中国作家协会主管

整整一百年前的1923年，政治学家张君劢在清华学校面向即将赴美的青年学子演讲人生观，认为人生观没有客观标准，科学无论如何发达，都不能解决人生观问题。他称人生观为文化转移的枢纽，劝勉学生珍视中国传统的精神文明，对西方近世的物质文明要有所扬弃。张君劢的演讲延续了梁启超三年前发表的《欧游心影录》的基本论调，实际上批评了中国思想界盛行的唯科学主义倾向，因此引起了科学捍卫者们的激烈反应。地质学家丁文江写了一篇题为《玄学与科学》的檄文予以驳斥。他宣称科学是万能的、普遍的，包括人生观在内的一切事物都属于科学的范畴，都可以用科学方法来研究。他也批评了张君劢对中西文化的分析，认为精神文明、物质文明并不能概括中西文化的特征。张、丁二人的交锋引发了中国思想界“科学与人生观的论战”,又称“科学与玄学的论战”。

其后一年余，许多学者和思想家纷纷登场，张东荪等少数人站在张君劢一边，而胡适、吴稚晖等多数人加入了丁文江的阵营。梁启超试图作为中立人进行调停，承认人生的大部分问题可以而且应该通过科学方法解决，但他强调人生最重要的那一小部分问题绝对是超越科学的。后来，瞿秋白和陈独秀等马克思主义者也加入论战，宣称不论社会历史还是人生观都为客观的物质原因所支配。至此，这场论战发展为科学派、玄学派和唯物史观派之间的思想交锋。最后，尽管论题并未完全辩清，不过科学派似乎占了上风。正如郭颖颐在《中国现代思想中的唯科学主义》中所评论的，科学显得更强大了，科学的范围扩大了，科学家似乎握有“无法估量的人生和宇宙的钥匙”。

科玄论战主要围绕科学与人生观展开，后来扩大到科学与玄学(哲学),涉及科学与欧战、物质与精神、东西文化、科学方法、自由意志等主题。这些主题也是战后特别是五四运动后中国思想界的重要议题。不过，康有为并未直接参与这场波及面很广的论战。美籍华裔政治学家、康有为研究专家萧公权对此表示好奇和不解，并假设非要站队的话，康有为很可能会站在张君劢而非丁文江一边，且肯定会对陈独秀彻底的唯物史观感到“惊骇”。在其研究康有为思想的专著中，萧公权认为康有为1905年的《物质救国论》乃是1920年代科玄论战的“预告”,因为该书“事实上已初步”涉及“科学与人生观”和“中西文明”等问题。他又引证康有为1920年代完稿的《诸天讲》中有关科学家认识局限的评论，认为该立场接近玄学派，也可视为对科学派的回应，并称就此而言康有为“事实上已参加了”科玄论战。可能因为当时(1960年代)资料不全的缘故，萧公权似乎未能注意到康有为1923的北上系列演讲。实际上，正如笔者在拙著《科学与康有为的孔教》(Science and the Confucian Religion of Kang Youwei)中所指出的，康有为当年的演讲论及科玄论战的多个主题，大可以说他“间接地”但也是“共时地”“实质地”参与了那场论战。

一、康有为晚年的北上演讲

诚然，康有为晚年淡出了中国主流思想界，极其不受新文化一代与主流舆论的待见。民初，康有为鼓吹定孔教为国教，受到新文化知识分子的猛烈批判。陈独秀在《新青年》发文驳斥康有为，提出“以科学代宗教”说。康有为没有公开回应陈独秀，但在私人信函中有所涉及。在1918年致著名学者、教育家、书法家章梫的信中，他提及来自“新学者”的攻击：“故新学则攻吾以守旧，而旧学则疑吾以新奇”。他批评新学者“尽弃中国之旧”的极端做法，认为他们“未能通中外而酌其宜折其衷”,根本没有资格来评判熟读中国书而又遍游西方的自己。1看来康有为不做直接回应，也有不屑的因素在。1917年参与张勋复辟，更令康有为名誉扫地。新文化人在康有为、孔教、复辟之间形成“条件式的联想关系”,对康有为后来的言行往往痛批谩骂，很少细究其立论根基和初衷。

在此背景下，康有为辞去孔教会会长等职，大幅减少了政治和社交活动，不时还徜徉山水以疏胸臆。不过，康有为始终关注着国际国内局势，从未放弃对中国前途的思考，并不时发声。1917年底，他发表长文《共和平议》,评点民国成立以来的弊政，重申他关于中国不适用民主共和的一贯立场。次年欧战甫一结束，他复电由熊希龄、蔡元培、张骞等发起组织的北京和平期成会，讨论国内和平出路，并向北洋政府和南方军政府要员发出《促南北速议和以应欧洲和局电》。1919年巴黎和会前夕，他致书陆征祥、顾维钧、王正廷等几位参会全权委员，提出收回国权、废除“二十一条”等建议。巴黎和会中国外交失败引发“五四运动”,康有为立即从上海发电声援学生抗议，要求政府“释放被捕学生而诛卖国贼”。可惜他的这一“进步”行为似乎不为时人所欣赏，也不为后人所熟知。

进入1920年代，康有为对新学者以及国共两党阵营保持敬而远之的态度，不过与不少北洋军政要员——特别是吴佩孚——过从甚密。陈独秀为此指责康有为“似丑妓从良”“老而不安于室”,称吴佩孚“要做张勋第二”。康有为也与传统思想界以及外国友人保持着互动，与清末民初著名学者沈曾植、经学家吴秋辉、朝鲜儒士李炳宪、日本政客大隈重信、美国国务卿休士(休斯)等都有书信往来。

尤为令人瞩目的是，在科玄论战如火如荼的1923年，康有为应地方政要之邀访问了洛阳、开封、保定、济南、西安等城市，发表了一系列公开演讲。特别是在西安，康有为受到陕西督军兼省长刘镇华等当地政要、门人弟子和各界人士的热烈欢迎，先后为军政届、学界、西安青年会、孔教会分会、万国道德分会、女师范学校师生、陕西报界、佛教会等演讲十余次。前来听讲者众，有时甚至多达三四千人。他通过演讲一方面呼吁尊崇孔子、保存国粹以求国人之精神进步，一方面强调物质发展的重要性，特别是科学技术的意义和作用。正如马洪林在《康有为大传》中所总结的，西安系列演讲的主题可以概括为四点：提倡工业发展，宣传科学知识，宣扬孔教，反对共和政治。

从字面看，康有为在演讲中不曾直接提及科玄论战，只是偶尔似有所指。他在北上第一场演讲即开封演讲中说：“今之新学，自欧美归者，得外国一二学说，辄敢妄议孔子。”当时科玄论战已经进行了两个多月，康有为批评的对象似可理解为留学归来的一些科学派成员。不过从主题来看，康有为的演讲直接论及科玄两派论辩的多个关系，包括科学与人生观、科学与(儒家)哲学、科学与宇宙观、科学与欧战、中西文明等。

二、显微：科学与人生观

康有为之所以在北上演讲中大力宣扬科学知识，是因为他确信科学除了促进物质发展，还会对人的思想认识和精神状态产生重大影响。就康有为个人而言，他青年时的思想转变与成型既有儒释的传统助力，也有西学的激发之功。他在自编年谱《我史》中回忆，二十七岁那年(1884)在家乡读儒经和佛典，涉猎西学，“俯读仰思，所悟日深”。在“悟道”过程中，显微镜下的微观世界对他的心智冲击甚大，以至于他在著作和演讲中屡屡提及。

1.由器入道

最早的显微镜据传是16世纪晚期在荷兰发明的，后经列文虎克(1623—1723)改进而大放异彩，与望远镜、空气泵等一起代表了17世纪西方科学仪器的重大进步。显微镜在人类眼前揭开了微生物世界的面纱，在西方科学史和思想史上都产生了深远影响。据考证，西洋制显微镜早在明末就由耶稣会士传入中国，清初孙云球在其《镜史》中已有介绍，甚至乾隆皇帝和诗人赵翼在其诗作中都有提及。到19世纪中叶，随着新教传教士及其中国助手通过“西译中述”方式的进一步介绍，显微镜开始引起一些中国人的文化震撼与思想变化。

身处通商口岸广州的康有为较早接触了西洋器物。他称自己在四岁时(1860年),大人就抱着他看过“洋人镜画”(当指西洋镜或西洋景)。青年时代，康有为于涉猎西书之余，进行显微镜观察，思想大受触动。1884年，他购得一台三百倍显微镜，将一只大蚂蚁“解剖而引镜视之”,见蚁长达五尺，且首、足、内脏与人的差不多大。他醒悟到古人“蟭螟巢于蚊睫”之说并非妄语，进而推论“必有小微生物巢于微生物之睫……百亿万倍小之微微生物互相巢”。他相信随着显微镜制作日益精良，人类将会发现更多前所未见之物。他一步步因推其理：假使以三千倍、三万倍、三十万倍、三兆倍……显微镜观察，则所见蚂蚁也会增大相应倍数，乃至大过须弥山、大过地球、大过无数倍地球。[19]由此，他领悟了“大小齐同”之理，挥毫草就《显微》一文。

十多年后，康有为在自编年谱中再次强调，显微镜让他明白了“至大之外，尚有大者，至小之内，尚包小者，剖一而无尽，吹万而不同”的道理。1904年，他在游德期间参观了一家“新器院”中的“微生物镜”,再次对显微镜赞叹不已，宣称自己“昔于显微镜得大道焉”,认为显微镜“为用至大，变化万物技也，而进于道者矣”。正如一些学者指出的，由此可见显微镜在康有为哲学思想成型过程中所产生的重大影响。

2.显微人生

如果说康有为青年时期受到显微镜的影响主要在于哲学思想方面，那么他在晚年演讲中重提显微话题，则侧重于人生观和信仰层面。与清末相比，显微镜在民国时期已有较为广泛的使用与传播，许多知识分子对显微镜都有所认识。康有为1923年底在西安基督教青年会演讲孔教与人道时长篇讨论了显微话题。他向听众重述了自己早年通过显微镜观察的实验以及推论。不过，他这时的主旨不再是“大小齐同”的哲理，而是“显微”之辨对于人生的启发和警示。

康有为演讲道：“显微之事，人长忽之，不知天下之理，本无大小、显微可言，特人以肉眼观之，为有大小、显微之事尔。”在康有为看来，天下事物本无显微之分，肉眼看不见的隐微事物，跟看得见的事物一样真实存在，因此万万不可忽视。一旦明白这个道理，就会进一步明白“隐微之地，鬼神临之，不可或忽”。因此，一个人即使独处暗室，也应该“通幽慎微”,始终保持敬畏和警惕之心。“离肉眼所观，以视虚空，当知鬼神万灵在上在旁，暗室幽独，时时监视。可不惧乎?可不戒乎?”在这里，康有为试图为《中庸》中“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”的“慎独”思想提供一个“科学”的理由。康有为告诉听众，人最为隐微之物莫过于“心思”,但人的心思是可以为鬼神所知的。因此，时时铭记鬼神上帝一直在监视着自己，有助于防止一个人产生恶念，这样才能“明吾明德，保吾灵魂，常大光明，则上帝可对，越鬼神、合吉凶矣”。

对于那些忽视显微之理，不仅心怀恶念，而且偷偷犯下盗窃、奸诱、杀人等恶行的人，康有为警告他们必遭报应。作为一个坚定的轮回转世论者，康有为相信恶人会遭到现世报和来世报，甚至会波及子孙后代。谈到报应的机理，康有为则诉诸另一个科学概念，即他认为无所不在、无所不通的“电”,正是从这个意义上他宣称“电报无所不通矣”。不过，康有为对“电”的挪用，除了解释因果报应之外，主要在于重新阐释儒家哲学的一些核心观念。

三、电通：科学与儒学重诂

科学与哲学的关系，或者具体而言科学与儒学的关系，是康有为长期思考和论述的重点。康有为改造儒学的一个策略是援西入儒，这一策略既包括借鉴西方社会政治学说扩展儒学的包容性和时代性，也包括利用西方科学知识重释儒家核心概念。后者在他戊戌后的著作中已有体现，在他1923年系列演讲中尤为突出。

1.电通之理

康有为在演讲中多次论及“电”的哲学意涵，在西安第一场演讲中更是作了长篇大论，并宣称自己早年著有《电通》一书专门阐述其义。康有为的“电通”思想，可以追溯到他早期学习西学的经历和中期改造儒学的进路。早在青年时代，康有为就通过西学译著了解了现代电学知识，思想上深受触动和启发；戊戌后他重释儒家经典，撰写《大同书》,挪用电学等现代科学知识以为助力。19世纪下半叶正是电学、磁学及其应用取得重大发展之时，而20世纪初无线电通信更令人瞩目。辛亥革命后中国一些城市设立了无线台，无线电经常为报刊提及，进入公共话语体系。在此语境下，康有为在北上演讲中重申之前的“电通”思想，自有一定道理。

康有为在演讲中对电的引申主要基于电的几个特性：一是正负相吸；二是电速极快，为“天下之至速”;三是他所谓的“电通”,即电遍布万有，连通一切。康有为认为“电通”的真理性已为无线电通信的发明与应用所证实。“今无线可以通电，足见电无所不有，无所不通，无处能舍电者也。”康有为在此将电和实为电磁波的无线电混为一谈，可能是为了论述之便而故意为之，但更可能是因为他本就不清楚二者的区别。

循其“六经注我”和“西学中源”的一贯思路，康有为引经据典寻找“电通”的依据。他将“电”与“神”联系起来，认为两者不仅字形相似且“屈曲相通”。“有形之电为电，无形之电为神”,二者形态不同，实质则一。如此，他将《礼记》中的“地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生”解读为对“电气”的描述，以证明古人已知电通之理。康有为在为电找到中国经典依据的同时，似乎也为古代经典找到了现代科学的佐证，在他看来可谓一举二得。

2.以电释儒

赋予“电”以形而上的精神意涵，让康有为得以从一个新颖的视角诠释至诚、明德、仁爱等儒家概念。康有为不仅认为电无所不在，而且相信电可以远距离人际传送意识，进而试图解释儒释文献中不经物理方式传播意念的案例。《易·系辞》所云“君子居其室，出其言，善则千里之外应之”,是“无线电为之”;曾母啮指，曾子心痛，也是“无线电通之”。不过，康有为声称，只有拥有“至诚”德性的人，才能做到“无线电通”。在此他为儒家的“至诚”观念给了一个别出心裁而又天真粗糙的诠释：“至诚即无线台”。曾子诸君“积其至诚以为无线电台”,所以能够无线接受和发送信息。电不仅广布上下四方，而且可以达于未来，这意味着至诚之人可以预知未来，也就是孔子所说的“至诚之道，可以预知”。

对康有为来说，电不仅是一种遍布万有、连通一切的普遍媒介，而且还构成了“明德”甚至灵魂的基质。不论修养品德，还是修炼精神，本质乃是“修电”。他向听众解释道：“电人人有之，在人之自修与否。修电之点而为电团，务令聚而不散，则长明不昧，长存不散。”在康有为看来，《中庸》的“予怀明德”,《易》的“神明其德”,《大学》的“明明德”,无不在劝人修电。修电有成，可谓明德。他这样向保定河北大学的师生解释：“明者光明，有如电之无不烛照，亦谓之灵明，即灵魂也。”修电的途径在于修德，此路人人可行，“时时修省则为圣为贤，否则为愚为贱”。

在康有为看来，与电最为相关的一种品德就是仁爱。“仁”素为儒家最核心的概念之一，解读者众。康有为在北上第一场演讲即开封演讲中指出，孔子论仁的“至切之说”在于“仁者爱人”。在年末的西安演讲中他以“电”释“仁”,将“仁爱”解读为“电力”之吸引。他指出，从字形上看，仁为二人，正如电有正负；阳电阴电相吸，表现于人为相爱。“电有阴阳、正负之相吸，即仁之二人相爱也。”此爱可由二人扩到众人，达至博爱。当时在欧美颇有影响的克鲁泡特金互助主义实质上是仁爱。人人皆有电，人人皆有仁之潜能，因此求仁与否在己。“仁则电能通，而全体畅洽。不仁则电不通，而全身麻痹。”他进而认为此即孔子“道二，仁与不仁而已”的精义所在。可见，康有为认为电与仁相为表里，且电似乎更为根本，决定了仁的机理。

3.扬弃以太

值得补充的是，除了无所不通的“电”,康有为早先在评注儒家经典时还一度用过“以太”概念，认为孟子所谓的“不忍人之心”乃“仁也，电也，以太也”,并称“人人皆有之，故谓人性皆善”。以太是晚清从西方传入的一个概念，兼具科学含义和形上之义，主要因谭嗣同的推崇而为知识界所知。谭嗣同在《仁学》中用以太和电来阐释“仁”和“通”。康有为后来用以太和电解释“不忍”和“仁”,很可能是受了谭嗣同的影响。

不过，康有为在1923年演讲中只谈电而不提以太，大概因他已知晓物质性以太不再为主流科学界所接受。这可从他晚年的一封家书中看出，他在其中提到爱因斯坦“拨弃以太，发明万有引力之光线为圆锥曲线”,并指示门人将该句加入他正在编著的《诸天讲》爱因斯坦篇中。可见，晚年康有为依然保持着对科学的兴趣，努力了解科学的新进展。

电和以太之外，康有为还在著作中引用动力、热力、热质、质点(元素)等力学、热学、化学知识来诠释儒家概念、解释人性及人事。[27]413,481康有为利用现代科学知识重释儒家思想，可以说开出了儒学发展的新进路，被中国近代思想史专家王汎森称为一个“前所未见”的“创造转化”。

四、天游：科学与宇宙观

除了援西释儒的创造性转化，康有外还借助现代科学知识实现了宇宙观的转换。前面已经提及，显微镜对康有为宇宙观的形成产生了相当的影响。不过，对康有为宇宙观影响最大的，还是现代天文学知识。康有为在购置显微镜的前后也购置了“远镜”。他通过望远镜观察辽阔星空，部分地证验了从西书中了解到的近代天文学知识和宇宙图景；再加上思想家和诗人的想象，他摆脱了地球中心和人类中心思维的限制，实现了天上人间的视角转换。他由此得出“去苦得乐”的天游思想，强调天文知识能够转变一个人对自我、地球和宇宙的看法，从而使人消愁忘忧而得享快乐。实际上，在完稿于20世纪初的《大同书》末尾，康有为就已提到天游之学，称在未来大同世界，儒、佛、耶各教将会消失，而后仙学、佛学兴起，“之后则为天游之学矣”。不过，他当时并未详述。

1.天游以解忧

康有为在西安第一次演讲中长篇阐述了自己的天游之说。一如《大同书》的开篇，他从庄子“人之生也，与忧俱来[生]”的思路说起，认为人生在世，免不了种种忧患困苦。人生目标不外乎“解忧”,达到孔子所说的“不忧不惧”的境界。康有为声称古代圣人和教主就像“大医王”一样，为人类提供了不同的解忧之方，不过其法各有优点和不足，“未尽中病”。他批评老子的“及吾无身，吾有何忧[患]”不切实际，因为人不能无身。解忧只能“顺受其正”,从心理认知上找出路。康有为不无得意地向听众宣告，他已结合天文观察和思考以及自己的患难经历得出了“天游”这一“解忧之良方”。

康有为解释道，要享受天游之乐，无需去天上，只需了解一些现代天文知识，在此基础上转换认知视角即可实现。首先要了解地球在宇宙中的位置。自哥白尼以来，人们已知地球不过是太阳的一颗小“游星”,大地实“为天中最细物耳”。这一认知能帮助人们明悟到地球居民犹如一个村族，不同国家犹如比邻，同国之人犹如家人，进而明白“圣人能以天下为一家，中国为一人”的说法“乃实在事理，非为大言也”。其次，要醒悟到地上人实为天上人。康有为相信其他星球上也有人类存在。如果从其他星球上看，地球也悬于天上，可知地球人也是星辰人，也是天上人。所以，地上人仰视天上诸星之时，大可不必艳羡天上之乐，而要体悟自己身为天上人的乐趣。

此外，还要明白宇宙的浩大和地球的渺小，以期见大而忘忧。地球处于“日界”之中，日界之外是“银河天”,银河天之上又有无数天。作为一个坚定的宇宙无限论者，康有为认为“神游诸天”属于“穷理格物”的极致，可以给人带来“无限之权、无限之乐”。从另一方面讲，人们一旦认识到宇宙的广大无极，自会认识到地球的渺小，进而意识到个人烦忧何其微不足道!“通乎诸天，则人世无长短大小之可言，一家一身之忧患何足言哉?”

2.天游与上帝

天游不仅能够为人解忧，而且可以引导人们思考上帝，甚至强化对上帝的信仰。这一点对于康有为而言具有重要意义。他认为各个宗教都讲上帝，尽管可能使用了不同的指称，而且各教都将上帝与天联系起来。“穷极诸天，则诸教法之上帝。”他相信诸天之上“自有上帝”,供人敬奉。他举例说，婆罗门教称天帝为八明，基督旧教(犹太教)称上帝为耶和华，而《诗经》“上帝临女，无贰尔心”等句说明孔子“最言上帝”。康有为进一步解释道，上帝虽然位于诸天之上，但与人至近，因为天通过电、光、潮与人相通。如此，他便将上帝信仰的机理与他的显微和电通思想联系了起来。

康有为还在演讲中暗示，科学家对天的不当论断会动摇对上帝的信仰。“英人奈端(牛顿)发明重学吸拒之理，以为天只是气之吸拒，无上帝。”康有为认为牛顿不能推断天无上帝，因为“诸天既不可尽、不可测，则安能知上帝之有无乎?”他在《诸天讲·上帝篇》中作了进一步讨论，认为普拉斯发展了牛顿学说，提出“天文机械论”,攻击“康德之尊上帝为神秘”,从而令“上帝几为摇撼”。在康有为看来，上帝之有无超出了科学家的能力范围，因为人的认知“至有限”,而天下之事理“至不可测”。他质问道：“以奈端、拉伯拉室(拉普拉斯)、达尔文之知至少，而欲尽知天乎?而可决无上帝乎?多见其不知量也。”当然，如果康有为知道牛顿本人信仰上帝并热衷神学，如果他知道达尔文坚决否认自己是无神论者，他定会赞赏二人的立场，而将矛头对准歪曲了他们原意的追随者，一如他崇奉孔子而批判理学甚至汉学对孔教真谛的偏离那样。

在这里，康有为给科学家或者说给科学划了界限。他承认并欢迎科学对人生观的影响，但他同时强调人的探求终有限度，而上帝之有无超越了科学家所能验证或推断的范围。这可视为康有为对科玄之争——具体而言是对科学派——的一个回应。就科学与宗教的关系而言，康有为的立场还有另一面，那就是宗教信条——比如经文中关于天的描述——如果已被现代科学所推翻，那就应该摒弃，而不应该迷信。以谈天而言，“各教主生在古昔，未有精镜，谈天无有不误。也就是说，康有为持科学与宗教和谐互补论，在承认二者作用的同时，也给双方划了界限，从而在一定程度上消解了科学与宗教之间的冲突。

3.天游与自由意志

康有为的天游视角转换并未忽视意志的作用。自科玄论战伊始，自由意志就是一个核心论题。玄学派认为人生观涉及个人自由选择，没有客观之标准，因此不属于科学的范畴；科学派则认为人生观的全部问题，都可以或终将为科学所解决。康有为则持一种辩证的立场。他指出一般人“自隘其境，不知享受天上人之乐”。换言之，要享受天游之乐，首先要愿意去了解、接受科学知识，愿意尝试从另一个视角看待人生。就康有为个人而言，正因为他在青年时代突破流俗阻碍而攻读西学，才得以拓展自己的思考，发展出以“天游”来“解忧”的宇宙人生观。一般人则需要得到先觉者的教导和点拨，然后愿意努力去尝试。正因如此，他在西安的第一次演讲中，面向西安各界人士，大谈他的天游学说，邀请听众转换视角，以超越俗世之忧：“吾以此公之诸君，同为天游，以超度人世如何?”

康有为的天游观将科学与臆想、认知与心理、人生观与宇宙观杂糅起来。梁启超曾言《诸天讲》“多科学家言，而不尽科学家言”,恐遭非议；徐勤等弟子则认为该书大发周敦颐“务大心泰”之义，不可“执科学议之”。就本质而言，天游属于一种认知视角转换带来的心理感受，体现了康有为一以贯之的快乐观。正如他在《大同书》中反复强调的，人生在世，无不“求乐免苦”,即使那些自愿行苦的人，例如一些宗教修行者，实际上也是“曲道求乐”。可见，康有为以去苦得乐而非意义实现来衡量和界定快乐，通过视角转换得到生活满足感，让积极情感取代消极情感。

康有为的天游宇宙观在中国近现代思想史上有其意义，与西方近代科学思想史相比也有独特之处。正如张翔在其新著《大同立教》中所言，康有为天游思想可视为一种“宇宙观的变革”,消解了天与地的等级差异，这与中国传统思想迥异；康有为对无限宇宙持极为乐观的态度，这与无限宇宙观在西方思想界带来的焦虑也有所不同。

五、科学、欧战与中西文明

正如许多学者所指出的，科玄论战实质上是当时中西文明论战的一部分，其肇因和前奏是梁启超对科学与欧战的反思。1918年底，梁启超前往欧洲进行长达一年的考察，同行者中就有后来发起科玄论战的张君劢和丁文江。梁启超回国后发表《欧游心影录》,认为欧战是西方物质生活和精神生活严重失衡的后果，而导致这种失衡正是科学：“近代人因科学发达，生出工业革命，外部生活变迁急剧，内部生活随而动摇。”他认为基督教和唯心论哲学本为欧洲精神生活的基础，却被科学打得“旗靡辙乱”。结果，在科学的“托庇”下出现了一种“纯物质的纯机械的人生观”,它鼓励自我放纵、功利主义和强权主义。梁启超宣称，世界大战不啻为一个“报应”,打破了欧洲人“科学万能的大梦”。梁启超认为中国要避免欧美人覆辙，应该转向自己的传统，借鉴中国古圣先哲的智慧，调和精神与物质：精神生活自然离不开物质生活，但物质生活不应损害精神生活的向上发展，更不应成为人生的核心问题。梁启超对科学、欧战和文明的分析得到了玄学派的呼应，却为科学派所反对。

1.双重救国方案

康有为欢迎梁启超对欧洲文化的反思和对中国传统的“回心转意”。他在开封演讲中似有所指地说：“又近有通博之学者，久游欧洲，昔甚反攻孔子者，今亦改而尊崇孔子”。不过，康有为并没有将战争归咎于科学，而是认为欧战之祸具体而言是欧美人将“边沁功利之说”和“赫胥黎天演优胜劣败之论”推行到极致的后果，概而言之是欧洲文明三百年来“只重物质”而忽视精神的后果。换言之，康有为认为导致战祸的既不是科学也不是物质文明本身，而是精神文明的缺位。因此，他一方面赞扬物质文明，一方面强调精神道德，认为二者不可或缺。康有为认同梁启超、张君劢等对于中西文化的基本判断，即西方强在物质文明，中国长于精神道德。他认为这种差异可以追溯到中西学术的源头：希腊七贤最初探究的是水、火、气、土，是“由物质起”;中国之学术由孔教而来，是“从人身起”。近代以来，中西之间的差异和差距因现代科学而加剧，造成欧洲富强而中国贫弱的局面。“欧洲之富强在其物质，近世科学日精，文明日盛，机器之学三十倍于手工，近发明电化，倍数更不可思议。吾国长于形上之学，而缺于形下之学，科学不讲，物质不修，故至贫弱，不能富强。”

基于上述观察，康有为提出了“外求欧美之科学，内保国粹之孔教”的双重救国方案：“今应采欧美之物质，讲求科学，以补吾国之短。若夫道德教化，乃吾所固有，宜力保之，万不可自弃之。”就个人而言，康有为也提出了内外兼修的双重立身方案：“内则修身明德，外则讲求物质之学”。如此，形而上学与形而下学有望一齐修明，立身之法与立国之道得以结合具备。

康有为在演讲中特别提到，他基于东西文明而给出的救国方案早在他1905年的《物质救国论》(1908初版，1919年重印)中就已提出。他在书中描述了自己对西方文明看法的转变：早期以为欧洲政教与物质俱佳，倾向于全面向西方学习；戊戌后得以游历各国，发现欧美胜于中国者只在物质文明，若以精神道德而言，可以说中国胜于欧美，或者可以说互有短长。所以，“举中国数千年道德教化之文明一切弃之”的全盘西化的路子，是“愚妄”的。欧洲超过中国只是最近“一二百年”之事，背后的原因在于“新物质学”(现代科学)。他进一步断言，世界近代史表明，正是科技发明的积累区分了强国和弱国、富国和穷国，甚至是文明国家和野蛮国。对于身处“竞新之世”的中国而言，救急药方就在于讲求物质之学(科学)。他甚至宣称：“科学实为救国之第一事，宁百事不办，此必不可缺者也。”鉴于康有为对科学的推崇，萧公权认为康有为在中国最先预言了对“赛先生”的信仰，尽管后来的新文化人对此并不领情。

2.中西文明互补

康有为提出的双重救国方案和修身方案，可视为他对全面否定中国传统而主张西化的新文化知识分子的回应，体现了他关于中西文明互补的总体看法。他对西方文明进行了扬弃，主张中国学习西学(科学和技术),选习西政(如君主立宪),拒斥西教(基督教)。同时，他认为孔子之道也符合西方需要，有利于巩固其内部基础。他似乎在倡导一种带有普世性的“中体西用”:将中国传统(儒教)作为内部精神基础，将西方科技作为不可或缺的外部发展力量；内部精神可为外部发展提供指引，外部科学可以对内部基础尤其是人生观施以积极影响，正如他以隐为明的显微思想和仁爱同类的电通思想所展示的那样。

康有为的保存国粹、讲求物质的双重救国方案，体现了中西文明互补的世界主义立场。虽然康有为针对当下中国的一些讨论似乎带有国家主义的倾向，但他毫无疑问是一个世界主义者。正如在成书于20世纪初、发表于1930年代的《大同书》中所展现的那样，他发挥儒家的“三世”说，认为世界各国尽管当前发展程度不同，但都按照孔子所预示的“据乱世”“升平世”“太平世”的阶段向前发展，将来都将进入一个太平大同世界。届时，一方面科技高度发达，人们物质生活极大丰富，一方面中西各大精神传统将完成各自使命，一个新的统一的世界文明必将诞生，而那正是他的天游思想大放异彩之时。

结 语

无论科玄之争还是中西文化之辩，都是中国近现代“转型时期”(1895—1925)的核心问题。甲午战争之后的30年间，伴随着传统政治秩序的解体，中国面临着“文化基本取向脱序”的危机，传统价值观、人生观、宇宙观都因受到西方科学和文化的挑战而动摇。

康有为是转型时期对中西文化都有深刻体认的代表人物之一。他对科学的赞赏和推崇一以贯之，虽说发了科学信仰的先声，但不如科学派那般激进。经过五四洗礼的科学派强调“科学方法”的普适性，大都持有“科学主义”立场，认为科学是人类认识自己和世界的不二法门，可以决定人生的一切问题。康有为承认科学的大能，但绝不承认科学的万能。他重视科学的实测和效验，但并不深究科学方法的特征。他欢迎科学进入人生观、宇宙观的领域并发挥重要影响，有时甚至是决定性的影响，但他同时强调科学无论怎样发达，都不能穷尽未知，不能取代玄学，尤其不能断言上帝的不存在。

毋庸置疑，康有为掌握的科学知识多有不大正确的内容，他的推理臆测也不乏天真之处，但是他明确反对把科学和人生观分隔开来，在借鉴和应对西方文化的过程中坚持了中国传统的整全性思维，这一立场值得尊重和重视。如果说科玄论战在一定意义上预示了后来关于科学与人文、唯科学主义与反科学主义的争论,那么也可以说康有为发了弥合两种文化、调和两种主义的先声。而今，我们依然遭受着脱节的人生观带给人类的折磨，依然在艰难地进行着这种弥合与调和工作。在科玄论战百年之际回顾康有为的立场，或许多少有助于我们反思和疗愈来自近代西方的二元对立痼疾，以更为整全的方式思考人类文明的走向。