自然之精神乃是天理流行。
如上所述，理学产生之前的“自得”之论，其义已经相当丰富。除自满自溢之义外，大多含义为后来诗学“自得”观念所继承。理学产生，又给“自得”赋予了更丰富的意蕴，有些含义将“自得”观念提高到了更高的哲学精神的层面，亦多为后来诗学所继承。
二、理学“自得”论
诗学之“自得”概念主要源自理学，如果不了解、不理解理学之“自得”，则诗学之“自得”将无由讲明。而明白了理学之“自得”，诗学之“自得”可意到神会，触处而解。所以，这里将不惜笔墨，探讨理学之“自得”概念。关注点在宋代理学。
1.自得乃“自得之学”，言其学说不同于传统儒学
理学家标榜其学说为“自得之学”，自称“为往圣继绝学”，就是要表明，其说非得自师授，非得自书传，是“自家体贴出来”，是超越前人的发明。理学开基者周敦颐不怎么使用“自得”一词，但后人评周氏之学为“自得”，如说：“二程先生道学之传，发于濂溪周子，而《太极图》乃濂溪自得之妙，盖以手授二程先生者。”宋元之际家铉翁谈理学之发生，可以让我们了解那个时代，人们是如何以“自得之学”推尊理学的：
周子《太极图》，义理之宗也；邵子《先天图》，象数之源也。二子发前圣未发之蕴，海宇所共宗仰，人无异辞也。而朱汉上《易表》乃谓穆君伯长得二图于华山陈希夷氏，以《太极图》授周子，以《先天图》授李之才，之才传之邵子。则二图乃伯长所传于华山翁者。汉上之语，其征信乎？近世大儒，乃谓《太极图》周子自得之学，似不以汉上之语为然。
其实，不管两图是否陈抟所传，理学是“自得之学”，在理学内部，则是无可怀疑之定论。理学以大胆的怀疑精神为先导，离传说经，不依傍前人，对经书作出不同于前人的独特解会，所谓“濯去旧见，以来新意”。其不同于“旧见”的“新意”，乃其心自得。程颢说：“吾学虽有所受，‘天理’二字，却是自家体贴出来。”这“自家体贴出来”，就是“自得”。程颐《明道先生墓表》评价程颢的学术贡献说：“周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。……先生生千四百年之后，得不传之学于遗经。”孟子辞世，虽有圣人之遗经在，但学者专于训诂而昧于义理。理学家出，才发明圣人之学于千年蒙昧之后。理学家所有这些宣称，都是要宣告，其学说不同于汉唐经学，不同于以往儒学，是他们自身的发明。后人也接受这一看法，如叶适说：“程氏兄弟，发明道学，从者十八九。”所谓“发明”，即前人未明而使之明，前人未见至此乃见。如此便又告诉我们，学而“自得”，是一个极高的境界，非普通学道者所能达到。《二程外书》记载：
南方学者从伊川既久，有归者，或问曰：“学者久从学于门，谁最是有得者？”伊川曰：“岂便敢道他有得处，且只是指与得个岐径，令他寻将去，不错了，已是忒大。若夫自得，尤难其人。谓之得者，便是己有也，岂不难哉？若论随力量而有见处，则不无其人也。”
“自得者”应是学说的发现者和体现者，只有理学宗师，才能达此高度，不是一般“中人以上”者所能为。孔子曾说：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣。”程颐如此解：“夫此非自得也，勉而能守也。……以勉中人之学也。”在二程看来，能守而未化，是贤人境界，孔子所说博文、约礼的“君子”，即属于这一境界。学而自得，是超越博文、约礼的高层次的境界。
理学家对他们的“自得之学”是非常自信的，程颢《秋日偶成二首》其二云：“万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。”他所“体贴”出来的天理，虽只有一个理，但体现于万事万物，故“万物静观皆自得”，这种静观中的“自得”往往使他兴奋异常，如他曾说：“天地自然之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之足之蹈之也。”这就是他“静观”中的“自得”。由于他“体贴”到的“道”或“理”，既存在于自然的“天地有形外”，又体现于人事的“风云变态中”，此理此道，无所用而不周，无所施而不利，致广大而极精微，所以能“道通天地有形外，思入风云变态中”，于是事物万变都可应对自如，且达到一种至高的人生境界，获得一种独立不倚的人格精神，故能历“风云变态”而展示“富贵不淫贫贱乐”之人格。达此境界，有此人格，称之为“豪雄”。“风云变态”，乃万事万物变化的不同情状。荀子有言：“贫穷而不约，富贵而不骄，并遇变态而不穷，审之礼也。”（《荀子·君道》）王先谦集解引王念孙曰：“言遍遇万事之变态而应之不穷也。”以上可作为“万物静观皆自得”的基本理解，也可以作为对理学“自得”基本义的宏观观照。
2.自得乃自心独得
“自得之学”，是由“自得”方式体悟得来的。从方法论意义上说，所谓“自得”，乃自心感悟所得，不依师传，不缘传注，以心会心，独得于心。二程强调：“学贵于自得。得非外也，故曰自得。”这是一种高度概括的表述。南宋钱时就说得具体些了，他说：“学贵于自得。非自得，虽师友渊源，未免有差。”如上文所言，理学家认为，他们发明的，是圣人千年不传之绝学。圣人之大道，六经之精义，自孟子之死，千有余年，淹晦不明。所以对于千余年后的宋儒来说，既无处获取师授，也不能依赖传注，不能“外”得，只能“自得”，只能自己从圣人遗经中体悟得来。北宋诸子周张二程，递相发明，终使圣学复明，是其自得。《宋史·道学传序》表达了这样的意思：此道“孟子没而无传。两汉而下，儒者之论大道，察焉而弗精，语焉而弗详。异端邪说，起而乘之，几至大坏。千有余载，至宋中叶，周敦颐出于舂陵，乃得圣贤不传之学……张载作《西铭》……然后道之大原出于天者，灼然而无疑焉。仁宗明道初年，程颢及弟颐实生，及长，受业周氏，已乃扩大其所闻……于是上自帝王传心之奥，下至初学入德之门，融会贯通，无复余蕴”。这种说法似乎不合逻辑，但在儒家那里是完全可以讲通的。其思维方式，源于孟子。《孟子·尽心上》载孟子之言曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”《孟子·告子上》又说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。”圣学精义，不在传注，不在训诂，完全可能由心体悟而得，“求则得之”，此为“自得”。在理学家的逻辑里，由于为学可不假外求，所以提倡自得；更由于圣人之学已千年不传，不能得自他人，故强调“学贵自得”。正如宋儒张载所言：“闻见之善者，谓之学则可，谓之道则不可。须是自求于己，能寻见义理，则自有旨趣，自得之则居之安矣。”
强调“自得”，即于默识心通中领悟义理，于是反对词章，反对训诂。程颐说：“今之学者有三弊：一溺于文章，二牵于训诂，三惑于异端。苟无此三者，则将何归？必趋于道矣。”在这三者之外，他还反对讲说：“说书必非古意，转使人薄。学者须是潜心积虑，优游涵养，使之自得。”文章、训诂、讲说，都会妨碍学者之自得，妨碍其对圣学真精神的体悟和领悟。文章之“溺”，训诂之“牵”，异端之“惑”，使学者心灵不能虚灵专一，干扰了对圣学精义的体悟，而讲说又会言不达意。强调“自得”，就可以排除这些干扰。自得的关键在于“思”。《二程遗书》记载：“周伯温见先生，先生曰：‘从来觉有所得否？学者要自得。六经浩眇，乍来难尽晓，且见得路径后，各自立得一个门庭，归而求之可矣。’伯温问如何可以自得，曰：‘思。思曰睿，睿作圣。须是于思虑间得之。’”在理学家看来，在孔子弟子中，没有留下学道心得的颜回，反倒是学道的榜样，是心会自得的模范。朱熹曾从二程三传弟子李侗问学，后来编《延平答问》记载他们之间的答问，有一处说到这一问题：
问：子曰：“吾与回言终日，不违，如愚，退而省其私，亦足以发。回也不愚。”熹窃谓“亦足以发”，是颜子闻言悟理，心契神受之时，夫子察焉，而于心有感发也。子夏“礼后”之问，夫子以为“起予”，亦是类也。但子夏所发在言语之间，而颜子所发，乃其所自得处有以默相契合，不待言而喻也。
此便是“自得”。“自得”的关键，不在言语的辨问与承传，而在于“心有感发”，在于“闻言悟理，心契神受”，在于与圣道的“默相契合，不待言喻”。这种契合，是对其根本精神的领悟，就知性的方面说，要离去文字，直取精神；就德性的方面说，要不泥于行迹的模仿，而得圣人之心。如果看古人怎么做，自己也怎么做，以为如此便是学古人，那只是守一节敦一行，这样的人都不懂得圣人之道。懂得圣人之道的人能够随时变易，中道而行。若“古人而杀一不义虽得天下不为，则我亦杀一不义虽得天下不为。古人有高尚隐逸不肯就仕，则我亦髙尚隐逸不仕，如此等则仿效前人所为耳，于道鲜自得也。是以东汉尚名节，有虽杀身不悔者，只为不知道也”。朱熹批评这样的作为是“硬行”：“不明道理，只是硬行。”“他只是见圣贤所为，心下爱，硬依他行，这是私意。”
3.“既有诸己”，“习与性成”为自得
儒家之所谓学，主要是德性的，它是体悟的而非传授的，所以贵自得，即自身有得。真德秀《西山读书记》记张栻之言说：“学贵于自得。不自得，则无以有诸己，自得而后为己物也。以其德性之知，非他人之所与，非聪明智力之所可及，故曰自得。”所谓“有诸己”，所谓“为己物”，都指美好德行之为我所有，附于自身，成为个人品行的一部分。既“非他人之所与”，不能从别人那里获取，父兄不能以授子弟，又“非聪明智力之所可”；不是智力的认知活动，而是需要践履性的品德养成，故只能“自得”。从这个意义上说，“自得”是有得于自身，实现德行的自然提升。孔子论为学，说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《论语·雍也》）程颢以“自得”解释，说：“学至于乐则成矣。笃信好学，未如自得之为乐。好之者如游他人园圃，乐之者则己物尔。”这种“自得之乐”，乃是在对圣人之道的体悟和践履中，实现了自身境界的提升，由此感到一种超然的精神快乐。或者说是在追求入圣境界（成贤成圣的终极追求）中有所得而感到的一种心灵快乐。这是宋代理学家特别是程颢一贯强调的。
“既有诸己”，也来自孟子所说的“反身而诚”。“诚”是宋代理学一个核心观念，周敦颐说“诚者，圣人之本”，“诚”是为做圣人之最高精神境界。所以，孟子所谓的“反身而诚”，在理学家看来，就是扩充自身本然之善使品行提高达到极高境界。这种品行的自然提高，始于“既有诸己”的自然获得，终于“习与性成”的真正为我所有。这些也可以从历代儒者对孟子“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之则居之安，居之安则资之深，资之深则取之左右逢其原。故君子欲其自得之也”（《孟子·离娄下》）的解释中领悟。东汉赵岐注：“造，致也，言君子问学之法，欲深致极竟之以知道意，欲使己得其原本，如性自有之然也。”宋人孙奭疏：“此章言学必根源，如性自得者也。……言君子所以深造至其道奥之妙者，是欲其如己之所自有之也。……左右逢其原者，则理与万物得，性与万物明，取之左则左，取之右则右，无非自本自根也。故云取之左右逢其原。如此故君子所以学道，欲其自得之也。”所谓“如性自有”，“如性自得”，“如己之所自有”，全是就品行说的，朱熹注：“言君子务于深造而必以其道者，欲有所持循，以俟夫默识心通，自然而得之于己也。”也是同样的意思。程氏则说：“有德者，得天理而用之，既有诸己，所用莫非中理。知巧之士，虽不自得，然才知稍高，亦能窥测见其一二，得而用之……但不有诸己，须用知巧，亦有反失之。”“自得”乃德性的“有诸己”。如何才能“有诸己”？张载提出“知礼成性”，他解释《易传·系辞上》“成性存存，道义之门”说：“知及之而不以礼性之，非己有也。故知礼成性而道出。”程颐则使用“习与性成”命题，其《四箴》之“动箴”云：“造次克念，战兢自持；习与性成，圣贤同归。”朱熹认为，张载所谓“知礼成性”，即程颐说的“习与性成”。如何“习与性成，圣贤同归”呢？真德秀《西山读书记》引高登《修学门庭》的一段话，很能帮助我们理解：“凡为学之道，必先致诚，不诚，未有能至焉者也。何以见其诚？居处斋庄，志意凝定，不妄言，不苟笑。开卷伏读，必起恭敬，如对圣贤；掩卷沉思，必根义理，以闲邪僻。行之悠久，习与性成，便有圣贤前辈气象。”学而“既有诸己”，“习与性成”为自得，即通过学习获取某些美好的德行，这些美好德行稳固在自己身上，就如天性所有一样，如此为“自得”，也即“习与性成，圣贤同归”，如此才能达到学而自得的高度，才能体验“自得之乐”。
4.自得乃独自悟得、自然有得
儒家讲为学，也重知性，所谓“自明诚，谓之教”。“自得”也有知性的一面。从知性的层面说，自得乃自心领悟所得，所谓默识心通，默会于心。这与上文讲“自得之学”不同，这里是宋儒诸子教人为学如何“自得”。程氏有言：“义有至精，理有至奥，能自得之，可谓善学矣。”“既有诸己”，“习与性成”为自得；体悟圣学之精义奥理，也是自得。重视“道问学”的朱熹论为学就关注了这两个方面，说：“人之为学，固是欲得之于心，体之于身。但不读书，则不知心之所得者何事。”在他看来，首先是“得之于心”，而后才能“体之于身”，则知性的“自得”与德性的“自得”一样重要。
这种自得，颇类禅的悟解，超越言语，直击精髓，或得鱼忘筌。重学问功夫的朱熹论读书自得，已颇有些近禅，他说：“看文字，不可恁地看过便道了，须是时复玩味，庶几忽然感悟，到得义理与践履处融会，方是自得。这个意思，与寻常思索而得意思不同。”重感悟的杨时，所言就更近于禅：“某尝有数句教学者读书之法云：以身体之，以心验之，从容默会于幽闲静一之中，超然自得于书言象意之表。”此处讲读书之法，是“不离文字”。而其读之之法，乃身体心验，静中默会，“超然自得于书言象意之表”，是“不在文字”。可见他所谓自得，极类于禅之捷解。此是杨时之言，其实也是阐发程氏之意。二程曾说：“言不足以得意，得意则言可忘矣。非心自得之，终非己物。”不同的是，二程所言自得，乃由言得意，杨时连意也一并超越了。就终极的意义说，程氏所言“自得”的，也不是意，因为程氏所谓学，是境界的提升，是德行的获取。
如何才能超越语言直击精神呢？这里有一个例子，可能会对我们理解这样玄妙的命题有所帮助。《论语·公冶长》载子贡之言说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”此话曾引起后人争论：孔子是不是谈论过“性与天道”。如果没有谈论过，这里却明说“夫子之言性与天道”。如果曾谈论过，为什么又“不可得而闻”？所谓“不可得而闻”并不是他没有听到，而是没有可能听到。从子贡的角度说，他到底听没听到孔子讲“性与天道”？似乎都是矛盾的。《二程粹言》有如此记载：“或问：性与天道，是诚不可得而闻乎？子曰：‘可自得之，而不可以言传也。’他日谢良佐曰：子贡即夫子之文章而知性与天道矣。使其不闻，又安能言之？夫子可谓善言，子贡可谓善听。”“性与天道”是不可言传的东西，但它却可以包含在彰彰著明（所谓“文章”）的有关问题的论述中，学者可自我概括、归纳而得，即从具体可感的一般性言语中，领悟到抽象的、形而上的、难以言传的精神的东西，其意如“下学而上达”，是为“自得”。“可闻”之言语为圣人之糟粕，精髓“不可得而闻”，但可由“可闻”之言语悟得。所以程颢说：“性与天道，非自得之则不知，故曰：不可得而闻。”
但理学之“自得”又不同于禅的悟解。其不同有两个方面：其一，所谓“自得”不是了悟，而是一种获得，也就是说，它不是悟得了某种妙理，而是由明而诚，获取了儒家所倡导的某种品行，这些品行附于自身，成为自己的德行。其二，它不是靠“悟”，而是一种涵养功夫。禅家之悟有顿有渐，理学也讲悟，但“自得”却不是悟，它讲究不离不弃的守持，在长期的守持后与身具化，所以它需要长期而从容的涵养功夫。程颐说：“学者须敬守此心，不可急迫。当栽培深厚，涵泳于其间，然后可以自得。但急迫求之，只是私己，终不足以达道。”这里又涉及“自得”的另一含义：自然有得。也附在这里说明。
自然有得包括两个方面，其一，它是自然获取的，不可急迫。宋儒常引西晋学者杜预的话加以说明：“若江海之浸，膏泽之润，涣然冰释，怡然理顺，然后为得也。”对于学道的人来说，一定要有从容心态，程颢《秋日偶成二首》其二自言“闲来无事不从容，睡觉东窗日已红”，在如此“从容”中“万物静观皆自得”。其二，这一自然进程排除人为的干预，反对以人的意志促进其进程或规定其日程。如程颐所言：“大抵学不言而自得者，乃自得也。有安排布置者，皆非自得也。”
5.“自得者所守不变”，表现为独立不倚的人格精神
二程有言：“自得者所守不变，自信者所守不疑。”则“自得”不仅关乎信心和信念，还关乎人格与境界。还要回到孟子关于“自得”的经典之论：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之则居之安。”宋孙奭疏：“居之安者，是使权利不能移，群众不能倾，天下不能荡是也。”其解“居之安”，这也正如《孟子·滕文公上》所说：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”程颢言：“富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。”大丈夫也好，豪雄也好，总之要不为形势所屈，不为外力所动。这一含义，也有很朴实的表达：“学要在自得。……其自得者，虽甚人言亦不动。待人之言为是，何自得之有？”则理学家所标榜的“自得”，包含着儒者不屈于权势，独立不倚的主体意识与人格精神，是超越于现实权势的一种自我价值认定。推之极端，则是道统高于皇统的高自标置。程颢写“万物静观皆自得”的《秋日偶成》诗，宋人熊刚大有注：“此篇形容心体高明，超乎天地万物之上，外物不足为累。”
“自得”又是儒者一种高明、从容优裕、自然洒脱之气象。朱熹、真德秀等曾反复论说，见《朱子语类》卷四十、真德秀《西山读书记》卷三十二《圣贤气象》等，此处从略。
总之，理学家使用“自得”一词，极大地扩展了“自得”的含义。两宋之后，理学影响诗学，不少理学概念进入诗学，“自得”便是其中之一。元代诗学中“自得”观念，就是吸收了理学及其以前的“自得”观念而形成的，其含义极其多样。
三、诗学“自得”论
在宋儒那里，“自得”需要一个“潜心积虑，优游厌饫于其间”的过程，是一个自然而从容提升的过程，不能急迫，不能有主观意志的介入，其关键是“默识心通，自然而得”。“自得”又是内在的自然领悟而非由外在的习得，是自然的获取而非着意的安排。由于“自得”所得的对象属于德性的而不仅仅是认知的，所以它不是一个求知的追寻过程，而是一个人生的、生命的体认过程，是一个人格完善的过程；又因此这一过程不能是急迫的，而只能是从容的、悠然适然的。并且这一体认过程又是超越具体知识、超理性的，近于妙悟与玄解的。所以，宋元人创造了“从容自得”、“雍容自得”、“悠然自得”、“翛然自得”、“萧然自得”、“超然自得”、“泰然自得”、“陶然自得”、“畅然自得”、“酣然自得”、“适然自得”、“恬然自得”、“怡然自得”等等情趣化、情绪化的概念，使得这一命题在人们的观念中向情趣化演进，逐渐进入文学领域，成为一个文学的特别是诗学的命题。在诗学领域，人们常使用“自得之趣”、“自得之妙”之类的表述。而“自得之趣”、“自得之妙”，涉及到了诗学的多个方面。探讨诗学之“自得”，着眼点在少为人所关注的元代诗论。
在展开论述之前，我们先引一则材料作一总体感受。元末罗大巳有论：
诗本性情者也，夫中人之性情，不能不有所偏。随其所偏，徇其所至，则溢而为声音，发而为言笑，亦各有自得之妙焉，是岂可以人力强同之哉？……以是知学诗者，固当以涵养性情为本，而不当专求工于词也。而近年以来，江湖作者，则往往托以音节之似，必求工于词而不本于性情，譬之刻木为人，衣之宝玉，面目机发，似则似矣，被服瑰奇，美则美矣。然求其神情色态，出于天然自得之妙者，终莫知其所在也。……不拘拘焉拟规以为圆、摹矩以画方，而自得之妙，固在言外。
此一则材料，“自得之妙”反复出现，涉及到了诗学的多个方面。可见，元人以“自得”论诗，在多个方面体现了论者的诗学主张，其对诗学精神的影响，也是广泛的。
在宋代之后，元人以“自得”论学、论诗、论艺，都有新的理论贡献。其论诗，除理论贡献外，还有反模拟，反对诗歌的世俗化、工具化、商品化的时代意义。
1.元人对“自得”论的全面推进
继宋之后，元人使用“自得”观念更为普遍，用以论学、论诗、论艺。只论“自得”的专题文章，元人就有多篇，这是宋代没有的。元人以自得论学、论艺，都有超越前人的发明。如论学，阐发自得乃“自然有得”之意，吴澄之说就极透脱，其《自得斋记》云：
孟子之言“自得”，亦谓自然有得云尔。何也？天下之理，非可以急迫而求也；天下之事，非可以苟且而趋也。用功用力之久，待其自然有得而后可……优柔而求者不以速而荒，使之不知不觉而遂所求；厌饫而趋者不以馁而倦，使之不知不觉而达所趋。若江海膏泽之浸润者，渐而不骤也。逮至胶舟而遇初冰之释，解牛而遇众理之顺，则胶者涣然而流动，解者怡然而悦怿，无所用其功力矣。此之谓自得。……君子固欲深造也，岂能一蹴而遽造于深也哉？其必进之以渐而待之以久，夫思之思之又思之，以致其知，以俟一旦豁然而贯通；勉之勉之又勉之，以笃其行，以俟一旦脱然而纯熟。斯时也，自得之时也。
读此论，真有拨云见日之感。宋人相关论述终不免雾里看花，吴澄之论则豁然开朗。并且，他描述的是一个造道的过程，这一过程既是认知过程，也是道德人格的完善过程，又是审美的感受过程。他所描述的，还是一种境界，一种意趣，一种人生体验，其中便体现了道德人格的追求，充溢着真和善所难以包容的审美体验，那种“怡然而悦怿”的心灵感受，正是在审美中识理见性造道，实现人格精神的超越。这一切都是自然的而非人为的，自在的而非安排的，是沉浸其中、物我混融的而非对象化认知的，是感悟的而非理解的，所谓的“豁然而贯通”、“脱然而纯熟”，都是妙悟的而非逻辑的，是充满诗性的。读者完全可以由他所论为学之自然有得，迁移至诗本天然、妙手偶得，因而感悟诗学之自得。
宋儒强调为学之自得乃独得义理，以区别于词章之学、训诂之学。体认义理，得圣道之精，是为自得。元人胡祇遹说：“记问辩博，缀作铺张之学易；沉潜体认，深造自得之学难。学圣人之文华也易，得圣人之纯粹也难。今人下笔数千言，尽非己意，不过剽窃掇拾，解红为赤，注白为素而已。一过目则破碎陈烂，已令人厌恶。”这层意思，宋儒未明言，胡祇遹揭明之，也给人以朗月当空之感，并且让我们充分理解，经学到唐代以后，传统的治学方式若不打破，传统的思维方式如不改变，不从经义的独自悟解中发现新意，则经学必然由僵化而死亡。记问辩博，只是机械接受；沉潜体认，则得其精髓。记问辩博，仅得其言辞；沉潜体认，则心与理融，得其义理。弃旧图新，是经学历史发展的必然，“自得”之学必然应运而生。这也更让我们理解，处在唐诗之后的宋代诗学，面临着与经学同样的困境，要寻求突破，因此与经学一样必须提倡“自得”。而诗学发展到元代，寻求突破的要求更为强烈，“自得”便成为标举得更高的旗帜。
以“自得”论艺，更达到了超越一切前人的高度。艺术的至高境界是“自得”。如何理解“自得”？在元人黄溍看来，不是前人所说的独创、自如、超越法度，而在于把握“天机之精”，如此方能“造乎自得之妙”。其《唐子华诗集序》云：
荀卿子曰：“艺之至者不两能。”言人之学力有限，术业贵乎专攻也。若夫天机之精，而造乎自得之妙者，其应也无方，其用也不穷，如泉之有源，不择地而皆可出，岂一艺所得而名欤？且声之与色，二物也。人知诗之非色，画之非声，而不知造乎自得之妙者，有诗中之画焉，有画中之诗焉，声色不能拘也。非天机之精而几于道者，孰能与于此乎？……盖其诗即画，画即诗，同一自得之妙也。荀卿子所谓不两能者，特指夫艺而言之耳，讵为知道者发哉？
所谓“天机”，出自庄子的名言“其耆欲深者，其天机浅”（《庄子·大宗师》）。天机，即天赋的灵明精识。黄溍在这里提出了这样的问题：如何在更高的层次上把握艺术，即超越技与艺的层面，把握其根本的艺术精神。他认为，如能达到“天机之精，而造乎自得之妙”的高度，就能“其应也无方，其用也不穷”，贯通所有之艺而不为任何一艺所束缚。这样的人，其实就是对道有很好的把握，达到了自得之妙的人，即“天机之精而几于道”的人。换用程颢的话，其实就是要“道通天地有形外，思入风云变态中”，达到《易传·系辞上》所言“不习无不利”的境界，如此便能“无所用而不周，无所施而不利”。黄溍此论所包含的思想，非“技进于道”所能涵括。天机精者，按庄子之意应是天才，黄溍这里是指能够从“道”即哲学形而上层次上去把握事物的人。与“道”的高层次相对，“艺”是形而下的、低层次的，不同的“艺”当然各具个别性，逐一去认识和把握将不胜其烦，也非一人有限精力所能胜任。而各种“艺”中都体现了共同的艺术精神，即“道”，把握了这形而上的“道”，也就把握了各种具体的“艺”的精神和灵魂，就无适而不可。从道的高度去把握“艺”，把握其艺术的真精神，如此而“造乎自得之妙”，就能超越“艺之至者不两能”之局限而进入更高的艺术精神境界，此为“自得”。黄溍以为，如此由“道”把握“艺”，反过来则“艺”可入于“道”，则艺术家也是哲学家。所以，他在这篇文章的最后说，如唐子华这样的诗人、画家，“易其事而为之，则老聃、列御寇之徒矣”。若能“天机之精，而造乎自得之妙”，不仅能够做到身兼多艺，而且能够成为老子、列子那样的哲学家。
2.“自得”是无适而不自足的人格境界，延伸为或和易或超然的诗歌气象
孟子谈士人之修养说：“人知之，亦嚣嚣；人不知，亦嚣嚣。”并说：“尊德乐义，则可以嚣嚣矣。”赵岐注：“嚣嚣，自得无欲之貌。”孟子所说“古之人，得志泽加于民，不得志修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下”（《孟子·尽心上》），就是“人知之，亦嚣嚣；人不知，亦嚣嚣”的表现，按照赵岐的解释，就是“自得无欲”，是儒者也是诗人的一种气象和境界。元代大儒吴澄有《书嚣嚣序后》，说：
金溪余国辅为其叔弟国瑞作《嚣嚣序》曰：“嚣嚣云者，内乐重，外乐轻。穷达得失遇否，不足易其中心素守。优游委蛇，休休然，怡怡然。”予读至此，为之废书而叹。呜呼!国辅之识，固造于是乎？朱子以“自得无欲”四字推广“嚣嚣”之训释，国辅乃以三十字描写自得之气象，旨哉言乎？
吴澄特别赞赏余国辅对自得气象的描述，即“内乐重，外乐轻。穷达得失遇否，不足易其中心素守。优游委蛇，休休然，怡怡然”。这三十个字，我们也应该用心体会。由于无欲，故无往而不自足，内心充实，不为外力所动，故无愧怍，无歉然，所以能休休然，怡怡然。“休休然”，有形容宽容、气魄大之义，又形容人之安闲、安乐之貌。“怡怡然”，为和顺之貌，安适自得之貌，怡然和悦之貌。这就是吴澄心目中的“自得气象”。
与“自得”有关的儒者气象，又有浴沂舞雩，即《论语》所记曾点言志。宋人赵顺孙评曾点：“其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。”“各得其所之妙”即“自得之妙”的另一种表述。南宋大儒张栻则以为，“其鼓瑟舍瑟之间”，“已可见从容不迫之意”。而舞雩咏归，更见“其中心和乐，无所系累，油然欲与万物俱得其所。玩味辞气，温乎如春阳之无不被也”。这种气象，也为后代包括元代文人所追求，如元人魏初《西溪王公真赞》赞王公有大贤气象：“如玉之润，如春之薰，自得之天也。”
这些充满诗意的表述，很自然地就被用于论诗。元代诗人追求如此儒者气象，诗人之气象也就成为诗之气象。如蒲道源《悠然堂记》言悠然堂主梅隐先生何坤章：“或振履而歌，或举觞而娱，不见有毫发勉强不自得之意，不几于曾点氏之识道体，悠然直与上下同流之气象欤？则其独得之妙，又岂可以‘见南山’之意而浅观之哉？”说何坤章如曾点“上下同流”之气象，非陶渊明“悠然见南山”之气象可比。元代理学家们谈其“自得气象”，也都诗化了，用完全诗化的语言来表达。与许衡并称南北二许的许谦，就自称“虽无‘吟风弄月’自得之乐，亦有‘傍花随柳’适情之游”。“吟风弄月”源自程颢，他说自己“自再见茂叔（按，周敦颐字茂叔）后，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意”。“傍花随柳”，出自程颢《偶成》诗：“云淡风轻近午天，傍花随柳过前川。”从某种意义上也可以说，元代诗风从容和易的大趋向，就是追求“自得气象”的结果。
3.“中必自得，外斯能受”：诗学之内外关系论
上文已经提到，学者陈栎的《自得楼诗序》是一篇非常重要的专论“自得”的文章。文章首先举孟子与庄子两人的代表性论述：“自得之则居之安”和“得人之得而非自得其得”，以为两人之论“趣若异，归则同”，然后发表议论：
夫道可受而不可传，中必自得，外至斯能受，否则如珠玉投于暗，而责其不吾受，如之何其可也？是故必有胸中之丘壑，而后能得丘壑之丘壑；有胸中之风月，而后能得风月之风月。……彼不能自得之者，我自我，物自物，虽建齐云落星之楼，则以目力所极疆界之，吾惧万象之偃蹇，骄莫随也。
“道可受而不可传”，这是学贵自得的理论依据。但他并没有完全认同孟子的“不假外求”，而是从内外合一之学的理论出发谈“自得”。“中必自得，外至斯能受”，内是根据，外是条件，有内部的自得方有外在的接受。推而广之，人内在的基本素质，决定了对外在之物的感悟和接受。将这样的认识推广于诗学，首先，有诗人之情趣，有诗人之眼光，才能感受和发现自然与生活中的诗情诗趣。无此情趣与眼光，即使满天诗情，也只能如明珠暗投，不能发现，不能接受。如此只能“物自物，我自我”，无感发，无触动，当然也就没有诗。其次，按此理论，可以把诗人人格、胸怀、境界与外在感发之间的关系讲得很透彻：“是故必有胸中之丘壑，而后能得丘壑之丘壑；有胸中之风月，而后能得风月之风月。”同样的时代，同样的自然，由于诗人的心胸、才力不同，写出的诗就有不同的境界与气象。宋人蔡绦《西清诗话》有一段话，以往百读不解，在现在的语境中读，则涣然冰释：
作诗者，陶冶物情，体会光景，必贵乎自得。盖格有高下，才有分限，不可强力至也。……少陵、太白，当险阻艰难，流离困踬，意欲卑而语未尝不高；至于罗隐、贯休，得意于偏霸，夸雄逞奇，语欲高而意未尝不卑。乃知天禀自然，有不能易者。
这段话显然是建立在内外关系理论基础上的：内有自得，外斯能受，内得决定外受。诗人人格、心胸、才力，决定了诗人从外物感受所得。以诗心陶冶物情，体会光景，自有所得，是为“自得”。同样的物情，同样的光景，在不同人有不同感悟。诗之高下，由此而分。人格高，才识高，所得不俗，诗自然高；反之亦然。上文所引罗大巳之论，也涉及到了这一问题。不过他的认识，与一般论者不同。一般认为，内有自得者格自然高，内无自得者则卑下。罗大巳则认为“夫中人之性情，不能不有所偏”，但所有人都能“各有自得之妙”，因而诗表现出不同风格。推而论之，当是自得高则高，自得卑则卑。内中和则中和，内偏执则偏执。
4.自然有得：“人间好语无非悠然自得于幽闲之表”
为学要自然有得，为诗也讲自然有得，两者有所同有所不同。同者，两者都主张排除人的意志的有意介入，所得应是一个自然的过程。不同者，为学之自然有得，如吴澄所言，是“进之以渐而待之以久”，“以俟一旦豁然而贯通”，不急迫，不限程，不躐等，不设定目标，所谓自然，是一个自然的进程。为诗则不同，诗意之获取，乃无意为诗而诗自得。按刘将孙《本此诗序》所言，“古今诗人自得语”，乃是“出于情性，哀乐俯仰，各尽其兴”，是“无非悠然自得于幽闲之表”者，无意为之，得自自然。人为地改变这种不知其所以然得来的天趣语，“锻炼夺其天成，删改失其初意”，是对诗意的破坏，是“诗气之所以不昌”的原因。苏轼《书黄子思诗集后》一段评诗之语，在元人中颇有影响。苏轼说：
予尝论书，以谓钟、王之迹，萧散简远，妙在笔画之外，至唐颜、柳，始集古今笔法而尽发之，极书之变，天下翕然以为宗师，而锺、王之法益微。至于诗亦然。苏、李之天成，曹、刘之自得，陶、谢之超然，固已至矣；而杜子美、李太白以英伟绝世之资，凌跨百代，古之诗人尽废。然魏晋以来，高风绝尘，亦少哀矣。
今人论诗引苏轼此语，往往略去论书一段，读来殊为模糊。后半论诗，有些话承上省略了，所以必由上至下完整读来，才能明确理解。苏轼所崇尚的魏晋高风，其实就是脱落畦径，超越法度，于萧散简远中见自然妙趣。在苏轼看来，李杜之英绝，与魏晋之高风，其区别就在于是否有意为诗，在于是否讲究法度，能否越法度而任自然。这层意思，朱熹曾一语点破：“若但以诗言之，则渊明所以为高，正在其超然自得，不费安排处。”
在元人诗论中，“自然有得”与天然成就有着密切的关系。元代诗论家论自然天成，有时可以明确感受到“自然有得”观念的影响，感到其论与“自然有得”精神的相通。兹举牟巘《怡云说》为例：
空隐谷公号梅方者，自长兴得来，为之喜。出其诗编，见上有“怡云”字，尤为之喜。师居浮云之山，其心漠然无所起，其容淡然无所滞，其意怡然无所忧，其诗盖亦似之，不刬刻，不推敲，不心而擢胃，信乎有得于怡云者也。然隐居不屑于持寄，梅方之云，乃托于诗，流旷逸之地，如予之昏眊鄙朴者，亦得而玩之，何耶？梅方曰：“吾终日吟诗，而吾诗未尝作也。到处见云，则吾之云未尝出也，又安知自之与他？”予笑曰：“然子之诗曰‘山好野云多’，高卧白云，归而求之可也。此真用意会心句也。”
除“自然有得”外，这段话还表达有怡然自得、从容自得、超然自得、自得无欲等意思。虽未言自得，而满纸自得之意。
5.自心独得：“文章以自得、不蹈袭前人为贵”
论学之“自得”，有不依师传，不缘传注，以心会心，独得于心之意。与此相关，论诗之自得，也贵独创。模拟与蹈袭，皆非自得，或者反过来说，倡导“自得”，就是反蹈袭、反模拟。王恽论书论画论诗论文均力倡自得，他认为，有创新才有“自得之趣”。其《玉堂嘉话》卷二记其前辈文人王磐论文之语说：“文章以自得、不蹈袭前人一言为贵。曰‘取其意而不取其辞’，恐终是踵人足迹。”王恽持这一理论评文，说：“析理知言，择之精，语之详，浑涵经旨，深尚体之工，刊落陈言，极自得之趣。”他也以此评书画：“书与画同一关纽。昔人谓学书者苟非自得，虽夺真妙墨，终为奴书。余于画亦然。”无“自得”则无自我，模拟他人，终是“踵人足迹”，不免为奴。和其他朝代一样，元代诗人和诗论家也企图在学习前代的基础上超越前代，形成自己时代诗歌的独特风格。元代诗坛以宗唐学古为尚，但如何学唐，不同的人有不同的看法。时人李存在为张伯远的诗集所作的序里，记录了张伯远的一段话和李存对这段话的评论：“伯远每曰：‘诗之流固尚矣，而世之言诗者，孰不近曰李杜？往往随声而和，逐步而趋。今吾之诗，非不以李杜为师，然非李非杜，殆吾语而已矣。’不知者以其言为狂诞，知之者盖信其深有所自得也。”拜倒在伟大诗人李杜脚下，所谓学李学杜，就是“随声而和，逐步而趋”，模声拟形，如优孟学孙叔敖衣冠，“涵泳变化，优孟似叔敖矣”。这是一些人的做法，也是一些人的习惯。有见识的诗人和诗论家是反对此论的，他们主张“以李杜为师，然非李非杜，殆吾语而已”，是为“自得”。不过，模拟甚至蹈袭之病，在当时是普遍存在的，于是反模拟反蹈袭，也就成为元代诗学很强的声音。元后期的赵贽就批评元诗缺乏创新，他在为诗人贡师泰《玩斋集》所写的序中说：
诗道至宋之季，高风雅调，沦亡泯灭，殆无复遗。国朝大德中，始渐还于古，然终莫能方驾前代者，何哉？大率模拟之迹尚多，而自得之趣恒少也。间尝观诸二三大家之作，犹时或病之，况其它乎？先生之诗，雄浑而峻拔，精致而典则，不屑屑于师古，而动中乎轨度；不矫矫于违俗，而自远于尘滓。才情周备，声律谐和，斯盖所谓自成一家之言者也。
他认为，宋末诗歌之弊达到了极端，入元，诗学走向复兴，但起码到宋亡入元后二三十年的成宗大德时期（1296-1306），诗歌还没有到达理想的水平，其原因就在于“模拟之迹尚多，而自得之趣恒少”。若就一个诗人来说，要自成一家，就必须有“自得”，即独创。有意义的是，他提倡“自得”，反模拟而倡独创，并不同于一般所说的创新，而是坚持自我，既不着意师古，也不着意求新，在坚持自我中有得，自然形成自己风格，如此“自成一家之言”。这与宋人在唐人之后着意求新求变是不同的。蹈袭自是诗之弊，一味求新也是诗之弊，这是元人借鉴宋人之失而得出的认识，并非赵贽一人所独有。早在元前期，学者兼诗论家吴澄就有明确表达，他说：“黄太史必于奇，苏学士必于新，荆国丞相必于工，此宋诗之所以不能及唐也。”所以他主张，诗要超越前人，还是坚持自我，自然有得，形成自我风格，“奇不必如谷，新不必如坡，工不必如半山。性情流出，自然而然。充其所到，虽唐元白不过如是”。元人此论，既反对蹈袭与模拟，又能避免为求新而求新之弊。
6.超越法度而有自得之妙
此与前人论艺“自得”之“自如”、“自放”意应有渊源关系。艺之精者，有自得之妙。此所谓“自得”，相对于严守法度而言。任何艺术，不自法度入，则无规矩准绳；拘于法度，则将死于法下。循法而入，由法悟理，心悟理融，方有自得之妙。包括诗歌在内的一切艺术，其自得，其独创，其精神，往往表现为超越法度的自得。元人胡祇遹晚年再见当年元好问的书法作品，感慨颇深，就此引发一段议论，并由书法推及诗文与画，他说：
诗文字画，不学前人，则无规矩准绳；规规于前人陈迹，则正若屋上架屋。仆自儿童时，见先生酒间得笔，不择美恶，漫不加意，十幅一息，迅若掣电。当时止知喜其神速飘逸，先生胸中自得之妙，则不知也。近年来，时时复见先生墨妙于河东士大夫家，每一展卷，觉尘俗鄙吝，涣若冰释。此又非书奴辈所知也。
古人常以“屋下（上）架屋，床上安（施）床”来比喻无谓重复而无新意。元好问是胡祇遹仰慕的前辈长者，这种仰慕体现在各个方面，学问、诗歌、书法，都是具体的，贯穿于这些具体才学中的，是对其人格精神的敬仰。胡祇遹早年见元好问作书，不能感悟其中所体现的“胸中自得之妙”，即书法中体现出的独特的人格精神、风神面貌，老来再见，感触颇深，“每一展卷，觉尘俗鄙吝，涣若冰释”。其精神入人之深，可以想见。而这精神，绝非规规于法度的抄书匠所可有。正因为超越法度，心至手应，面目精神具出，才有自得独到之妙。
由于“自得”有超越与略去法度之意，所以自得之作，主神重意。既与规规法度相对，也与工巧细密相对。还是这位胡祇遹，他论画说，士大夫画（今人称之为文人画）与画工画的区别，就在于是否有自得之趣。从画面看，其直观的区别就在于是追求浑全气象还是专事细密，其《跋贺真画》云：
士大夫之画如写草字，元气淋漓，求浑全而遗细密。画工则不然，守规导矩，拳拳然如三日新妇，专事细密而无浑全之气。贺真画，岩树苍老，固阴冱寒，与夫野桥平远，塞门隐见，胸次自得之浑全；殿阁界画，近林梢际，尽细密功夫之巧。置之能品可也。
山水风景，见文人之精神意趣，以写意为主（界画当别论）。要不依傍前人，自会于心，得心应手，自成妙趣。画如此，诗更是如此。罗大巳为郭钰《静思集》作序，认为郭钰诗，既学唐人规矩，有不为规矩所拘，“不拘拘焉拟规以为圆、摹矩以画方”，故有“自得之妙”。宋人论诗，已经讲究“活法”，要如宋人胡仔评东坡词：“绝去笔墨畦径间，直造古人不到处。”又如清人黄来《赠家尊古》诗所言：“脱略绳墨迹，规矩出自然。”这是中国诗学一以贯之的追求。元人以“自得之妙”论之，有其独特的会心之处。我们可以这样理解：以“自得”论，法当为我所用，不管是对“法”的选择和运用，还是对法度的超越，都以我为主。元人郝经论文，就坚决反对“以文从法，一资于人而无我”，而主张“无意于法而皆自为法”，“法在文成之后”。这其实是超越法度而求“自得之妙”的很好表达。后人评价元人之诗，也有此论，如清代四库馆臣评元人叶颙诗，就说：“其诗写闲适之怀，颇有流于颓唐者，而胸次超然，殊有自得之趣。天机所到，固不必以绳削求。”其“自得之趣”，首先由于“胸次超然”，无尘俗气，其次则因其得自自然，发而自然。当心与境会，天然妙语，随机而至。不为法度所拘，不为绳墨所限。故评其诗，“不必以绳削求”，不以不合绳削为病。
诗超越法度，脱落绳墨，得天然妙趣，必有不可言传之妙，故论诗者多谈“自得之妙”。元儒陈栎论为学说：“所谓自得之妙，在各人自得，言不尽意，难以语人也。”元明之际的刘基评郭文德诗“不尚险涩，不求奇巧。惟心所适，因言成章。而其自得之妙，则有人不能知而己独知之者”。此其自得之妙，乃超越法度，随心所欲，而有神来之笔。自心有知，难以言传。陈栎《自得楼诗序》说：“自得之趣，如人饮水，冷暖自知，非人所能与，亦非人所能窥。”作诗如此，读诗也是如此。元好问曾说，好的诗词，品读而得言外之意、意外之味，其会心之处，难以言传：“含咀之久，不传之妙，隐然眉睫间。惟具眼者乃能赏之。古有之：人莫不饮食，鲜能知味。”
除上述所论者外，元人以“自得”论诗，还有多方面的含义。
“自得之趣”的风格取向是从容、萧然、幽淡，认同魏晋高风。如郝经《素庵记》所云：“曳屣击藜，摅泄运化，吟咏情性，从容自得，翛然天壤之间，而寓其天趣。”元末诗人傅若金评诗，以“幽澹闲远”、“异乎流俗”者为“有自得之趣”。
又好诗乃诗人自得语，是超功利的，是美的。刘将孙说：“人间好语，无非悠然自得于幽闲之表”，但有人作诗“仅以为禽犊”，以诗为求禄进身之具，刘将孙是鄙弃和反对的。刘将孙的“自得”论，具有反对诗歌世俗化、工具化的意义。
元人又爱用“鸢飞鱼跃”表达“自得”之趣，人各得其性为“自得”，用于诗歌创作，则人各本其真实性情的自然表露为“自得”。“鸢飞鱼跃”出自《诗·大雅·旱麓》：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”宋人范处义《诗补传》卷二十二解释说：“鸢之飞以戾于天，为得其性；鱼之跃以在深渊，为得其性。乐易君子，作成人材，使之遂性，犹鱼川泳而鸟云飞，盖其乐易之德，不拂人之性，故能使之各得其所也。”所谓自得，乃各遂其性情之真。西晋郭象解《庄子》，就以“物任其性”为“自得”，与此义也是契合的。各遂其性情之真，对于诗歌，当然是极其重要的。
“自得”概念先秦时即已存在，并具有多方面的意义。此后历汉唐至宋，人们以“自得”论学论艺，意义更为丰富。理学产生，“自得”遂成为理学家论学的核心概念，其意义也发生了多向的变化。“自得”概念进入诗学，是带着此前全部的词义发展，又有适应诗学的变化。故元代诗论家笔下口中的“自得”，是一个涉及面很广的概念，表达了诗论家多方面的诗学主张，也与诗学中不少论题发生关联。考察其各方面的含义，对于了解元代诗学，进而了解中国诗学，是很有必要的。而其所显扬的自然与自我意识，则是元代诗学中很值得重视的精神。明清两代，“自得”概念使用得更为广泛，其意义大致沿宋元而来。
