中国作家协会主管

一 当代中国与文学研究的五本书

张晋业：贺老师您好，非常感谢您能接受我的访谈。2020年以来，您的一系列当代文学研究专著陆续出版，另有新著即将问世。能否请您先简要谈谈这些研究成果，以及它们在您的学术版图及学术历程中所处的位置？

贺桂梅：确实，我最近这几年出的书比较多。2020年出版了两本，一本是我自己非常重视的《书写“中国气派”——当代文学与民族形式建构》，还有一本综合性的论文集《打开中国视野：当代文学与思想论集》。2021年修订重版了两本，一是《“新启蒙”知识档案——80年代中国文化研究》，另一是《时间的叠印——作为思想者的现当代作家》，这是对《转折的时代——40-50年代作家研究》的修订。修订既是对过去著作的重写，也包含了对过去研究的总结反思。2023年还将出版《重述中国——文明自觉与21世纪思想文化研究》。这几本书在我的学术生涯中占有较重要的位置，是我二十多年来主要研究的集中呈现。它们能够在这两三年内顺利完成、出版和修订重版，使我能以此为契机回顾、总结、反思自己的学术历程，我觉得这是非常幸运的事情。

几本书之间存在着内在关联。我的研究是从1990年代出发的。1999年，还在读博期间，我完成了自己的第一本书《批评的增长与危机》，对1990年代文学批评进行近距离的考察和研究。同时，也开始准备我的博士论文《80年代文学与五四传统》。当时的主要考虑，是立足1990年代反思1980年代，因为1990年代的许多问题是从1980年代延伸出来的。从2000年的博士论文到2010年的《“新启蒙”知识档案》，经历了近十年的思考打磨。这其间我还花了两年多时间写作了《转折的时代》，以五位作家为个案，试图立体地呈现1940-50年代的文学转型，背后更大的问题是社会主义中国的文学体制、主导思想、当代文学如何确立。这种问题意识，与1990年代我对思想界所讨论问题的关注有着内在关联。

2010年完成《“新启蒙”知识档案》后，我的研究重心从1980年代转向1940-70年代，《书写“中国气派”》以六个（组）经典作家作品，讨论民族形式建构与全球视野中的中国认同。这对我来说是非常具有挑战性的题目。2018年左右这本书基本完成，2020年它和论文集《打开中国视野》同时出版，让我比较清晰地感觉到自己的一个学术阶段的完成。

2020年以来，我有较多的时间宅在家里，一边整理重读家中藏书，一边修订《“新启蒙”知识档案》与《转折的时代》。同时，也把我20余年写作的有关21世纪中国思想文化如何叙述中国的主要文章，整理成《重述中国》的书稿。正是在这个过程中，我意识到自己已完成了对当代中国与文学五个主要时段的研究，因此，可以把《批评的增长与危机》《“新启蒙”知识档案》《时间的叠印》《书写“中国气派”》和即将出版的《重述中国》，称为我研究当代的“五本书”。

所以近两三年，我主要是停下来回顾、总结自己二十余年的研究，反思自己的学术特点，回顾自己从事学术的初衷，同时思考下一步怎么走。

与此同时，我的性别研究也在继续推进。其中《女性镜像与当代中国的主体认同》在2019年结项，《二十世纪女性文学经典解读》的讲稿已基本完成，不过都还有待进一步修改打磨。

张晋业：您的这些研究，有没有一以贯之的问题意识？在我的阅读感受中，“中国”是较为显著地贯穿其中的一个关键词。在此意义上，您的研究既可视为“当代文学研究”，也能看作“当代中国研究”。这种问题意识是您一开始就有，还是在写作过程中逐渐生成的？

贺桂梅：出版书稿时，如何起书名是需要费心琢磨的事情，找到一个能触碰到研究兴奋点的题目其实不大容易。回过头看这些书名，出现频率最高的一个词确实是“中国”。我的当代文学与文化研究越来越汇聚在“中国”这一核心概念上，这并不是一开始就设计好的，而是在研究的拓展推进、探寻摸索的过程中慢慢形成的。甚至可以说，在这个过程中我并没有完全自觉的意识，而是在研究成型后才发现的一个焦点。

写作《“新启蒙”知识档案》时，我更关注的是1980年代的“启蒙”与“新启蒙”。但也是从这本书开始，我觉得“中国”本身应该作为自觉反思和讨论的对象。在绪论中，我提出要重新思考“80年代”“中国”“文化”这三个关键词，在方法与视野上将中国视为一个文化空间、一个文化政治的主体单位，把中国的问题放在全球视野中加以讨论，关注文学、文化如何参与中国认同的建构。

更为明确的自觉意识是在写作《书写“中国气派”》的过程中产生的。决定将研究重心从1980年代转向1940-70年代，直接契机是《“新启蒙”知识档案》对“寻根”文学思潮的讨论让我感到意犹未尽。1980年代的“寻根”思潮包含着一个悖论性情境，即摆脱传统束缚、与世界接轨的现代化诉求，和对中国主体性的文化认同，这二者之间存在的矛盾和冲突。“寻根”却最终无法找到中国人自己的“根”，这是特别有意思的文化症候，它表征着1980年代一种政治（无）意识的内在焦虑：在走向现代化的过程中，中国是什么？我们如何做中国人？中国文化的独特性在哪里？

同时我注意到，这样的焦虑在当代中国前三十年，在社会主义革命或世界革命的视野中并不存在。世界革命的社会主义文化逻辑，既尊重民族国家的主体，将民族解放作为第三世界国家的核心议题，同时又并不和世界性的革命议题相冲突。当时的中国认同、文化主体性、民族形式的建构，与普遍性的社会主义文化建构，实际上是相互支援、彼此联动的关系。这是不同于1980年代民族认同的另一种模式。

正是意识到两个时期建构中国认同的差异，我当时设想的题目，是分析从1930-40年代“民族形式”论争到1980年代中期“文化寻根”思潮这四十多年，主导性的话语、特别是中国主体性的建构方式发生了哪些变化。后来觉得如果这么讨论，焦点就放在了“转折”上，但实际上更吸引我的是当代中国前三十年的文化实践。因此最终我以“民族形式”为分析的切入点，通过正面打开革命文学的经典文本、而不是“重写文学史”所重视的那些被当时主流所排斥的“异端”文本，讨论在“中国”这个场域中世界性的社会主义革命与文化实践如何展开。“民族形式”其实就是中国形式，这才有了对“中国”的更自觉的讨论。

张晋业：1940-70年代在您关于当代中国与文学五个时段的研究中占据着格外重要的位置。对于洪子诚老师这代学者而言，重新讨论这一时段，更多意味着直面作为历史“亲历者”与“见证者”的繁复体验，并基于自己心目中的“当代文学理想”对其做出清理与反思。而对于我们这些“90后”和更小的“00后”而言，这一时段某种意义上是一种“异质性”存在。作为“70后”，您如此重视对这一时段的研究，有哪些更具切身性的思考契机？

贺桂梅：其实从博士阶段的后期开始，虽然主要研究1980-90年代，但我一直觉得自己应当用上一段时间，集中精力专门探讨当代中国前三十年的社会主义文化实践。这和我读书期间1990年代中国社会情境和知识界氛围有关。当时知识界的诸多论争中，如何看待中国革命文化是一个核心议题。我们这些在1990年代学院体制内成长起来的“70后”研究者，并没有革命文化的切身经验。但关于这一议题的讨论在当时激起了思想界如此强烈的情感反应，甚至导向难以调和的撕裂，这让我开始有兴趣用自己的方式去了解这个特殊的对象。

同时，“全球化”与“后革命”是1990年代后期的历史情境，这也为重评当代中国的革命文化提供了新的条件，我也由此而找到了破除外在刻板印象、进入其内部逻辑的思考途径。1980年代的新时期文学是我们所熟悉的文学形态，它符合我们的个人化体验以及对文学的期待，我们很多人也因此选择从事当代文学研究。虽然我们在读《创业史》《红旗谱》《青春之歌》这类“红色经典”时也会被打动，我想你们也一样，但当时又感觉有某些坚硬的东西在阻挡着我们进入它们。从我们周围人群的反应到普遍的社会情绪，整体上都呈现出对革命文化、红色经典的某种轻视态度。

而当我们用“后革命”时代的观点和理论去分析这些革命文化的经验时，会发现我们其实很难在理论上、在逻辑自洽性上将其说清楚。比如以唐小兵老师主编出版的《再解读：大众文艺与意识形态》为代表的“再解读”路径，确实摆脱了1980年代“重写文学史”所形成的常识，提供了一种重读红色经典文本的新颖思路。但其最大问题在于，用“西方马克思主义”理论或批判理论对文本进行一种拆解式的重读，固然可以部分打开文本，却脱离了文本置身的历史情境及其内在逻辑。在这样的讨论中，文学实践与历史情境之间富有生命力的联动消失了，文本变成了理论显微镜下的“标本”。这可以说是文学研究界在如何阐释前三十年社会主义文化时普遍面临的“难题性”。

1999年，写完《批评的增长与危机》后，我逐渐意识到，自己所从事的“当代文学”这个专业方向，实际上是中国革命成功、建立新国家的一个产物。我开始花不少的时间，重新阅读前三十年的文学经典和大众文艺读物，也包括很多当时作为内参书出版的黄皮书、灰皮书等。同时，1990年代是中国全面融入全球化格局的时期，许多全球化要素开始进入日常生活，我们也有许多机会接触来自欧美、日韩、中国港台等地的不同学者。特别是西方马克思主义理论和批判文化理论，也是在这个时期完成的一个“翻译工程”，我们在整体知识结构上也发生了很大变化，拥有了某种内在的国际视野。

这种视野的打开，加上对中国社会变迁的观察思考，使我开始慢慢触摸到革命文化曾产生的召唤力和想象新世界的可能性，并自觉思考如何在当代性视野中重新理解它们。

张晋业：相较于1940-70年代的“中国气派”与1980年代的“文化寻根”，1990年代以来，人们对于“中国”及其主体性的理解方式，发生了哪些变化？

贺桂梅：把“中国”作为问题，可以说是在我读书、成长的1990年代情境中才逐渐浮现的新意识。1990年代的“全球化”，非常明确地将中国的主体性问题带到大家面前。中国再也不能像过去那样以欧美的现代化路径为唯一规范的范本。如果不能确立自身的现代主体性，那么在全球格局中你将是不可见的别人的影子。意识到这个问题，不能简单地等同于民族主义的声明，而涉及在全球化格局中如何确立、呈现中国的主体性。随着中国越来越深入地参与、介入全球政治经济文化事务，中国主体性的问题实际上成了一个普遍受到关注、迫切需要中国人做出回答的问题，而不再是1980年代那种基于“落后感”的自我焦虑。

1990年代后期以来的二十余年，中国社会的各个层面、各个领域，都展开着对于中国主体性身份、文化认同及其在国际格局位置的重构实践。

1990年代后期，费孝通针对亨廷顿的“文明冲突”论而提出“文化自觉”，主张冷战终结后的世界是不同文明交流融合的时代，每个文明体都应在全球化格局中重新认识自我与世界。“文化自觉”也成为了21世纪第一个十年知识界的一个核心概念。著名活动如甘阳等人组织“中国文化论坛”，将“文化自觉”作为最重要的口号，批判内在于“全球化”的、排他性的西方中心主义。电影领域，随着全球化推进，1990年代中国本土民族电影工业遭受重创。而21世纪“中国大片”的出现，则呈现出中国国产电影如何顽强地进入全球特别是好莱坞市场体系，从而重塑中国电影产业的样态。文学方面，1990年代以来“中国”越来越成为重要作家自觉书写的对象。当中国作家开始有机会在国际评奖机制中频频露面，他们也会越来越明确地意识到自己是作为中国作家在写作，从而思考自己的创作不同于其他国家作家的特点是什么，自觉将“中国”视为一个焦点问题。

同时我也观察到，进入21世纪以来，中国社会文化心理一个最为显著的变化，是人们越来越能坦然地回归、认同甚至是乡愁式地迷恋中国文化传统。印象深刻的一些现象，包括“百家讲坛”2001年在央视开播，通俗版古代典籍的流传，对修族谱、建宗祠的重视，穿汉服、学养生的热潮，以及非物质文化遗产申报、地方旅游经济建设等。21世纪的第一个十年中这还是一种比较自发的状态。大概从2012年前后，国家与政府开始更有意识地引导，将传统文化重新纳入当代中国的重构。这种认同与接纳当然可以说是一种“传统的发明”，但和西方社会最大的不同是，这种重构有许多并不是无中生有，而是凭依于对某些积淀于日常生活中的长时段、连续性中国文明传统的自觉认知。

上述情形中，人们对“中国”自我感知、自我建构的方式，相较于1940-70年代、1980年代都有了很大不同，也区别于以“反传统”为主流的20世纪。那种落后的焦虑感与“自我野蛮化”自我感知方式正逐渐淡去。发生变化的重要原因，是21世纪以来，中国经济的崛起、全球格局中的中国位置所发生的变化，中国内部社会结构的族群关系、城乡关系、东西部的区域关系等也发生了变化。这些客观事实，使得文化的主体表达当然也会发生变化。如何重新阐释“中国”、重新讲述“中国故事”，成了一个至关重要的主体认同问题。

我今年即将出版的《重述中国》一书探讨的正是这一时段，并更明确地将“中国”作为主题。这本书和我前几本书都不同。前几本都属于历史研究，而这本书更偏重讨论当下思想文化现象。讨论对象不限于文学，也涉及思想潮流、大众文化现象以及我视野所及的各学科代表性研究者所关注的重要问题。我用我的方式，将文化批评做得更接近思想研究，尝试将历史脉络的勾勒和理论问题的探讨，融合在对当下文化思想现象的近距离观察和讨论中。

张晋业：《重述中国》勾勒出21世纪思想文化，在认识、想象特别是叙述中国的基本方法及阐释框架上，所发生变化的基本轮廓与踪迹。您将其概括为“文化自觉”到“文明自觉”。您如何理解“文明”这一概念？为什么最终采用了“文明自觉”的提法？

贺桂梅：在我诸多关于重构或重述中国的讨论中，“文明”是逐渐凸显的一个重要范畴。我对这一概念的谈论始于2011年写作的《“文化自觉”与世纪之交的“中国”叙述》。在全球视野中重新确立中国的主体位置，我觉得从那时起已经是一个得到重视的问题。我花了许多时间阅读社会科学的前沿著作，发现这些著作在理解和表述中国的方式上发生了较大的变化。所以在这篇长文中，我希望描述我观察到的现象，并对其进行追踪、归纳与理论提炼。不过文章的核心词还是费孝通提出的“文化自觉”。在费孝通看来，“文化”是一个有机的人文体系，人生活其中，却“行而不知”；只有在与他种文化的碰撞过程中，外在的挑战和刺激让人们对自己的文化有所“自觉”。因而他强调在“全球化”时期，我们需要“文化自觉”，以此来重新认识自我与世界。

在我看来，在全球化语境中讨论中国的主体性认同与建构，关键问题是如何重新看待三重要素，并组织和重构三者之间的关系。这三重要素，一是前面所说21世纪以来越来越为人们所重视的古典文化传统，二是19世纪后期到整个20世纪的现代性经验，三是21世纪的当代性诉求。能够将当代性、现代性、古典性三者平衡统一起来的一个比较合适的概念，正是“文明”。

这是一个既新且旧的范畴。塞缪尔·亨廷顿在1990年代初期就提出了“文明的冲突”，但当时的中国知识界还没有很充分地认识到“文明”的确切涵义。布罗代尔在其文明史著作中，提到只是从18世纪特别是19世纪开始，“文明”才从形容词变成名词，并且是一个复数的名词。这个说法是值得反复琢磨的。所谓“文明”作为形容词，指向的是一种“单数”的“文明”观，即就单个文明体内部而言，“文明”的出现意味着脱离低级、愚昧、野蛮的阶段，在这里“文明”本身包含着一种价值判断。但是，当18、19世纪资本主义体系全球扩张、原先自足自在的不同文明体发生碰撞时，就产生了作为名词的“文明”概念，它指向的是一种“复数”的“文明”观。每个“文明”都有自己的价值体系，世界也不是单一的，而是由多个文明体构成。这种摆脱了西方中心主义的文明观，在1960年代的全球史、新世界史著作，如布罗代尔的《文明史》、汤因比的《历史研究》、麦克尼尔的《世界史》、斯塔夫里阿诺斯的《全球通史》等中，就已经出现。其重要特点，是不再以民族国家或某些政治群体而是以“文明”为单位，来讲述世界史。

1980-90年代的中国知识界普遍把“文明”理解为形容词。如季红真将新时期文学现代化的基本内容，界定为“文明与愚昧的冲突”。其中，中国被潜在地指认为置身于文明（西方）世界之外的“落后国家”。但是到了费孝通提出“文化自觉”，特别是21世纪王铭铭等谈“超社会体系”，李零等从长时段中国视野重读经典、重新阐释历史地理空间等时，他们开始将“文明”视为名词，用以阐释“中国”。在他们的讨论中，“文明”既不是国家主义的、也不是民族主义的。“文明”大于“国家”，是对一种超大社会体的描述。但“文明”是有限的，有其地理范围与相对稳定的边界。同时，“文明”视野能打通古今、提供一种重新看待传统与现代关系的阐释，这也是所谓“同古今”。在这里，世界被认为是多元的，中国被承认为一种自足的文明体，它有自身的连续性传统、也能吸纳并转化其他文明的资源。对我而言，“文明”是一种描述“中国”的方式：一方面打通古今中外，将中国文明的内在逻辑打开；另一方面则是在世界史视野中确认“中国”主体性的轮廓与边界。

我将知识界与大众文化在阐释中国思路上的这些变化概括为“文明自觉”。首先，“传统”或“古典”在这里开始作为一种重要的当代性因素，被纳入思考当代中国问题及重构中国的视野之中。此时，1980年代那种将传统与现代对立起来的现代化逻辑就已经被超越了。这并不是拒绝现代化、导向“复古”，而是拒绝向已有的西方式现代化的目标与路径“单向集聚”。即在超越西方中心主义的前提下，站在21世纪的立场上，重新整合中国自身的资源，探索具有中国主体性的现代化方式。其次，这里对中国主体性的强调，不能简单说成民族主义或国家主义，而是一种文化主体性的建构，是从实质性的意义上探讨中国作为共同体存在的必要条件，以及全球化时代中国作为国家形态的存在方式。其三，“文明自觉”是一种实践性的诉求。它实际上在不同领域都已展开，只是人们尚未对此有充分的自觉意识，也缺少相应的理论化表述。

总之，将“中国”视为一个“文明（体）”，在“文明”的视野中重述“中国”的文化主体性，我觉得这是一种值得重视的21世纪中国前沿思想文化界的范式性转型。

二 探索21世纪的中国研究新范式

张晋业：接下来您计划如何继续推进自己的思考？在研究重心上具体会有哪些调整？

贺桂梅：下一步的研究重点和研究计划，确实是我近两三年考虑的核心问题。五本书的写作，让我熟悉了当代中国的每个时段，将这些时段用一些宏观的线索或问题勾连起来展开研究似乎顺理成章。但这对我而言有些太过驾轻就熟。关键在于，理解当代中国七十余年的整体历程，并不等同于将五个不同时段简单叠加起来。不论是当代中国、还是当代文学，它们始终是实践性的，在不断推进且仍在展开中的，而非封闭性的、能用静态的结论予以归纳和概括的。

经过这几年的思考和反复尝试，目前我计划将后续的研究重心放在三个方面：

一是关于1990年代及其开启的“长九十年代”的研究。狭义上的“1990年代”，指的是从1989-1990年到2001-2002年这个时间段。这个时段中国社会和知识界初具雏形的现象与问题，有许多一直延伸至今。在这个意义上，从1990年到21世纪前两个十年的三十余年，或许可以宽泛地称作“长九十年代”。2023年或许会是这个“长九十年代”终结的一个时间节点。因此我考虑立足当下视野，回过头来重新讨论1990年代。不仅讨论文学和文学体制，讨论电视剧、电影等大众文化及其市场机制，也讨论思想界和学术界的重要议题。

二是想用一种新的研究框架，我暂且将其称作文明研究范式，来重新讨论19世纪后期以来的现当代中国文学，用学界通行的说法即“百年中国文学”。“百年中国文学”的核心主题是现代化，这个“现代化”到今天可以说已经基本完成。当前，我们需要探索的是一种既现代、又超越西方式现代性的新的思路。我希望能够立足今天，对“百年中国文学”的现代化过程进行一种回顾性的总结、提炼和再阐释。这项研究的分量或许会比较重，也是继续挑战我既有知识结构的议题。

三是继续推进我的性别研究。

张晋业：您为什么会把性别研究作为未来研究的重点之一？近年来，中国乃至世界都兴起了新一波女性主义讨论热潮。在您看来，这一热潮为什么会出现？是否存在着某些限度？

贺桂梅：性别问题其实一直是我研究的一条重要脉络。1990年代读硕士时我就参与到当时的“女性文学”热潮中，虽然博士论文转向了文学史研究，但一直没有放弃关于性别议题与女性文学的讨论。2014年出版的论文集《女性文学与性别政治的变迁》，是对我的性别研究的一次总结，也勾勒出了20世纪中国文学研究不同时期主要性别议题的大致轮廓。目前初步成型的成果，是国家社科项目《女性镜像与当代中国的主体认同》与在讲稿基础上正在修订的《二十世纪女性文学经典解读》。之所以还在打磨而没有马上出版，是因为这些研究持续了较长时间，而我近年又有了些新的思考，部分写成的文章在问题意识与讨论思路上显得相对陈旧。我希望能做出进一步调整，并对其中所涉议题能有更为明晰深入、更具理论性的提炼概括。

的确，近十余年来性别议题在中国几乎成为了最受公众关注的热点之一。这是一个特别需要重视、值得深入讨论的现象，也是我选择将性别研究作为下阶段讨论重点的一个原因。我的一个判断是，从1990年代开始，包括民族、阶层特别是性别在内的族群身份，在中国社会越来越明晰地凸显出来。性别身份不同于民族、阶层等身份的地方在于，它涉及的人群范围最广，最具日常生活性，因而其社会影响力或者说所能释放出的社会动能也会更大。

性别议题在今日中国成为热点，不是一个简单的身份政治问题，而是和中国社会发展到今天，整个社会结构、人群组织、生活方式所发生的巨大变化，有着非常密切的关联。这实际上也是一个世界性问题。一方面，社会发展到一定程度后，随着中产阶级群体扩大、生活质量提升，人们会越来越关注人的问题或日常生活的问题，提出越来越精细化的诉求。而女性可能在这方面是表现得最为急迫的，因为她们总是受到来自各方面的要求与约束。虽然中国妇女解放运动提升了妇女在政治经济上的地位，也冲击了存在于文化观念中的性别刻板印象，但一些性别偏见在今天依然存在，它弥散在我们的日常生活、特别是情感交往这些更为细致的层面。另一方面，随着社会进入现代化的成熟阶段，一同出现的还有出生率下降、人口下降、人口老龄化等社会问题。这些问题都呈现在日常家庭生活中，且很大程度上都是由女性来承担。所以，女性问题，从来就不单纯是女性个人或女性群体本身的问题，而与大的社会结构密切相关。探讨一种可能的思考方式与解决路径，既尊重女性的自主权利，又能回应大的社会问题，将二者协调起来，我觉得是特别需要重视的一个问题。

就当前这一波性别讨论热潮而言，存在着不少可以分析的地方。一是理论化不足及理论资源的局限性。这些讨论，许多还处在一种较为情绪化的状态，提出的问题也尚未得到有效的认知和探讨，缺少自觉的理论提炼和建构。在理论资源上，主要偏重1960年代以来的西方女性主义理论，并常常采用一种较为刻板化的女性主义或女权主义方式、即男女二元对抗的思路去回应问题。而背后的西方女性主义理论资源本身没有得到有效反省。另一个问题，我将其称作“历史的失忆”或“理论的失忆”。在中国，妇女解放运动从19世纪末期开始持续至今，已有一百余年历史。女性生存状态的讨论、女性权利的争取、女性文学的创作，实际上已经积累了很多经验，也形成了一些新的现代传统。今天人们谈论的许多性别议题，在此之前就已提出、并被反复讨论。但很多人对此可能都不太了解，也不够重视。当我们只是提“女性主义”或“女权主义”这一西方式概念时，很容易忽视中国妇女解放运动的实践经验与理论资源，或是虽有所了解，但抱持一种刻板化、简单化判断。

张晋业：谈及性别议题的理论资源，2022年秋季学期您专门开设了女性主义理论导读课，选取多部理论经典进行研读。您并未选取近年来特别热门的一些女性主义学者如上野千鹤子等的著作，而是注重马克思主义女性主义、英美女性主义运动、女性主义与文学研究、女性主义理论的后现代新变等问题及相关著作。这些选择的内在考量是什么？

贺桂梅：这里其实没有特别明确的导向性，也不完全是出于我个人的偏爱。我的基本意图，是对女性主义和妇女解放问题提出以来的重要经典及其议题和解决方案进行重读。

这两年人们讨论性别议题时，上野千鹤子是被征引得最多的学者。她具有鲜明的女性主义批评立场和简洁明快地提出当代性问题的锐利风格，这是她引起人们关注的重要原因。不过在理论探讨的复杂性和深度上，她并不是最具代表性的学者。立场鲜明固然重要，但也容易导向一种刻板化、简单化的女性主义。我觉得比较有利于解决问题的女性主义立场，只有一条最为基本的原则，那就是以实现真正的性别平等为诉求，并在实践中探索如何在尊重性别差异的前提下追求性别平等。另外，上野千鹤子是社会学学者，她在讨论家庭、父权制等问题时，在理论上我觉得缺少一种细腻感，关于人文层面的讨论也不多。她最有新意的地方，在于发明了一些更具当代感的概念如“厌女”等来描述几千年来性别观念中的男女不平等，同时用一种更具当代感的表达，将此前女性主义理论曾讨论过但未得到社会关注的性别议题重新带回人们的视野中。

在女性主义理论导读课上，我希望总体性地勾勒历史上不同脉络的女性主义理论与实践，分析其如何描述和批判歧视女性的社会文化现象、如何争取女性权利、如何构想一种更合理的未来性别关系与社会形态。我认为理论经典并不提供标准答案，应当重点阅读和思考的是它们提问、解答的方式，目的还是为思考当下中国的性别问题提供资源。

这其中，马克思主义女性主义最早且最明确地站在女性立场，系统地分析了女性“第二性”位置的历史生成过程，从中提取并分析“家庭”“私有制”“国家”等造成女性问题的社会范畴，并提出一些解决问题的可能方案。1960年代欧美第二波女性主义浪潮，更多聚焦于文化问题的讨论，这些讨论剖析了女性某种无意识的自我压制，并有力冲击了社会普遍存在的关于性别的刻板印象。

但今天如果只是停留在这些层次，肯定是不够的。一方面，人们都意识到性别议题的重要性，其间存在的某种愤怒情绪是真实的。这种情绪，不仅源自消费社会条件下政治或经济层面上的性别不平等，也来源于弥散在文化、观念、情感这些更细腻的领域中的性别不平等、性别偏见、性别约束，它们以一些更精致的形态微妙地存在于我们日常生活的方方面面。另外，中国自身是具有独特性的。在共享世界女性主义普遍议题的同时，中国在一百余年的妇女解放运动实践中形成了一些具有借鉴意义的解决思路，需要我们重新将其理论化。

当然，性别问题不只是理论问题。但如果你没有办法在理论上把这些问题讲清楚，要推进相关社会实践、展开更多的可能性探索，肯定是更困难的。

张晋业：接下来请您谈谈为什么会选择1990年代作为下一阶段的又一探讨重心？对于当代中国而言，1990年代及其开启的“长九十年代”处在怎样的位置？有着哪些特质？

贺桂梅：重新讨论1990年代并将其与当下关联，首先是基于对我自身学术经历和个人记忆的总结与反思。在回顾自己已有研究的过程中，我重新翻阅了1999年完成的《批评的增长与危机》。这本书是我作为初学者的稚嫩习作，是从历史当事人的视角捕捉、描述当时的文学批评重要议题。重读旧作，我仿佛是忽然之间，才意识到我脑子里对1990年代的印象还是比较固化的，可以说还停留在二十多年前，是未经反省的、没有跳出自我经验与记忆的一种“自然”状态。谈到1990年代，我们就会想起1980-90年代之交的社会震荡、知识界分化、工人下岗、亚洲金融风暴等等，好像那是一个充满忧患的混乱时期。另外，在重读《渴望》《编辑部的故事》《雍正王朝》等影响广泛的电视剧时，虽然当时我对它们其实没那么投入，但这些电视剧的主题曲旋律、特别是那时的许多情绪性感觉还保留在记忆中。这也是作为亲历者，对于自己所生活时代产生的许多难以被学术化、理论化的生活感觉。

实际上，如果跳出我们曾经生活的历史、走出20世纪，站在21世纪重新回头看，从1990年代开始的这个“长九十年代”可以说是当代中国非常重要的一个时段。我的《重述中国》像是一份观察思考“长九十年代”思想文化的记录。在最初的思考中，我对于1990年代以及“长九十年代”其实并没有太自觉的认识。从2015年开始，我几乎每年都会开设“21世纪中国文化热点”讨论课，和学生一起追踪探讨前一年出现的现象级文学作品、影视剧作、学术著作等。通过开设这门课程，我对21世纪文化现象，对于“长九十年代”中一些问题脉络与当下格局的形成过程，有了更具历史感的理解，也积累了很多材料和判断。

我的基本判断是，21世纪中国社会那些重要政治经济格局、社会文化现象、思想议题等，源头都在1990年代，而不是1980年代。此前我们会有意无意地将1980年代迄今的当代中国“后四十年”放在一起来看，并将“后四十年”与“前三十年”对立起来，认为1980年代开启了当代中国的后一阶段。但站在21世纪的今天可以发现，虽然1980年代急切地反思前三十年，但这种反思还是在20世纪中国革命内部展开的，其理论资源、批判方式都主要来自于社会主义中国文化自身。应该说这是一种“自我批判”，并且那种社会主义革命的精神气质依然存在。

可以说，1980年代是整个20世纪中国革命的一个内在构成部分。如果谈论它和今日中国的关系，可以说这是一个“承上”的时段：它对当代中国的社会主义革命，包括整个“革命的20世纪”的主题，进行了一种自我批判与自我开放，以这种方式将其承接到今天。但它并不是一个“启下”的时段，承担起这一功能的是1990年代。原来我们会认为，1990年代是1980年代改革开放的深化与推进，是20世纪的尾声。但现在看来，1990年代及其开启的“长九十年代”，具有不同于1980年代、乃至整个20世纪的内在逻辑和社会文化议题。1990年代实际上开启的是一个新的历史阶段。在此意义上，1980-90年代之交历史转折的意义可能要更重于1970-80年代之交的历史转折。1980年代已经属于历史，但1990年代与我们今天的现实仍有着密切关系。

基于这些判断，以及对我作为亲历者的历史经验与记忆的反省，我觉得重新研究1990年代及其开启的“长九十年代”是必要的。杰姆逊说，我们只能通过“文本”才能到达“历史”，所有文本都是被书写的文本。但是，“历史”又不只是“文本”。亲历者的记忆，有一些是被书写的、是文本化的，但也有一些是未被书写而仍旧存在着的，这些经验可以挑战或补充既有的书写文本。因此，我希望在超越历史当事人的限制的同时，将一些个人生命中携带的经验与记忆重新带入研究中。

在知识界特别是文学研究界，我发现近几年，人们也开始不约而同地重新关注1990年代。这里涉及研究者或思想者群体的代际更迭。1980-90年代出现并在较长时间主导历史舞台的一代人，今天多年逾古稀，他们多已进入完成历史使命、总结自身的阶段。而在我对“70后”同龄人的观察中，许多人似乎仍旧停留于1990年代的历史感觉，滞留于一种青春期式的对抗姿态，而没有意识到我们离开1990年代也快三十年了。上代人的完成与我们这代人的自我反思，也为重新思考1990年代及其开启的“长九十年代”提供了条件。

另外，我观察到当下的大众文化也开始重新讲述这段历史。比如2022年年初的《人世间》、年底的《风吹半夏》，以及2023年年初爆火的《狂飙》，它们都不再局限于讲述1980年代或1950-70年代的当代中国历史，而开始将1990年代及其开启的“长九十年代”作为叙述对象。这其中也有疫情三年带来的深刻影响。三年前，我们的生活节奏都很快，生活感觉也很忙乱，似乎存在着无穷可能性。经过这三年，我们被迫有所停顿，同时也感觉到我们可以更为平稳地生活。从改革开放开始，中国经历了四十余年的发展，可以说已经“化成现代”。立足今天在一种反思性的自我观察视野中，会发现1990年代已成为历史，甚至21世纪的前两个十年也正在成为历史。

张晋业：“重写当代文学史”，或更准确地说，生成一种新的理解中国与世界的方式、探索“当代文学史”乃至“百年中国文学史”的阐释新范式，似乎是贯穿您学术历程的一个重要诉求。这也涉及您下一阶段的又一研究焦点。能否请您谈谈对此的基本考虑？

贺桂梅：“百年中国文学”的进程，实际上是一个“中国文学”的“现代化”过程。但只是采用这一现代化过程内部所产生的现代性范式，包括“启蒙”范式、“革命”范式、“现代化”范式等，肯定不足以解释这一过程本身。就好比你不能用你所追求的东西来解释你自己的经历，否则就会构成自我封闭的循环论证，而缺少一种将自我对象化的自觉反思。我在《“新启蒙”知识档案》中也提到，用“新时期”这类1980年代的自我表述范畴，来阐释1980年代文学与文化的历史实践，这不是一种历史研究，而是一种社会实践或文化实践。对于“百年中国文学”的重新叙述，也应是一种更为历史化的讨论。“百年中国文学”从启动到发展，到21世纪已经完成了“现代化”的过程。站在21世纪的今天重新来看，“现代性”反而不是“百年中国文学”唯一的品格，它所呈现出的最为突出的特质，是那些被现代性意识和追求所排斥出去的东西，实际上已包容、涵纳于现代性建构之中。

因此，我们需要探索一种新的研究框架或范式，来重新讨论“百年中国文学”。大体上，我会将我所设想的新的范式，称作文明研究范式。这也和前面讨论的“文明”“文明自觉”概念相关。这个范式是现代性的，同时又超越了那种西方式的、定型化的现代性想象，是一种更具包容性的“现代性”。也就是说，这个范式不能只是展示“百年中国文学”的“现代化”诉求、过程和具体历史样态，而应当呈现那些曾经被现代化意识排斥出去的因素如何实质性地参与到这百余年的中国文学的发展历程中。此外，这一范式不仅仅指向“百年中国文学”的构造过程，也应当指向涵盖了古代文学的“中国文学”整体，呈现出“中国文学”更为完整的面貌。这不是要用传统的“古典中国文学”来收容“百年中国文学”、将后者接续为前者的一个小尾巴，而是希望思考如何才能基于21世纪当代性建构的诉求，把“百年中国文学”视为“中国文学”整体中的一个非常重要的特定段落，对其进行更为历史化和理论化的探讨。如此，在这一百余年中国文学的现代化进程中，“百年中国文学”与“古典中国文学”二者关系问题，就会变成一个需要重新考察的重要面向。

张晋业：从“文明”的视野重新观照“百年中国文学”，似乎也蕴含了您对于“文学”的根本性理解。您如何理解“文明”与“文学”之间的关系？您所说的文明研究范式，并不简单导向“复古”，而始终包含着一种21世纪的当代性立场。那么，您又如何理解“20世纪（中国）”与“21世纪（中国）”之间的关系？

贺桂梅：布罗代尔说，“文明”重叠着地理空间、经济形态、社会组织、精神文化等多重面向，不同文明体由于受到地理空间的限制，在经济形态、社会组织、精神文化等方面所呈现出的特点都各具特殊性，而最能够体现一个文明体特性的，是由宗教、典籍等所表达的精神结构。我想，对于20世纪中国而言，最能体现百年中国核心精神诉求的，可能正是文学。这也需要我们对“文学”本身做出更为宽泛的理解。文学关涉人的内面，是精神性的表述，最能够触及人类的精神、心灵、情感；同时它又具有整全性，是文明体内在世界观与内在心态的表达形态，它有着提供一种对于“世界”的整全理解、并不断吸纳和借鉴他种文明的能力。在这里，“百年中国文学”不仅是一种形式创造，它在“百年中国”承担起的是传统社会中宗教、四书五经等所扮演的角色，它建构的是现代中国人的精神世界。

这其中特别要提到传播媒介的问题。“古典中国文学”主要是一种文字的文学，它和士大夫阶层是关联在一起的。“百年中国文学”同样是文字的文学，这是其接续、传承“古典中国文学”的地方。但是，其作为“现代性”的文学与“古典中国文学”的断裂点就在于，现代资本体系中印刷工业的出现，使得它虽然仍然以文字为媒介进行精神表达，但在出版与传播机制、作家创作与读者阅读接受等方面，与“古典中国文学”有了根本性的不同，更不要说在想象人与世界二者关系的方式上所发生的变化。

20世纪中国完成了国家和社会的现代转型，文学在其中扮演了至关重要的角色。但到21世纪，人们常常会说文学正不断“边缘化”、或者说文学已经“终结”“死亡”。这个说法是比较简单粗暴的，也不够准确。更为恰当的说法是，文学在21世纪已经不再是唯一的或最重要的组织和呈现中国人精神状态的媒介了，但实际上文学还在持续。如果从叙事的角度来看，文学作为一种叙事方式在21世纪还是非常重要的，只是它与电影、电视剧等大众文化更密切地交融在一起。就像整个21世纪中国和20世纪中国的关系、或者是“百年中国文学”与“古典中国文学”的关系一样，今天的文学从自身特质，到存在方式、传播媒介，再到与国家的关系，相较于“百年中国文学”，既有延续，也发生了巨大变化。

这也涉及“20世纪（中国）”与“21世纪（中国）”的关系问题。显然，我现在的关注重心越来越放到了21世纪。这是因为，我们长久地站在20世纪内部去思考问题，而21世纪早已到来。虽然表面上看，20世纪的主题在21世纪不断浮现、绵延，但在政治、经济、社会、文化、特别是人的精神状态等方面，21世纪已经呈现出了诸多区别于20世纪、为其所不能覆盖的特质。强调21世纪不同于20世纪，当然包含着对于“革命的短20世纪”或者说社会主义实践本身的某些判断。这并不是简单地说革命就过去了，而是想去探索这样的问题，即如果今天依然能够展开社会主义革命实践的话，那么它在21世纪应该是怎样的样态。这需要我们真正勾勒并认识21世纪的现实状况，并在此基础上讨论未来。20世纪的重要价值，也应当经由21世纪中国人的当代性判断，才能真正绵延到现在。

三 中国故事与人文学的想象力

张晋业：在我看来，您的研究不是纯粹的文学研究，而是跨学科地探讨文学问题。因此，不少读者会觉得很难把握您的研究领域。您如何理解自身这种学术风格？这种风格的养成有哪些历史因素？

贺桂梅：以不同代际的学者、以及“70后”同代学者为参照，我发现我的研究方式还是挺特别的。我的研究有专业基础，但并不仅仅局限在纯粹的文学专业里面。对我来说，讨论一个文本、一个作家、一种文学史现象，并不满足于仅仅围绕这些对象做材料整理与分析判断，也不满足于仅停留于文学专业领域与文学研究者对话。我会进一步去追问，这些文学的问题，是如何在某些社会结构、历史语境等制约性因素中产生的，它的动因与问题意识是什么，这样一个社会结构包含了当代中国哪些阶段性的总体特点等。我希望能够把文学的问题放到一个更大的场域中展开，去追问文学问题的根源，这样才能将研究的视野与格局充分打开，回应包含文学但又不限于文学的更多问题。

回过头想，我的这种思想追求、思考视野、研究风格，确实与我求学期的氛围有关。用一个不太准确的说法，这里包含着一个“1990年代原点”。1990年代的十年刚好对应着我的整个求学生涯或者说学术青春期。1990年代是一个思想界十分活跃、分歧也非常大的时期。当时对我影响最大的是“新左派”与“新自由派”之争。实际上用“左与右”这种提法描述这场论争并不合适，造成分歧的真正问题是如何解释1990年代后期的中国社会，特别是其“市场化”与“全球化”，这其中应该予以批判的对象是什么。这场论争，包括我所接触到的“文化研究的亚际批判知识圈”，都会启发我去思考，如何才能通过学术与思想的方式与社会现实产生互动。所谓互动，就是认识现实、并以不同方式介入并改变现实。对我而言，这可能是领悟到何谓“学术”、为何“学术”从而真正成为“学者”的开悟时刻。论文写作是一种“技术”，可以通过学院体制内的专业训练习得。但感受到从事学术研究的深层动力，将学术研究作为认识自我、认识中国、认识我们所生活的世界并介入现实的方式，这是1990年代给予我的最大馈赠。

但这个“1990年代原点”也有其局限。最大的问题是，1990年代知识界多是在“左与右”的维度上思考问题，而实际上，中国问题还包括“古与今”“中与外”“一与多”“上与下”“心与物”等多个维度。关于1980年代为什么要“新启蒙”、1940-50年代的转型与社会主义的确立是如何展开的、1940-70年代社会主义实践与人民文艺实践的进程存在着哪些经验教训，这些是1990年代提出但并未深入讨论的问题。我是在完成我的当代中国分段研究的五本书后，才意识到自己的学术研究存在着这样一个“1990年代原点”。通过这些年的研究，我也早已走出了这个“原点”。这可以说是“走出20世纪”，而后真切地“进入21世纪”，并重新思考中国现实和中国问题的过程。

张晋业：我留意到，作为文学研究者，您虽然强调关注当代中国与文学问题所处的全球格局、政治经济条件、社会历史情境，但您始终不是像社会科学研究者那样直接进入这些层面的讨论，而坚持以“文学”或更广义的“叙事”作为探讨的中介。这其中的考虑是什么？

贺桂梅：以文学研究为“中介”，这是比较准确的表述。我有比较多的机会和社会科学的学者在一起讨论问题，虽然我认为自己还是比较熟悉社会科学的相关表述且共享着相同或相近的问题意识，但我始终还是会从文学这个角度来讨论，否则我与他们就没有任何差别。我关注“中国”、关注“思想”，文学研究始终能够为我提供一个坚实的支点。这也会让我反过来意识到文学的独特性所在。

文学区别于其他学科、区别于其他叙事媒介的最大特质，在于能够从其内部，精神性、主观性地创造一个整全的世界，而这个世界又与外在的现实世界有着密切的互动关系。历史学关注一些具体的历史对象，对其进行考辨；哲学更关注一些抽象的、超越时空的根本性问题；社会学关注的是某些社会群体、社会结构，即人与人之间的关系；人类学则倾向于将某个群体作为“他者”展开有距离的反思；政治学关注的是权力结构和权力机器的运作……相较于这些学科，文学是叙事性的，其内在的整全世界包容、涵纳了不同学科所讨论的内容。而相较于其他叙事性媒介如电影、电视剧、互联网新媒介等，文学是以文字而非图像或声音为主要载体，与人的“自然化”语言表达、思维方式或精神世界，存在着更为密切的内在关联。

但文学或一个叙事性文本从来不是自动“敞开”的。我们在阅读一部作品时，能够从这个文本里看到更丰富的内涵、能够将其内在的整全世界完全打开，这并不是通过文学阅读的技能训练就能做到的。我以前用过“先走出去、再走回来”的说法，来描述这一将文本打开的过程。所谓“先走出去”，指的是我们不应只是关注文本的形式，也要关注它的形式与内容所共同塑造的那个整全的世界；而要打开这个文本内部的整全世界，不能只是停留在纯粹的文学视野中，而必须对与之互动的文本外部的现实世界有更为理性的认识，此时社会科学能够为我们提供更为丰富的视角与途径。所谓“再走回来”，这个说法其实并不是特别准确。我想强调的是，尽管我们借助社会科学打开了视野，但在讨论的时候，最终还是要立足于文本，以文学问题或叙事问题为切入点展开讨论。这不是说“回到文学本身”或强调“语言是存在之家”。更确切地说，是要回到以文学为代表的叙事行为（也更广泛地包括电影、电视剧、甚至思想或理论的学术著作）去探讨，在文学的内在整全世界与外部现实世界的互动过程中，文学表达了什么及其所能够承担的功能是什么。一方面，文学或叙事呈现现实世界的状况与问题；但另一方面，文学或叙事也用自己的方式参与着对现实世界的建构。如果只是将文学作为历史研究、社会研究的材料，那么实际上被忽略的是文学介入、参与、改造、建构现实的能量。

张晋业：除了关注中国问题和文学或叙事问题，您也特别关注思想问题，这也使得您的研究带有比较鲜明的理论色彩。您如何理解“学术”“思想”和“理论”之间的关系呢？

贺桂梅：“思想”是我的研究的又一关键词，它不完全等同于“学术”。“学术”有其体制，也有一套规范，比如材料是否扎实、注释是否准确、论述是否周全等等。但“思想”不同，它是一个活的东西。它不只是关注某些观念的内涵，而是特别强调人与其所处现实世界之间的互动。在这里，“实践”的面向被凸显出来了。我并不满足于将我的研究仅仅定义为“学术”，因为我并不只是用一种技术化的表达方式，去言说一个想法、一个观点。我更愿意说，我的研究是用“学术”的方式去探讨“思想”。

在我的研究中，很多人会辨识出比较强烈的理论色彩。这也不是我刻意追求的，我特别不愿意从某些理论出发去裁剪文学与文化现象。因为思想本身就意味着一个研究者需要不断去反思如何与自己所置身的现实发生互动关系，这就会衍生出很多问题；而思考、回应这些问题时，需要借助一些具有概括性的模型，“理论”正是能够帮助我们阐释问题的诸多模型。思想本身是很宽泛的，而理论会使得思想具有某种概括力、从而更具有效性。在我看来，传统思想史研究的局限，在于他们总是预设了某些提问方式或认为某些问题是有效的，而提问方式、所提出的问题、判断标准本身等，没有得到彻底的追问。而只有在不断追问的过程中，“理论”的意义才能凸显出来。“理论”具有自反性，具有对思考问题的模式、讨论问题的范畴、解决问题的模型等的有限性的自觉反思。换言之，理论是思想的某种“工具”或“模型”。

张晋业：在我的理解中，“想象力”或许是把握您的学术风格的关键词。从您几本自选集的书名如“人文学的想象力”“打开文学的视野”“打开中国视野”等，也可窥见您对这一范畴的重视。另外，对于研究者的人文修养与主体境界的思考，也是贯穿您近年研究的一条线索。可否请您谈谈这些方面的考虑？

贺桂梅：就我的学术研究总体来看，“想象力”确实是一个经常提到的范畴。最初提出这个概念，是受C·赖特·米尔斯《社会学的想象力》的启发。他说“想象力”是一种能力，它能够让人将个人的甚至是私密的困扰，与结构性的公共议题建立起联系。也就是说，“想象力”是一种既立足于个人、又超越个人的思考能力。但米尔斯说的只是一种方法。而且他始终是在“个人”与“社会”的二元对抗关系中谈问题，但人和世界从来就不只是对立的，人可以成为世界的理解者与推动者，人的主体精神世界也是可以不断提升的。实际上，我借助“想象力”所想要谈的东西，指向一种人文学或人文研究的更高境界。

我理想中的学术研究，研究者个人的能动性，应当放在重要位置。无论谁做学术、怎样做学术，最终是由研究者个人来完成的，她/他是全部问题的起点、是全部活力与创造性的来源。很多时候人们为了追求学术的客观性，反而对此避而不谈，但学术与思想研究恰恰因此才能持续推进。如果研究者个人缺少这种“能动性”的自觉，可能会陷入技术性的规范与操练中。这当然也不是说，要将学术与思想变为完全个人化而缺少公共性的表达，而是去思考如何既能立足于研究者的个人修养、能动性，又能推进学术与思想研究、推进公共议题的讨论。强调研究者个人的“能动性”并不会让研究回缩至个人主义或主观主义，因为个人的修养、视野、格局是可以随着认识与实践的过程而不断扩大和提升的，最终可以达到一种“忘我”而更具包容性的境界。

如果我们的学术研究工作是有价值的，那么这种价值不是技术性、工具性的价值，不只是一种知识的积累传播或理论的操演，这些都是第二性、且容易达成的。学术研究的价值更在于，应当能够让我们具备一种能力，认识外在世界，并将外在世界不断转化为我们内在的精神构成，从而在人格修养和主体境界上有所提升；而后，才能让我们反身去把握我们所置身的世界，小到学术规范、职业伦理、教育机制、学院体制，大到社会、国家、区域、全球，思考我们作为具有“能动性”的个体能够在其中做些什么，进而依托这些或微观或宏观的体制“机器”，将学术与思想研究转化为一种社会实践，以此来回应现实、介入现实。这种精神性的诉求并不容易达成。

这是我用全部学术实践在推进思考和反复体认的问题，也是我在近年人文教育实践中希望能够分享给学生的。不过，实际的情况往往是“术”可传而“道”难传，每个个体的情况都有所不同，所能达到的程度也有高低之分，其中没有一定之规。关键是要生成主体“能动性”，我想这才是人之为人更为根本的东西。特别在今天，我们面对的是空前发展的媒介革命、空间革命与新技术革命，这一点显得更为重要。

这也是我近些年会比较关注“修养”和“境界”理论的原因。冯友兰在《贞元六书》中建构“新理学”时，特别强调中国哲学区别于西方哲学的最大特点，在于它强调主体的境界与修养，并且认为这种内在境界是可以不断提升的。近年来我借助一些作家作品，来讨论自己对于人文修养“见自己”“见天地”“见众生”三重境界的理解，也是想表达类似的观点。

实际上，这也是马克思主义辩证法或实践哲学的要义所在。我们谈“理论和实践结合”“主体与客体统一”，这种“结合”与“统一”所导向的“一”放在什么地方？实际上在实践的过程中、在无数个瞬间，那个“一”最终体现在作为个体与群体的实践者身上。我们从现实经验或前人研究中得出一些理论性结论，这些理论只有被实践者所吸收才可能转化为一种社会实践，而在社会实践中又能够提炼出新的理论，如此循环上升。

将人、或者说实践者放到核心的位置，这是我谈论“人文学的想象力”的方式。我相信，这其中也蕴含了今天人文研究的重要意义与价值。

（作者单位：北京大学中文系）