中国作家协会主管

一 如何比较研究：文学跨学科研究的先行者

肖景匀：叶老师，您好！您在1980年代的研究内容都与神话原型批评或结构主义批评相关的。即使到现在，仍有一些比较文学领域的学者坚称，“比较”应该发生在文本或内容之间，而非借助外来理论分析本土文本。请问您如何完成原型批评与中国文学的嫁接？是否担心这一过程中可能发生的“水土不服”？

叶舒宪：地球上有无数棵树木，最出名的树只有两棵，那就是伊甸园里的智慧树和生命树。你只要去追问为什么如此的问题，就能开启自我的智慧之门。哲学的本义是爱智慧，这是古希腊人的思想遗产，而且独此一家地引向了认识世界万物的“物理学”和“认识你自己”的人文学，别无可求。生长智慧树和生命树的伊甸园神话，其本义并非要人开启智慧和延长生命，而是表达古希伯来人独家创立的犹太教之“禁果”观念，而禁果神话的实质是要凸显人神之别和人的原罪。这不是法学意义上的“罪”？人只要违反神意，就是犯罪。反过来讲，人要避免犯罪，唯有虔诚听从神的话语。希腊的爱智和希伯来的罪感，分别成功地为西方文明赋予了魂和魄。爱智的传统直接催生出形而上的逻辑思维方式，孕育出哲学和科学；罪感的传统带来赎罪和救赎的强大精神需求，催生出从但丁《神曲》到托尔斯泰《复活》，再到陀思妥耶夫斯基《罪与罚》的全套西方文学和艺术。若不能从魂魄之门进入学习过程，恐怕就连《红与黑》《复活》之类的小说书名都无法看懂！神话原型批评的理论初衷，要求所有的语言文学专业师生们在自己的专业学习中确认起点，从而先完成在起点上的开幕式仪式，再去顺着书面文学发生的历史程序去循序渐进地学习。以“二希”神话为起点，西方文学史被视为一个有机的、循环变化的生命整体。

就因为1986年发表《神话原型批评的理论与方法》长文，1987年出版《神话-原型批评》译文集，并将该文作为序，所以给人造成一种刻板印象：这个人是译介和研究神话原型的。后来各种学术访谈的话题也都从神话原型批评开始。今年给《艺术广角》杂志写了一篇七十自述的文章，希望稍微纠正一下这种刻板印象，文题为《从六个主义到玉成中国论》，勾勒在个人求学历程的早期，所涉猎的各种西学理论，以及后来迈向本土文化理论建构的情况。如今再看，这“六个主义”（原型批评，属于影响我的第二个主义，文中概称“新神话主义”）还不完整，需补上第七个主义——福柯的知识考古主义。当今按照学科之名，应叫“知识社会学”或“知识的文化生产”。若照搬人类学家格尔茨的术语，则为“地方性知识”。在1990年前后，我一度十分热衷学习和效法福柯的学术思路。拙著《高唐神女与维纳斯》原来副标题是“中西文化中的性爱主题”，出版时才调整改为“中西文化中的爱与美主题”，写此书就是要回应福柯《性史》的西方中心主义倾向；拙著《阉割与狂狷》，要用中国文化特有的二元人格现象，回应福柯《癫狂与文明》只讲西方文明的缺憾。至于《玉石神话信仰与华夏精神》，原题为《玉教伦理与华夏精神》，明眼人一看题就知道要回应韦伯的《新教伦理与资本主义精神》。即便很容易招致不自量力或狗尾续貂的批评，我还是对理论取向的学术著述乐此不疲。福柯本人还研究过诊所和医院的起源，我在2023年写的几篇文章，仍在用古代中国的案例《黄帝内经》《神农本草经》来呼应他。不过我的切入方式也依然秉承着神话原型加知识社会学（福柯又称系谱学）的视角，将当今公认的“中医科学”经典《黄帝内经》等，重新界定为“神话医药学”，正像2004年出版《山海经的文化寻踪》时，我既不采纳鲁迅的“巫书”说，更不采用李约瑟的“地理学”即地理科学来为先秦古籍《山海经》冠名，而要别出心裁称为“神话政治地理”。同样道理，人家都在依据西方葫芦画中国的瓢，大讲“中国哲学”或“中国哲学史”，我在1988年偏要另起炉灶，声称“中国神话哲学”。

以上回顾这么多往事，是想说明“理论思维之树”的重要性，它就是智慧树和生命树的合体。学术研究若无明确的理论引领，是既缺乏智慧，也必然缺乏生命力的。然而如今新理论如雨后春笋，层出不穷，不想落伍的学者只有遵循曾子所说的“士不可不弘毅”精神，穷追不舍才行。近两年为拓展文化文本理论和万年中国说，要集中恶补的对象是：分子人类学的探索和旧石器时代的全新知识。当然这也可视为早年的神话原型视角的某种不曾间断的学术衍生吧。

认为文学的比较研究只在文本间进行，这是早期比较文学的法国学派的信条，当20世纪后期风起云涌的跨学科研究大潮席卷天下，比较研究就拓展到语言文学与其他学科的交叉互动方面了。“水土不服”的现象当然需要高度关注，但是在运用理论和方法的实践展开之前，不宜轻易下判断。如今则可以较有把握地说：神话、原型这两个西学术语，相比科学、哲学两个术语，更加适合中国文化的国情。后者虽然堂而皇之地应用到我国一个世纪多了，但还是明确显出“水土不服”的情况。道理也不难懂：古代国人早已经习惯用神话虚拟的方式看待现实和思考问题——从孔圣人“祭如在”和梦想凤凰，到司马迁写西汉王朝创立者刘邦是龙种，直到近代“太平天国”出现，比比皆是此类的案例；古人却从来不习惯用形而上的逻辑三段论方式思考问题！明确了为什么有些概念照搬到中国之后，会发生严重的不适应症状，距离学者自己的“文化自觉”也就不远了。

肖景匀：您曾说过，中国文学人类学的发生与神话原型批评的译介有着很大关系。在您看来，神话原型批评是如何促使中国学者开启文学人类学视野的？它和西方的文学人类学发展路径有什么差异？

叶舒宪：在现代汉语中，“文学人类学”五字专名的出现，略晚于六字的词组“文学的人类学”，这个六字词组是在翻译弗莱著作时的用语（1986）。弗莱推崇弗雷泽为代表的早期人类学研究。他说你研究希腊神话，直接去雅典娜神庙做调研，这就成了“文学的人类学”。笔者之所以翻译神话原型批评，也是因为先读了弗雷泽的英文著述（1982）。所以在我们这里，从神话原型到文学人类学，有一个顺理成章的发展逻辑。有明眼人早已经看出：我们打出的旗号是文学人类学，所要解决的问题早就从文学溯源拓展到文化和文明的溯源，这应是人类学或文化人类学的问题。对文学专业而言这显然是好大喜功或不务正业吧。

说到西方的或者国际上的文学人类学，其实并不像历史人类学、政治人类学、法律人类学、艺术人类学、教育人类学等新兴交叉学科那样，较普遍地呈现异军突起和繁荣昌盛的局面。换言之，国外的文学人类学研究，虽有一些著述，但是基本没有规模的和系统的连续出版物，没有专业的组织机构，仍处在学者个人凭兴趣，各自为政、零敲碎打、一盘散沙的状态。就此而言，国内的文学人类学之所以能，形成气候，其宝贵经验是在交叉学科探索的大方向常年上坚持不懈努力，并勇于和善于在研究实践中不断的自我超越。当然，这也和中国比较文学学会的老领导们的学术慧眼和鼎力扶持是分不开的。

这里还需要对你的提问做一点补充，那就是接着发问：在援西释中的多年学术实践之后，又是如何改进、提升外来的理论和方法，并使之有效地再造为能彰显中国性的新理论新方法的？答案是：意识到西学东渐所带来的重大学术误导和水土不服现象，在此基础上才会有针对性地提出旨在纠偏或治疗的学术命题。例如，“神话中国”说（2009）命题的提出，就是针对西方哲学和哲学史范式，西方科学和科学史范式引进中国之后的百年实践大检阅，所暴露出来的“水土不服”普遍现象。文章中用来形容这种情况的的常用词是几个成语：张冠李戴、郢书燕说、胶柱鼓瑟、刻舟求剑。这些现象不是个别现象，而是几乎全覆盖在当下通行的各种教科书中的。

肖景匀：在《文学人类学教程》中，您指出，我们应该充分反思现代大学制度中建构出的学科本位主义。您曾引用了闻一多先生的话来说明，文学研究者应当兼具中西比较视野，而院系也应当努力消除中文系与外文系之间对立的学科制度，否则一边将成为“遗老遗少的国学专修馆”，另一边将成为“替帝国主义承办文化倾销的高等华人养成所”。现在，您觉得在中国大学学科培养体制中，这样的局面有所改善吗？

叶舒宪：学科本位主义，是西学东渐以来的现代教育制度所导致的顽疾，几乎到了病入膏肓的程度。有许多人对此提出警示和批判，但毕竟如螳臂当车。从闻一多到现在，近一个世纪过去了，局面肯定是在改善中的。改善的最突出迹象，就是国家教育主管部门终于意识到分科教育体制的负面效应的严重性和普遍性，于是从2021年起，发起一场自上而下的“新文科”再造运动，将发展交叉学科研究和教育，作为新的国家政策。如果这种对文科教育大方向的觉悟，早在1978年“科学的春天”时代就提上议事日程，那么我们文科的整体素质会完全不一样吧。

肖景匀：在《耶鲁笔记》中，您谈到在哈罗德·布鲁姆的课堂上听他讲爱默生，由于布鲁姆没有运用任何时髦的理论，只是专注处理文本本身，令您感到“再度邂逅文学”。但布鲁姆曾严厉批判学院中的文学研究脱离了“文学”本身，被“文化批评”所取代。不论比较文学还是文学人类学都具有很强的跨学科性质，从这个意义上，您怎么看待布鲁姆对文学本位的坚持？您是否担心会面临前国际比较文学学会会长吉列斯比教授所说的“文学课堂上已经没有文学”的局面？

叶舒宪：人是习惯动物，现代分科教育制度早已塑造出大批量的专业人士。有人要坚决捍卫自己所学的专业本位，甚至将其视为不可冒犯的神圣，这是习惯成自然的结果，无需争辩。也有少部分人不满足于自己所学专业，向往“外面的世界真精彩”，走向多学科交叉的求学之路，这也是无可厚非的。当然二者之间毕竟有着价值观的不同，有时矛盾冲突在所难免，我们该如何面对呢？建议是：让喜欢吃荤的人去吃肉食吧，让喜欢吃素的一直吃素吧。二者没有对错，吃出健康长寿才是智慧之道。回归文学本位也好，走向文学之外的广阔天地也好，谁能在学术理论和方法创新方面有所收获，谁就有可能成为样板。

肖景匀：伊格尔顿指出每个时代对于“文学（Literature）”的定义是不同的。您也处理过文学与时代的关系，您将文字出现之后的文化传统叫做“小传统”，把前文字时代的文化传统视为“大传统”。您认为“文化大传统”的提出，对于我们这个时代的人理解中国本土的文学观有什么启发吗？

叶舒宪：我提出并强调文化大传统的存在和意义，不是针对文学专业而言的，而是针对当代知识观和历史观的时代变革需求而言的。以前的学人，没有条件看到五千年前、六千年前、八千年前乃至一万年前的史前文化之系统资料。如今借助考古学登陆中国后的百年大发现，我们清楚地认识到：农业文明赖以存续的大米和小米，夏商周三代崇奉的玉礼器，都是在一万年以前的中国大地上孕育出的独特文化基因。而对某些个别图腾动物的崇拜（鸮、熊、蛙、龟），则可以上溯到数万年前的石器时代。以前离了文献文本，不知道哪里还有学问，如今只要翻开任何一部考古报告，都是全新的知识和材料。如果按照陈寅恪的说法，一个时代有一个时代的学问，那么文化大传统的新知识，就是我们这个时代的领先性学术资源。文科的学者若没有这方面的高度学术敏感，以及强烈的求知欲望和自学习惯，是会有愧于我们这个时代的。

二 文学与中华文明探源：跨学科研究的新范式开拓

肖景匀：从1980年代原型理论被引进中国至今，中国文学人类学所聚焦的不再是个别文本中的原型意象，而是尝试去找出一个五千年文明古国的信仰的发生动力。您能谈谈这样的转变是如何发生的吗？

叶舒宪：学术转变的实质，我习惯称为“人类学转向”。对于习惯图书馆作业的研究范式而言，那确实是“眼光向下”的一场认知革命。本土话语称之为“接地气”。人类学训练要求学者习惯到文化田野一线，自己去找研究素材。我2005年去辽宁牛河梁女神庙调研，看到五千多年前的庙宇中供奉的真实神像和熊偶像（残件），还有真熊的头骨，这才明白弗雷泽《金枝》所论日本原住民阿依努人的天熊下凡神话，一定早早就流行在亚洲大陆上，这和东北地区少数民族神话的熊图腾现象，可以构成一个文化整体。古文献中一些无解的难题——伏羲号黄熊、黄帝号有熊，楚王30位都要称熊某……正可以从史前文化中找到答案。先找到熊和鸮（猫头鹰）的图腾神话发生源，再找出玉帛的神话信仰发生之源，学术大转变就是这样完成的：一个五千年前的北方史前神庙现场，带给学者的启迪确实是胜读十年书啊。如果你每年或每个季度都有类似的田野经验和新发现的素材，你的思路还会被孔子、孟子和司马迁、班固的书所羁绊、所限制吗？长沙子弹库的《楚帛书》重见天日将近一个世纪了，其中的楚国版创世神话将伏羲称为“天熊”或“大熊”，为什么这么重要的神话历史信息，却无法引起学界的普遍兴趣呢？为什么二重证据提示的天熊圣号，就不能和《山海经》熊山熊穴恒出神人的叙事结合起来做文化总体渊源的考量呢？何况司马迁记录的《楚世家》还有三十位楚王，从穴熊开始，一直到鬻熊、熊丽、熊狂……楚人不是颛顼的后代吗？颛顼不是黄帝有熊的后代吗？求证的线索其实早就潜藏在那里，需要一座五千年以上的供奉熊偶像的真实神庙出现，第四重证据才能更好串联起其他三方面的证据，包括华佗五禽戏中的熊戏，还有道家修炼者们信奉的“熊经鸟伸”。这个案例就能说明，中国的文学人类学研究如何尝试去找出一个五千年文明古国的信仰的发生动力。

肖景匀：1993年您在王国维先生“二重证据”的基础上提出了三重证据法，2005年又提出了四重证据法，这种方法综合实证与阐释，需要应用文献证据、出土文物证据、人类学或民俗学的证据以及考古文物或图像证据进行相互验证。学界中也有人对四重证据法的疑虑，比如认为这四个维度的“证据”在应用时可能混淆时空、切割语境，进行主观关联和阐释；而运用所谓证据去解决历史信仰与精神层面的问题，更是无法得出“客观”结论。您怎么看待这样的质疑？

叶舒宪：首先要明确，人文学的研究根本不可能达到自然科学的“客观”标准，否则就不是人文学了。那么如何在没有客观性标准的研究领域尽量避免主观随意性呢？多重证据法和证据之间的间性思考，就是为尽量避免“诗无达诂”的研究窘境而设立的交叉学科方法论。这已经是文科中非常讲究科学性的做法。没有哪一种新方法论出来时，不会招致怀疑乃至否认态度的。质疑交叉学科方法的人，可以先去看看人类学和考古学自身催生出来的新分支学科，如认知考古学，性别考古学和民族考古学等。能解决文明起源期的主流信仰是什么，该信仰如何对社会和文化发挥作用，这已经是非常可观的认知境界。没有这方面的考量，所谓的文明溯源就会失去了灵魂。在首次提出第三重证据的上世纪九十年代，我们的交叉学科阅读和学习，的确侧重在文化人类学和民族志方面。而在2005年提出第四重证据后，主要的补习内容是考古学理论和本国的各种考古报告，希望借助这些较为客观性的考古新材料，建构汉字产生以前的中国文化的主要脉络和传承情况，然后再发挥神话学、民俗学和活态文化传承的特有优势，让无言的物质文化材料得到相关信仰观念方面的解读，从而达到“立体释古”的激活效果。正是在多重证据所引出的多重学科知识的交叉互动中，我们才能意识到“鸮熊变凤龙”的所以然过程，具体可参看拙著《熊图腾》和《图说中华文明发生史》。

肖景匀：文学人类学学者常常谈到“神话历史”这个概念，试图借此消融历史与神话的二元对立。您觉得，澄清历史与神话并非互相排斥，能够在怎样的程度上加深我们对中华文明起源的了解？

叶舒宪：其实不仅仅是对中华文明的溯源研究，所有文明的发生都是神话信仰驱动的。可以说，各个文明国家都有各自特殊的神话信仰。现代的西学教育模式，是文史哲艺宗教政治等各学科彼此大分家的模式，其副作用是让被教育者成为每个学科有限知识体的某种囚徒，而且根本不能自拔。大家都知道文史哲不分家的常理，但是现实情况却不仅分家，而且分割得非常厉害。要打通和整合被不合理的分科教育所切割成碎片的知识，只能靠“神话历史”这类整合性的新术语来引领。

肖景匀：您近年的研究着重于华夏史前先民的玉石信仰神话，以及在后世的传承发展，提出“文化编码”概念，并将“玉”作为中国文化信仰的最有特色的载体。您也曾发问，为什么中国就不能出荣格和弗莱呢？您认为中华文明探源工作也能激发文学研究吗？比如产生围绕神话原型和新理论家、有文化研究深度的文化创意大师等等。

叶舒宪：文史哲艺等方面的单独性研究，是刚才说的现代分科教育体制下的产物。大家认为理所当然，习惯成自然。要觉悟，可以先给自己来个反问：研究象鼻子的，可以不研究象腿、象耳或象牙吗？人类学转向带来的是，重新整合各个学科视角的总体性契机，即追问：全象是怎样的？文明探源不可能是任何一个单独学科视角能够胜任的，这是一个鲜活的检验场和练兵场，让新旧方法论各显神通，让十八般武艺都拿出来亮相。我相信用心去思考这方面问题的学者，肯定和研究单个作家作品的学者，在知识结构和理论储备方面会有很大差异的。学然后知不足，学无止境。当然，这并不意味着让多数人都去尝试文明探源研究课题。

有一点是需要强调的，那就是现代西学的分科教育制度完全照搬到我国来，一百多年所造成的巨大负面效应。认为哲学便是求真理的，历史是讲真相的，唯有文学才需要虚构和幻想。于是乎，哲学系和历史系的同学都没有神话学课程熏陶，而文学系方面则只讲神话的文学方面，如人物形象、情节母题和语言风格之类。“虚拟现实（Virtual Reality）”这个概念，应该能够同时打破这三个学科彼此间的隔膜。建议大家去读一下中国历史上最著名的伟大统治者秦始皇和汉武帝的历史传记，只需看《史记》的两篇：《秦始皇本纪》和《孝武本纪》就够了，看看中国的正史的写作，是如何丰富多彩地彰显虚拟现实这方面内容的。如果能读出一些自我感悟和兴趣，再去延伸一下：细看《宋史》的宋真宗和宋徽宗的传记，对照一下安徒生童话中的《皇帝的新衣》。这样，重新打通文史哲艺的学术理想就容易落实到个人，不再是空喊的口号了。在此觉悟的基础上可以进一步发问：中国的历史书从《春秋》到《清史稿》，有哪一部能够脱离神话幻想的内容，去记述客观的历史？这倒不是写书作者的偏好问题，而是真实发生过的历史事件本身就带有巨大的玄幻性！从让秦皇汉武无限痴迷的安期生大枣和蓬莱仙境，到宋真宗亲眼看见天书降临后挂在宫室屋顶上，再到清末太平天国所向往的基督教之天国理想，这全都是虚拟现实的愿景或幻象，在引领历史的前行。更不用说孔子被后人抬举到无数孔庙和文庙里，成为大神；老子则被抬上天界，成为太上老君，更加高高在上的天神。这些才是最真切的中国历史现实，为什么我们接受西学教育后便只能将神话归属于文学专业呢？

三 文学与治疗：文学与时代关系的深耕

肖景匀：在您的研究中，不论是聚焦原型、神话还是世界古文明、早期中国，我感觉，贯穿这之后的是您对现代性的反思与批判。在《现代性危机与文化寻根》中，您指出现代性的生活和生产方式使人们患上了现代性疾病，或称作“文明病”， 西方的有识之士认为原始人的生活方式与他们的宇宙观和价值观，才能引导世人摆脱生产主义与消费主义的不归路。您认为原始人的宇宙观、价值观为何能够保护我们不被“异化”？或者说，您觉得这可能吗？毕竟我们都是深受现代性文化和教育的影响、生活在21世纪的人类。

叶舒宪：如今最好不用“原始人”这个词，改用“原住民”的称谓为宜。原住民文化无法保证现代文明免遭异化厄运，但是却能呈现出一面前所未有的镜子：反照出今日资本主义社会光怪陆离和极度疯狂。至于是否可能的问题，是因人而异的。发达社会中新兴的“简朴生活运动”，也是一种风向，这不是个别人的行为，是有大批精神觉悟者，他们主动放弃片面追求物质利益的生活导向，洗心革面重新做人。我在英国和北美民间去做田野考察的对象，大都是这类知识人：高智商高学历，却厌弃物质享受的现代化生活，努力寻求自我治疗的秘方。我先是被他们的复归原始的行为和虔诚之心所感动，然后才会有研究和解释的激情。

肖景匀：西方的新时代运动（New Age Movement）强调个人在日常生活中进行“灵性”修行，通过借助原始的、异教仪式或女性主义视角，对抵抗在现代社会中所遭受的心理失衡与精神危机。您觉得，这种求助于他者的文化的方式，真的能够解决西方人自己的“文明病”吗？这种“灵性”修行是否容易流于表面？无论古代还是现当代，中国文学在这方面有哪些资源提供给世界？

叶舒宪：西方发达社会中的反叛现代性潮流已经流行一个世纪了，我们的学界对此方面基本不理解，更谈不上研究。《现代性危机与文化寻根》（2009）这部书是针对这个方面而撰写的。如果说发达社会的现代人向前现代的原住民学习精神治疗是无效的劳作，那还会有那么多人去效法吗？还会有新萨满主义运动席卷北美大地吗？《阿凡达》给出的治疗药方灵不灵，不用去问编导卡梅隆，仅看票房和观众的表情就可知大概。

中国文化中的道家传统和艺术美学传统，基本可以划归到精神治疗资源方面。荣格也写过一些这方面的著作，比如《东洋冥想的心理学》和《中国金花的秘密》。当然，荣格本人确实提醒过西方患者：必须从内部而不是外部去吸取东方的价值，必须从自己的内心去寻求它们。另外，我在1988年的《符号：语言与艺术》一书中，就提示“艺术符号的生态意义”，后又在《庄子的文化解析》列专章“庄子的生态观”，那时候好像还没有生态批评这样的名目。

肖景匀：在年轻人活跃的社交平台“小红书”上能观察到许多遭遇精神危机的年轻人，有时这种危机演化成心理疾病，亦即临床上所谓的“抑郁症”“焦虑症”。但是，他们放弃求助医院精神科，对自己的问题采取一种更为神秘主义的解释，比如心理疾病的人是被“附身”了，因此应该采用相应的“驱邪”的方法。如果个人的心理或精神疾病没有被以现代医学的方式诊断，是否可能耽误“治疗”呢？其实这也涉及，我们该以何种程度、何种方式用文学来治疗？

叶舒宪：《文学人类学教程》里有关“文学治疗”这一章，不是架空讲理论，而是采用了文学民族志的文化并置方式，启发读者自己去体会，在众多的前现代社会和原住民社会里根本不存在科学的医学，所以病魔附体说和驱邪治疗才成为主要的精神信仰资源。《萨满之声》更是直接介绍36位各地巫医的自我陈述，表明现代科学根本无从把握的复杂微妙的人类心灵现象。在这方面，对错是非的争辩在所难免，但重要的是需要意识到这才是最深厚的人类精神能量之根。根深叶茂的道理，大家都懂，但是以前的学界却没有条件认识根在何处的问题。

肖景匀：近期，《人物》杂志的一篇文章报道了上海交通大学瑞金医院的一项研究项目，即通过脑机接口治疗难治性抑郁症。这意味着赛博格不再只存在于科幻作品中，或仅仅作为少数派出现，这种技术在未来可能被更为广泛地应用，正如戴锦华教授所说的，“未来已来”。尽管这项技术目前并不能像科幻小说的情节那样，做到令患者随心所欲地体验某种情绪，但许多人无疑对这项研究抱有巨大的期望。我们处于一个被技术与数据所主导的时代，您所开出的治疗现代性疾病的方子——神话思维或萨满思想——能在何种程度上与技术的冷血统治分庭抗礼？

叶舒宪：当下的确是“被技术与数据所主导的时代”，不过，这是借助于技术手段和数据手段，去兑现古人根本不需要外在的技术手段就能给自己兑现的“虚拟现实”的本领。以中国文学的独有体裁——《步虚词》为例，若不是“玉京天”的天国美景想象世界的虔诚信仰者，怎么会创作出此类陶醉于玄幻升天的精神超越境界的作品呢？又怎么会让其创作潮流一直延续数百年呢？如今各种中国文学史的著作者们，需要自我发问：当年的庾信写下“寂绝乘丹气，玄明上玉虚”诗句时，李白写下“天上白玉京，十二楼五城”诗句时，他们需要借助类似VR或AR之类的技术设备吗？如果答案是否定的，那就意味着元宇宙的虚拟想象景观，在历史上早早就在暗中支配着现实的文学想象和文学创作。可是为什么我们出版了那么多的文学原理和文学史教科书，却没有多少人能够意识到本土元宇宙观念的存在及其重大作用呢？文学治疗乃至更加广义的艺术治疗、人文治疗，不是当下理论家闭门造车的灰色理论信条，而是文学艺术自古以来就承载的重要文化功能。幻想的治疗能量，是始终伴随着人类幻想能力的现实存在，至少可以上溯到几万年前的旧石器时代后期；但只有在20世纪初年崛起的精神分析学派这里，才首次得到充分的揭示。对科学理性的反思在二战之后已经有过许多讨论，许多学者也对技术究竟是否能够帮助人类获得更好的生活提出疑问。但是，我认为这些议题目前仍然存有继续讨论的必要。现代社会过于强调西方式的理性思维和科学，不论是神话思维还是萨满思想，都是试图去唤醒被“逻各斯（Logos）”压抑下去的“秘索斯（Mythos）”。通过神话叙事的力量，去对现代性进行反思，去对个体在现代社会生活中所经历的种种进行观审，并希望藉此疗愈现代性疾病种种。

（作者单位：叶舒宪，上海交通大学人文学院；肖景匀，中国社会科学院大学文学院。）