中国作家协会主管

一、“既内且外”的“70后”代际经验

李浴洋：贺老师，首先感谢您的信任，指定由我来完成此次访谈。如今您已凭借自己在中国当代文学史、思想史以及晚近二十年间的文化现象研究等领域的成就，而被视为“70后（人文）学者”的重要代表。您的首部自选集《打开文学的视野》正是“身份共同体•70后作家大系•文学评论卷”中的一部。当然，对于一位学者而言，不应完全依据代际标签对其做出评价。但我发现，与“老三届”和“80后”高度自觉的自我意识相比，夹在中间的“70后”一代的形象其实是相对模糊的。所以我想就从您的这一身份特征开始今天的访谈。

贺桂梅：无论在文学界还是学术界，“70后”前有在80年代文化舞台上亮相并且叱咤风云多年的“50后”“60后”学者，他们是我们的师长辈，后有早早出台、气势夺人的“80后”甚至“90后”，他们是我们的学生辈。夹在两个自我意识高涨的代群之间，确如你所说，“70后”一代的身份意识和主体面貌是比较模糊的。就我个人的经验来说，我对自己的代际身份有一个“延迟”发现的过程。我从90年代初期进入大学，然后慢慢有机会发表论文，并且有幸在许多场合作为“新生代”发言，但当时并没有代际这种意识。

我第一次意识到“70后”这个身份的某种有效性，大概在2010年左右，当时《南方文坛》杂志和中国作协在华东师范大学举办了一次关于梁鸿的《中国在梁庄》与70后批评家的讨论会。在那次会议上，我见到了许多只闻其名、不识其人的同龄学者。和这些同龄人同在一个会场，忽然才意识到，原来我们是“同代人”：同在70年代出生，同为青少年经历80年代这个文学的“黄金时代”，同样在90年代进入大学读书，然后在那样的时刻，我们都已年过而立，身为已不年轻的“新生代学人”发出声音。那次会议讨论的一些话题，让我发现原来我们的问题和困惑也是接近的。不过这些还只是朦胧的感触，大家都还没有自觉的代群意识，更不要说因为这种意识而结成怎样的小团体。印象比较深的一个细节，是我们“北京团”的几个人坐同一趟飞机到达上海，彼此却没有联络。到机场去接我们的《南方文坛》主编张燕玲老师，看着我们散兵游勇一样陆续出站，开玩笑说：你们70后真的都是些“个人主义者”啊！估计张燕玲老师见惯了80年代文坛成群结队、拉帮结伙的群居风气，对于我们这些“穴居”的学院派感到有些匪夷所思。

李浴洋：您以“散兵游勇”描述“70后”，十分形象。其实，作为“70后学者”，更为重要的也许不是建构某种群体意识，而是要对自身的代际经验产生自觉。那么，您所谓的这一“延迟”的发现过程，最终是怎样完成的？

贺桂梅：上海会议让我想到在自己孤独的学术旅程中，其实有许多同龄人，他们和我分享共同的文化记忆，我们有着相近的人生经历，并有着相近的学术体验与人生感悟。这种感觉无论如何都会让人觉得心中有一份暖意，并生出去了解和认识自己伙伴的热情。

那次会议结束后，《南方文坛》邀请参会者组织了一次70后批评家笔谈，我在短文中表达了自己对文学研究及同代人的一些看法，后来，也为刘复生、毛尖两个同龄人写过评论文章。大概2016年的时候，孟繁华老师来邀我参与“70后作家大系•文学评论卷”，于是有了《打开文学的视野》这本自选集。作为“50后”的孟繁华在丛书的总序中表达了他对“70后”的看法，既有对我们这一代好像要登上历史舞台中心的期许，也有对我们这一代面目比较模糊的隐隐失望。我当时还给他写信，表示不大同意他对代际做过于切实的理解，虽然他以前辈和领袖般的宽容把我们第一次集体推向了文坛。当时还说等书出来后，做一个“50后”和“70后”的对谈。不过事情总是这样，想法很多，真正实践的却很少，最后不了了之。

我在这里描述自己对“代际”身份的发现过程，并不是要印证学界对于代际的一般看法。代际、代沟、代群这种社会学的描述方式，追踪起来其实源自第二次世界大战之后美国的社会学界。从社会结构变化上是美国战后“婴儿潮”及这一代人登上历史舞台，而在学术理论上则是米尔斯等社会学家相关著作的热销。李泽厚在1979年出版的《中国近代思想史论》中首次提出20世纪中国六代知识分子这一说法之后，代际的说法被80年代中国文化界自然地接受下来，成为一种分析知识群体与社会结构关系的普遍方法。使用代际区分最普遍的是电影界，先有“第四代”“第五代”的说法，然后倒着推出了“第三代”，顺着推出“第六代”。

李浴洋：您认为代际差异是自然而然的吗？具体到您来说，意识到自己的“70后”身份意味着什么？它又在多大程度上可能转化成为一种学术视野与思想方法？

贺桂梅：“代际”并不是自然的社会人群的区分方法。代际区分的有效性，需要至少两个条件：就客观条件而言，是一种比较大的、波及较多人群的社会结构性变化。在80年代中国，代际区分之所以有效，客观方面的原因是当代中国的重要社会运动、政治实践等，造就了同龄或相近人群的共同遭遇，比如“文革”期间的“上山下乡”运动，当代历史上的“反右派运动”，70年代后期恢复高考制度，以及80年代高等教育学院体制的恢复与扩张等，这些才是造就80年代某一年龄段人群集中出现、人才辈出的客观历史条件。对于我们“70后”而言，实际上也有造就这种代际识别的客观社会条件，就是说，在我们长大成人的过程中，中国社会也发生了一些结构性的变化。比如我们出生的70年代，正是“文革”的尾声，所以一般“70后”大致都对“文革”和社会主义革命有模糊的童年记忆；而我们的青少年时代经历的则是80年代的改革开放时期，因此一方面我们都有“文化黄金时代”的经验和感受，但同时觉得“主角不是我”，主角是我们的师长辈。另外我发现，因为80年代也是中国城市化进程最快速的时期，而我们70后的大部分人小时候都有乡村生活经验，因此我们可以说是在中国城乡关系发生结构性转变中长大的一代人。这也是我们与作为“独生子女一代”“都市化一代”的“80后”不一样的地方。对于“70后学者”而言，我们共同的最重要经验是，我们都在90年代进入大学，受过相应的学院学术训练，因此，90年代中国的学院知识体制与思想氛围，其实是我们作为“学者”成长的重要背景。就我个人的体验来说，我们在精神和自我意识上好像更亲近80年代，但我们的知识结构、学术谱系和思想诉求其实是在90年代的知识界和学院体制中形成的。

代际身份的形成，客观社会变化只是外在的必要条件，更重要的是需要有主观体认和自我意识，这就是一种感觉到自己“生活在历史”中、领会到“历史塑造了我”的主体自觉。在同样的社会结构性变动所塑造的人群中，并不是所有的人都有代际意识，只有那些对自我与历史、个我与社会结构、个人与时代有着自觉的反思诉求的人，才会领会到“一代人”的存在，并以此去召唤、组织自己的“同时代人”。在这个意义上，“代际”身份是一种高度主观化的实践性身份认同。在代际身份的认同意识上，包含了两个层面的精神活动：其一是个人如何超越个我意识的限定，而认识到塑造了自己的社会历史结构的存在。意识到“代”的存在，也是超越个人主义而领会到自己生活在历史中的时刻。这使我们看待问题、分析问题的视野会变得比较开阔，而不会总是拘囿于一己悲欢。对我而言，这是与“中年意识”同时到来的。可能人年轻的时候，总是比较关心自己，情感动机和思想意识都比较自恋。看见他人的过程，其实是一个忘记自我的过程，也是一个能够在更开阔的社会与历史格局中恰当地评价自己、定位自己的过程。这时谈论问题的方式、分析问题的基本思路都会与以前有所不同。意识到那些塑造了你自己的社会、文化、历史结构，也同样塑造了他人，这也是一种悲欣交集的体验。

不过，代际意识也并非仅仅是这样一个简单的自我否定过程，我认为意识到自己如何被历史塑造，还包含了另一个层面的精神活动，就是看到自己这一代人的局限，同时也意识到其他代群的特点，从而从一种更具总体性的历史视野中分析和讨论当代中国的社会文化问题。从经验上来看，代际意识和身份的形成常常是对抗性的或表演性的，说我跟你不是同“代”人，往往意味着要从“你们”那里争取属于“我们”的权利。我理解的代际意识不是这样一种“身份政治”。相反，由于意识到塑造代际身份和意识的总体性社会结构，我们更多地需要强调的不是代群之间的差异乃至撕裂，而是在超代际的共同体意识中如何直面中国社会的问题。人类社会的传承关系，始终包含了这种代际之间的合作和沟通。领会到这一点，也许我们能更宽容地看待不同时代和不同人群之间的分别。特别是在面对当代中国的文化问题时，这种既内且外的代际身份意识，我觉得可以使我们在讨论问题时更具当代性的整体性视野和对自己学术研究限度的自觉意识。

二、90年代的文化理论与“觉悟”时刻

李浴洋：刚才您谈到，包括您在内的“70后学者”更加亲近80年代，但“知识结构、学术谱系和思想诉求其实是在90年代的知识界和学院体制中形成的”。是否可以这样概括：您置身其中的90年代构成了您的学术思想的某种“原点”？

贺桂梅：你的这种判断很准确，90年代确实构成了我学术思想乃至整个学术研究的某种“原点”。我是1989年考入北大，军训一年后，次年才到北大中文系入学，然后读完本科、硕士、博士，2000年留校任教。我的十年求学生涯刚好与整个90年代的历史重叠，也亲身参与、见证或体验了90年代人文知识界许多重要的文化事件。

比如90年代学界第一个重要的文化事件，是“后新时期”概念的提出、“人文精神”与“后现代主义”的论争。“后新时期”概念的主要提出者张颐武老师，是北大中文系当代文学教研室的老师。1993年秋天，我还是大学三年级的小本科生，选修了他的一门课，课名忘记了，好像是“后新时期批评研究”。我那时还是一个热衷于存在主义诗学和浪漫主义纯文学观念的学生，张颐武老师的解构主义思路大大地刺激了我。一边觉得他怎么可以这么谈论我心目中那些“神圣”的事物，另一边又觉得“原来如此”：神圣之物是这么被构建起来的。我现在还记得当时的心情，既有智识被开启的喜悦，也有原先信奉的文学观价值观被打破的紧张乃至某种被“亵渎”的感觉。我在那次课上提交的作业，是用解构主义的方法重读“新时期”文学的开篇之作即刘心武的《班主任》，那简直可以说是一个启蒙主义的我与解构主义的我互相交战的结果，我第一次体味到了学术研究的精神愉悦感。那篇文章被张颐武老师从一堆学生作业中挑选出来，推荐到《文艺争鸣》杂志发表了。这是我正式发表的第一篇学术论文，也是我所有学术工作的起点。

又比如，我在1994−1997年读硕士研究生期间，开始参与女性文学批评。1995年第四届世界妇女大会在北京顺义召开，文学界、学术界、媒体界等形成了一个不小的热点，称之为社会热潮也不过分。我开始读王安忆、铁凝、林白、陈染、徐小斌、徐坤等人的小说，开始在戴锦华老师开设的女性文学和女性电影课上接触到女性主义理论，并意识到自己的性别经验与学术研究之间的内在关联。大概在1995年，洪子诚老师开设了一门“当代文学专题”的讨论课，研讨90年代新出现的文学与批评现象。我在那门课上选择的是女性文学问题，尝试用女性主义理论解读90年代女性文学热中的作家作品。这种热点问题研究当然也容易获得发表的机会，这是我接下来在《东方》《北京文学》《文艺报》等杂志发表了几篇女性文学论文的契机。我的硕士毕业论文也是以90年代女性文学作为选题。此后，虽然时有断续，但女性文学与性别研究却一直是我研究的一个主题。90年代后期参与中央电视台《20世纪中国女性史》专题片的撰稿、2004年起开始参与丁玲研究会的工作、2006年申报“女性镜像与当代中国的主体认同”课题、2006年开始连续开设“20世纪中国女性文学经典”课程等，都是这一脉络的研究推进和展开。

李浴洋：正如“存在主义”与“纯文学”观念在80年代风行并且成为时代标识一样，“后现代主义”与“女性主义”的兴起也是90年代极具征候的文化事件。您与它们的相遇尽管首先是个体生命层面上的“邂逅”，但似乎也可以昭示学术思想潮流的变迁。

贺桂梅：我个人这种带有偶然性的与后现代主义、女性主义文化理论的相遇经验，回过头来想，实际上很能代表90年代学术与思想氛围的特点。“女性文学”这个概念以及女性主义理论虽然最早是在80年代提出的，但90年代的女性文学热却突破了80年代新启蒙思潮中“大写的人”的观念，而意在用性别理论解构对人的抽象理解。“后现代主义”这个概念及其理论脉络在90年代虽然很含糊芜杂，但拆解80年代式的人性观和文学观，却是一种相对普遍的诉求。这种总体性的时代思想氛围落实在个人体验中，其实都是既含混又明确的。

90年代人文知识界讨论的问题，几乎都是从80年代生发出来的，但同时失去了原有的共识，而使“论争”“论战”成为90年代学术思想演进的一种普遍形式。如果说80年代人文学术是以“思潮”的形式推进的话，那么90年代则是以这种共识的自我分裂、自我争战的形式展开的。90年代初期是“后新时期”“80年代终结”与“学术规范”问题的提出，接着是“人文精神”与“后现代主义”、保守主义与自由主义的论争，然后是“女性文学热”“新市民文学”等多元身份的提出，波及范围最广、影响最为深远的是90年代后期“新左派”与“自由派”的论战……这些都构成了我90年代求学生涯中或深或浅介入的文化事件。不过在当时，并没有“生活在历史中”的自觉意识，反而以为那是非常个人化的经验和记忆。

正是在这样的过程中，我们在90年代学院中成长的一代人已经开始有意无意地从80年代文化意识中挣脱出来了，一边试图更客观更学术地分析80年代，但另一方面又无意识地保留着80年代的理想主义与浪漫主义精神。如果要说“原点”的话，我认为我们“70后”研究者就是从这里出发的。

李浴洋：也就是说，对于90年代的文化氛围以及那样一种区别于80年代学术思想方式的自觉领会，真正赋予了您以主体性与方向感？如果借用您的说法，则是90年代可谓您的“知识档案”的重要来源？

贺桂梅：从对80年代文学与文化问题的关注而引出的解构主义意识，实际上全面地更新了我的知识谱系。90年代成长起来的以“70后”为代表的学者，与此前在80年代成长起来的学者的主要差别，知识结构和理论谱系上的变化的确是一个很重要的原因。代表性的文化理论家如福柯、阿尔都塞、葛兰西、本雅明、波伏娃、詹姆逊、赛义德、威廉斯、伊格尔顿等，构成了我们的基本理论武器。这些通常被称为“西方马克思主义”或“文化马克思主义”的理论家，大多在80年代中后期开始被译介到中国知识界，然后在90年代我们求学的年代，有一个相关理论的堪称系统的翻译工程。与其说我们选择了这些理论，不如说是这些理论选择了我们。我个人的学习过程，主要是在与戴锦华老师的交往过程中完成的，一边听她的课，另一边也参与她在北京大学组织的“文化研究工作坊”。我那时非常自觉地将这个学习过程称为“语言学转型”。西马的文化唯物主义基本思路、对语言的意义建构过程的关注，使我得以从主导80年代的带有实证主义、浪漫主义、启蒙主义基本倾向的知识谱系中摆脱出来。

李浴洋：出版于世纪末的《批评的增长与危机》，是您的第一部著作。这是一本研究90年代文学批评的专书，是您在90年代的历史现场为这一时代所作的见证与剖析。不过在过去这些年间，您似乎很少主动提及这部处女作？

贺桂梅：90年代可以说是一个对80年代展开自我否定、自我批判的文化时期。《批评的增长与危机》实际上就带有这样一种反思与批判的诉求，但写这本书的契机却比较偶然。当时的情形是，我1997年进入博士研究生学习阶段，当时对女性文学批评有一种“厌倦”心态，觉得单纯就性别谈性别、仅仅关注女作家文学，难以触摸到更大的历史文化问题。于是在进入博士学习阶段后，有意识地离开当代文学批评而转向文学史研究，并从知识结构上努力地完成“语言学转型”。正在这时，中国社科院的杨匡汉老师主编一套“90年代文学观察”的大型丛书，稿约到我的导师洪子诚老师那里，洪老师问我有没有意愿写一本有关90年代文学批评的书。我那时因为有一种反思性地探讨90年代文学与文化的想法，就不自量力地接下了这个题目，试图对90年代的文学批评实践与批评话语做一次学术性清理。我在一年多时间内对各种批评文章和事件资料做了一次“地毯式轰炸”，然后决定从批评家类型、历史意识、人文价值的冲突、文化批评和文学史研究等几个方面勾勒90年代文学批评的图景。这就是《批评的增长与危机》这本书。

作为我正式出版的第一本学术著作，这本书的幼稚和粗糙是不待言的，我在很多场合都不愿意提这本书，而更愿意说2003年出版的《转折的时代−40−50年代作家研究》才是自己的第一本学术著作。但是，正是通过这本书的写作，我较为全面地了解了90年代文学批评的展开过程和大致轮廓。更重要的是，这本书使我第一次认真地考虑这样的问题：作为一个当代文学与文化的研究者，我的主体姿态、立场和位置到底在哪里？面对庞杂的研究资料，我开始懂得了书写历史并不是一种客观呈现的行为，而是经由写作者的筛选和判断而形成历史叙述的过程。那么，我的研究工作的意义是什么，我区别于其他人、区别于学界前辈的独特性在哪里呢？

1998年夏天，在《批评的增长与危机》临近交稿的时候，这是最困扰我的问题。常常处在惶惑、茫然中，同时感到自己将步入另一种精神体验，但一切都影影绰绰、难以言说。正在这时候，我在研究生阶段偶然认识的韩国朋友白元淡来北京找我。她那时已经留在韩国圣公会大学任教，并有意探索一种沟通中、韩、日东北亚三国批判知识分子的历史经验和思想工作的交流形式。那个夏天，我们经常见面，或在书店，或在咖啡馆，或在我家里就着简陋的饭肴边喝边聊。我们谈论的话题既是私人性的个人成长经验，也是历史性的两国80年代和90年代的知识界状况。那些一次次的深谈，既像是基于友谊的私人交流，又像是基于学术的严肃探讨，极大地开阔了我的视野，使我像是忽然意识到自己怎样“生活在历史”中、当代中国的历史如何塑造了我。

如果说每个人从事学术研究与文学写作都会有一个自我“觉悟”的时刻，我认为我的开悟时刻就在完成《批评的增长与危机》的那个夏天。我仿佛真正找到了学术研究之于自己安身立命的血肉关联。想到从事学术研究实际上是一个在历史中认识自我的过程，这构成了我当时写作的最大精神动力，也从此使我真正步入了学术研究这个领域。1998年夏天实际上也是我需要确定自己博士论文选题的时间，既是出于清理自己与80年代的历史关系，也是出于选定一个能够打开文学与思想历史关系的研究题目的设想，我决定以“80年代文学与五四传统”作为自己的博士论文题目。当时完全没有考虑自己对五四传统和现代思想史、五四接受史、80年代文学思想等都缺乏相应的研究准备，几乎是仅凭一时之勇，就定下了这个大难题。接着是艰难的、几乎昏天黑地的博士论文写作过程，接着是完成博士论文答辩，然后是决心把论文全部推翻重来。等到真正完成这个题目，是在十年之后，这就是2010年出版的《“新启蒙”知识档案−80年代文化研究》（以下简称《“新启蒙”知识档案》）。

三、作为“有用的历史资源”的80年代

李浴洋：您曾经说过，在写作《批评的增长与危机》时“发现很多问题都是从80年代生长和延伸出来的，因此也想在做完90年代之后继续深入研究一下80年代”。循此完成的《“新启蒙”知识档案》是一部力作。我相信您在学界更加为人所知大概也与这本书直接相关。您的精彩论述当然是一方面原因，但除此以外，就在您开始系统研究80年代的时候，“80年代研究”也成了学界普遍瞩目与着力的焦点，这自然也使得您的成果更加“可见”与“亟需”。那么，您是如何看待“80年代研究”作为一个学术思想事件的出现与展开的？

贺桂梅：80年代历史与文学研究事实上从“新时期”开启到现在可以说都是一个热点时段，只是不同时期看待这段历史与文学的态度并不相同。与“新时期”同步展开的80年代文学批评，实际上是“新时期”历史意识与文化建构的一个组成部分，也就是说人们讨论80年代的批评话语和理论语言是与文学创作采取同样的价值观与历史态度。因此，在80年代几乎可以说只有关于新时期的文学批评而没有相关的文学史研究。

对80年代进行历史化的文学史研究和思想史研究，可以说是从90年代开始的。这也与90年代知识界的分化直接相关，一部分人坚持认为80年代的启蒙主义思潮所塑造的文学观、人性观、现代观，并没有随80年代结束而结束，而应该在90年代继续推进；而另一部分人则认为，90年代的历史语境和所需的理论语言已经不同于80年代，需要在反思80年代的基础上创造新的批评语言和研究理论。这两种态度的分化是90年代几乎所有文化论争的根源。事实上，文学史研究意义上的80年代文学研究是到90年代中后期才开始出现的。这种把80年代文学史化的努力，主要表现在1999年出版的两部文学史著作，即洪子诚老师的《中国当代文学史》和陈思和老师主编的《中国当代文学史教程》。但两者的历史态度和基本思路并不相同。这两部当代文学史的代表性著作，实际上标志着80年代所信奉的“当代文学不能写‘史’”观念的结束，而使当代文学正式开始作为一种学术研究对象和专业方向得到深入发展。

与当代文学研究领域的这种变化相关，90年代思想界新出现的研究领域，比如陈平原老师等代表的学术史研究，汪晖、钱理群等老师代表的思想史研究，戴锦华、王晓明等老师代表的文化研究，特别是90年代知识界的“新左派”与“自由派”论战，事实上都在以某种方式尝试把80年代从“现实”转变为一种历史研究、思想探索的“对象”。这也就意味着从80年代塑造的知识体制和历史意识中摆脱出来，在更宏阔的当代中国、20世纪中国视野中来重新思考80年代。这是90年代文化界提出“重返80年代”的基本初衷。

探询90年代中国学术发展和文化实践的道路，为什么需要从“重返80年代”开始？是因为80年代塑造的有关文学、人性、中国、现代等知识形态，已经成为一种普遍性的新常识。这一套大致可以称为“新启蒙主义”的知识体制，并不被人们视为特定的“知识”而视其为普遍的“价值”。由此而在很大程度上造成了知识与现实之间的脱节状态，即人们不是以一种分析性的社会现实阐释作为学术研究的前提，而是从一套抽象的价值观出发来对社会现实做出意识形态化的判断。80−90年代之交中国社会的剧烈转变，事实上对80年代的新启蒙主流话语提出了巨大的挑战，人们普遍感到80年代的话语失效了，同时又不能很好地解释问题产生的原因。这是构成当代知识界深刻分裂的根源性问题，这样的问题在今天也没有得到很好的解决。

李浴洋：您刚才说到，您的80年代研究经历了一个从博士论文《80年代文学与五四传统》到毕业十年以后才出版的《“新启蒙”知识档案》的过程。这是一个怎样的过程呢？

贺桂梅：我作为在90年代学院体制和思想氛围中成长起来的一代人，一方面下意识地认同于许多人对80年代的种种理想化描述，对于80年代的文化英雄前辈们总是持一种仰慕心态；但另一方面亲身经历的当代语境又使我意识到80年代话语的某种无效或失效。因此，我在90年代后期选定“80年代文学与五四传统”作为自己的博士论文题目，初衷也是想通过对“五四”和“80年代”这两个被视为20世纪启蒙时代的清理，来反思性地呈现80年代文学如何塑造自己的历史意识。所以我的问题意识一开始就不是要论证两个时期的关联性，不如说我关注的是这种关联性是如何确立的。这事实上已经带有一种知识考古学的解构意识在其中了。不过正如前面提到的，由于知识准备不足，更重要的是并不存在本源性的“五四传统”，80年代文学也不是铁板一块，因此博士论文做得不伦不类，我自己非常不满意。于是，我在完成博士论文答辩，开始正式进入学术这个行当之后，决定将之前的写作推倒重来，将研究重心放在80年代，以六个文学思潮（即人道主义、现代主义、寻根、文化热、重写文学史、纯文学）作为研究对象，整体性地探讨塑造80年代文化意识的知识谱系。

从“80年代文学与五四传统”到“‘新启蒙’知识档案”，越来越明确地凸显的是一种知识考古学与知识谱系学的清理思路。也就是说，我关注的焦点是那些被视为价值观、常识乃至情感结构的时代意识是以怎样的“知识”形态表达自身的，并且如何被这些“知识”所构造。我在书中把这种方法称为“知识社会学”。这既是借鉴了德国社会学家卡尔•曼海姆的说法，也是我融汇文化研究和文化理论尝试去探索的一种研究思路，即重新建立知识与社会、思想与现实之间的关联方式，进而把80年代那些普泛性的大概念比如“文学”“人性”“中国”“现代”等，还原到特定历史语境中呈现当时人们理解它们的具体方式，以及这种知识实践所达到的意识形态效果。我到今天仍然认为这种研究思路是有效的。从最朴素的意义上来说，这也是包括经典马克思主义与西方马克思主义都在探索的一种“文化唯物主义”的研究思路，即相信人类的思想与文化实践总是特定历史语境和社会条件下的产物。“知识”可能是我从福柯、阿尔都塞、赛义德等人那里学到的一个冷冰冰的概念，但我们如果要把握一个时代的文化和思想，同时又想超越那种简单地将思想与社会语境直接对应的庸俗社会学方法，对80年代知识形态和知识体制的分析，反而是我们能够接近80年代文化意识的一种物质性媒介。

“知识”这一概念的凸显，表明我所做的是一种反思性的历史清理工作。不过，对于80年代这样一个主体精神如此高扬，并且其知识在很长时间内还被视为有效的价值观的时期，这种文化唯物主义的清理工作会带有较大的“冒犯性”。去告诉人们说：你相信的价值，比如人性、文学性、现代性，不过是特定历史语境下的一种知识构造，这就等于说他们的信仰和价值观不纯粹。对于许多历史当事人来说尤其如此。比如我遇到对我这本书的最大反应，就是说我怎么做这么冷冰冰的知识操作，没有呈现出那个时代人们的精神状态。这当然是这本书的一个问题。不过，如果我的目的就是要呈现精神意识借以表达自身的知识形态的话，那么这种指责不能不说是一种苛求。

我认为关键是首先要从80年代文化意识内摆脱出来，跳出来考察这种意识如何被历史地构造。我采取的办法是结合宏观和微观两个层面展开。宏观的层面是对80年代的中国文化做一种空间化的处理，即从一种横向的全球视野和纵向的文化交往中考察80年代中国的地缘政治空间，以及这种空间所能包容的最大话语边界；微观层面则以六个主要思潮来考察那些塑造了80年代文化意识的关键范畴表述自身的基本叙述方式和意识形态策略。

李浴洋：《“新启蒙”知识档案−−80年代文化研究》已是80年代研究的经典著作，2021年又出了第2版。与初版相比，这一新的版本不仅对于文字表述进行了集中润色，还调整与改写了部分章节，使之更趋完善。而从2010年到2021年，这十年间学界的80年代研究也在不断推进与发展。在您看来，80年代研究还有哪些需要面对与清理的问题？

贺桂梅：《“新启蒙”知识档案》总体上还是偏向于一种大的话语脉络的清理，每一个思潮具体的细部分析都还有许多可以继续深入的地方。比如文本细读这个方面，这本书采取的是将思潮波及的所有史料文本化，包括文学作品、批评文章、理论文章、文化事件等，虽然也关注到文学作品叙事的复杂性，不过由于篇幅的限制，对文学文本的解读并不是很深入。而事实上，一种思潮能够形成，固然一些“宣言性”的批评或理论文章值得关注，但文学作品叙事需要做更复杂的处理。文学作品既有思潮共有的东西，也有溢出思潮主流的因素，包含着许多自我解构、自我辩解的暧昧成分。简单地将文学文本视为“思潮”的一个组成部分无疑是不够深入的。如果可能，其实值得就80年代思潮中那些最具代表性文学作品做更细致深入的文本重读，那样可以更立体地呈现出一个时期精神面貌的纵深度。

又比如80年代的不同时段都值得做更深入的分析。《“新启蒙”知识档案》主要讨论的是1983−1987年这个时段的“新启蒙”思潮，虽然前面也照顾到1970−80年代转折期，后面也照顾到1980−90年代的断裂期，不过，书中没有做更深入处理。我最近读到几篇博士论文都在重新处理1970−80年代这个从社会主义革命到“新时期”转折期的话语连续性问题，我认为这将会对理解80年代前中期的历史复杂性，并在当代中国的整体视野中重新理解80年代，提供非常好的研究视角和思路。

还有一种值得提及和展开的思路是，包括我的《“新启蒙”知识档案》在内，目前学界有关80年代的研究，大多局限于知识分子阶层的文化视野，有意无意地预设了一种知识分子群体的主观视角。虽然知识分子群体是80年代历史与文化变革的主角，但绝不能说80年代的历史就是知识群体的历史。应当跳出知识分子的阶层限制，既考察这个时期国家的文化政策、社会组织和文学体制的建构，也关注普通大众社会的流行文化。特别是80年代的电影、电视剧、流行歌曲、畅销小说、评书、宣传画、朗诵诗等，那才是塑造一个时期的“情感结构”的主要文化实践。最近毛尖的电视剧评论集《凛冬将至−电视剧笔记》出版，作为70年代人，毛尖和我都意识到，80年代是电视机开始在中国社会普及的时期，这个时期播放的国产剧以及引进的港台日美剧，都已经成了我们这代人的集体记忆。

现在又一个十年过去了，从80年代文化意识中“跳出来”，似乎已经成为某种常态。这大致是以两种形式发生的。一种是当事人的自我历史化，这包括查建英主编的《80年代：访谈录》，李陀、北岛主编的《70年代》，以及其他一些访谈录、回忆录和回顾性的自我反思成果。这种反思与研究的优点是可以提供更多历史当事人的内在逻辑和更丰富的历史细节，但缺点是拘囿于当事人的叙事立场，容易夸大某些人群或阶层的历史影响。从这个角度，我倒是很喜欢甘阳在反思80年代经验的一个表述，即“熟知不是真知”。他在《通三统》这本书中提到这种感觉，就是你自认为作为当事人非常熟悉80年代，而事实上可能正囿于个我的意识，你无法看到那些支配性的历史结构和大视野。

另一种形式的80年代叙述，则是这个时期已经成为“历史”，后来的人们不再有对于这段历史的切身感受之后，所形成的一种扁平化、景观化的历史叙述。这在更年轻的研究者和电影、电视、网络小说等大众文化中表现得更明显。“跳出来”是跳出来了，可是不再有历史的血肉感。读着年轻学生们的文章常使我感慨：80年代真的成了历史。与此同时，它也开始丧失我们在90年代感受过的那种爱恨交织的复杂情感体认和历史的质感。正是出于这样的体验，在十年后的今天，我觉得我的《“新启蒙”知识档案》可能确实过于理性。如果说当年是从一具活生生的历史肌体上剥离出知识的骨架，那么今天可能需要在这些骨架的基础上重新理解那些填实在缝隙中的种种感受、情绪、经验、意识。并且研究者的主体位置要做一个大的调整，即不再是历史化、解构性地拆解80年代，而应该是对象化、借鉴性地思考80年代的文化变革如何借助这些知识表述而成功实践。这不再是历史化地建立知识与社会的关联性，而是重新站在知识实践者的主体位置上，反思性地思考80年代文化变革的主体化策略。只有这样，80年代才能真正成为对于今天的文化实践有用的历史资源。

可以说，80年代这段历史还有许多值得更深入展开的地方。我认为除了上述提及的议题和问题，在总体思路上亟须深化的，是要拒绝将80年代刻板化、定型化为某种单一的历史形象。无论告别革命或重新思考革命都不足以描述这个承前启后、除旧布新的时期的全部复杂面貌。总体而言，80年代的变革成功地开启了一个新的历史时段，但人们对于这段历史中包含的复杂经验，无论就认识的深入还是理论化提炼的程度都做得很不够。恰当地认知这段历史，不仅关乎如何认知当代中国的前世今生，也决定着人们如何理解和想象未来。

四、在50−70年代重新发现“历史”与“文学”

李浴洋：您在完成对于80年代的研究之后，便把主要精力转向了对于50−70年代文学的考察。2020年，您的《书写“中国气派”−−当代文学与民族形式建构》（以下简称《书写“中国气派”》）出版。与《“新启蒙”知识档案》一样，这也是一部名副其实的大书。您为何选择这一问题作为过去十年的主攻方向？

贺桂梅：确实如你所说，我在完成《“新启蒙”知识档案》之后，主要的精力都转向了对1950−70年代文学和民族形式问题的研究。起点是2009年申报的一个教育部青年基金项目，题目叫“从‘民族形式’到‘文化寻根’”。如题目显示的，当时的主要设想是从80年代文化中有关“寻根”思潮的研究中生发出来的。

在分析80年代的六个主要文学与文化思潮时，当时觉得最难处理的是1984−1986年间的“寻根”问题。一方面，正是从对这个思潮的研究开始，我尝试把文学的表述和整个80年代中期的知识氛围和文化认同结合起来考虑，因此，从一种文学思潮的考察，延伸到有关美学热、考古学和中国认同等跨学科跨领域的关联性分析上来，认为寻根文学中有关“中国”的想象方式和叙述方式，其背后的知识依据实际上是由美学热中李泽厚的《美的历程》、当时的考古新发现等所构造的一种新的中国想象和文化认同方式；另一方面，我开始更为明确地意识到，80年代文学与文化思潮背后的关键问题，在于这个时期人们理解何谓“中国”、如何重新构造一种新的民族文化认同方式，相对于1950−70年代已经发生了很大变化。可以说，80年代那些最核心的话题和知识表述如文学性、人性、现代性、文化热等所发生的变化，最根本的动因在于人们理解自己作为“中国人”的基本方式变了，所有问题都可以统摄到何谓中国的根本理解上。这可以从更深的层次来解释从1950−70年代（即学界一般说的“前30年”）到1980年代（学界一般表述为“后30年”）所发生的转型的主要原因。

因此，这个课题最初的设想，是以1930−40年代之交的“民族形式”论争为起点，整体地讨论1940−80年代这50年中文学叙述与想象中国方式的变化。但随着研究的深入，我觉得与其将研究重点放在两个时期的变化与转型上，不如就集中研究前30年，因为所谓“民族形式”问题并不仅仅是一次论争，而构成了前30年文学构建的基本维度和核心要素。一般认为前30年的当代文学是政治主题非常鲜明的文学形态，它主要叙述的是社会主义改造、无产阶级革命、阶级斗争、反帝国主义、人民政治等有关“革命”的问题。但实际上，构成这个时期文学的另一个主题，是有关“中国”的民族性叙述问题。在这个时期，“民族风格”是与政治主题相辅相成的统一体，所以文学在表述明确的政治主体的同时也普遍关注民族化、地方形式等大众化问题。这实际上也就是说，何谓“革命”与何谓“中国”是彼此构造、互为一体的。这里所书写的革命始终不会忘记它的中国特性，同时在构想民族认同时也一直在一种革命的世界视野中展开。

基于这样的考虑，我把整个研究重心转移到前30年，并且把对“民族形式”这个核心概念的理解，从1930−40年代之交的那次论争扩大到对整个1950−70年代文学的主要特性的考察。实际上可以说，我所理解的“民族形式”更确切的内涵应该是“中国形式”。也就是在世界革命和冷战的全球历史背景下，中国的社会主义文学与历史实践如何构造其民族文化的主体性。

李浴洋：前面您谈到自己的80年代和90年代研究时，我都能感受到您与时代之间强烈的互动意识与对话精神。在您的50−70年代研究中，除去学理层面的考量，有没有某些现实触发？比如具体的生命经验，或者对于学术进程的判断？

贺桂梅：内在地推动我将整个研究重点从80年代转移到50−70年代，还有两个相关的原因。其一是我出于对“新左派”与“自由派”论争的关注而希望重新研究前30年的文学与历史，其二是我在知识结构上对社会科学理论的关注，这背后包含了对“文学”这一基本概念的重新理解。

先说第一个原因。前面说到，我的整个学术研究的起点都是在90年代的思想氛围中形成的，对80年代文化的研究很大程度上是为了回应90年代乃至21世纪思想界的基本问题。而90年代后期开启的“新左派”与“自由派”论争，则可以说构成了我展开学术研究的主要背景。如果说90年代是一个知识界分化与论争的年代，那么在多次论争中最重要的，可能是90年代后期提出并且持续很长时间的左右之争。

这次论争发生的时间，正是我在北大读博士研究生的后期阶段。回过头来想想，可以说正是这次论争构成了我们这些70后学生的基本问题情境，甚至可以说是与我们的生活、情感和主体诉求血肉相连的，而不仅仅表现为一种学院式的知识对象。这也就是说，正是这次论争将我们“卷入历史中”。正像我在《书写“中国气派”》一书的后记中提到的，当时印象深刻的并不仅是汪晖、黄平、甘阳、朱学勤、韩毓海等人的理论，而是涌动在我们生活中的一种思想氛围。而我因为那时正参加戴锦华老师主持的“文化研究工作坊”，有机会更直接地目睹这场论战的前沿阵地。特别是2010年，我因为写了一篇关于汪晖论述当代中国问题的分析文章，而卷入到论战中，被许多人视为“新左派”中的一员，更使我无法置身事外。

这种直接触及我们身心体验的思想氛围，回过头来想想，实际上塑造了我们70后许多人的初始学术情境。也正是在这样的氛围中，我慢慢产生了一种强烈的愿望，希望用我们自己的方式去重新了解当代中国前30年到底发生了什么。因为在这次左右之争中，关键问题就是如何评价当代中国的前30年。分歧其实源头来自80年代，强调“新时期”之于“文革”（乃至前30年）的断裂性，强调“改革”之于“革命”的转向，强调前后30年的对立性，事实上构成了80年代以来知识界的主流认知。被视为“新左派”事实上意味着要与80年代形成的这种新主流常识展开对话乃至论战。但我重新理解50−70年代的初衷，是不想简单地强化这种对立，而尝试探寻另外一种阐释思路的可能性，即在重视中国社会自身连续性的前提下，来重新思考两个时期的关系，并对前30年作出更客观更历史化的理解。

从这样的诉求出发，以“民族形式”问题为主要线索，以50−70年代不同时期的经典作家及其代表性作品作为分析对象，来探讨这30年历史中革命性与中国性的复杂构造形态，就成为《书写“中国气派”−当代文学与民族形式建构》的最终完成形态。

李浴洋：在我的印象中，您不回避“新左派”的身份，但好像也无意主动认领。您更为强调自己是在从事历史研究。“历史”既是您的探寻对象，也是您的思想界面。在致力将50−70年代重新历史化之外，您转向这一时段研究的另外一重动因是什么？

贺桂梅：转向研究50−70年代文学的“民族形式”问题，除了对这段历史感兴趣之外，还有一个值得一说的重要原因，那就是对“文学”的重新理解。从我最早接触文学作品开始，直到我在大学课堂上接受文学训练，文学一直被视为一种个人性的行为和事务。所谓“文学是人学”，不如说“文学是个人学”，因为人们一直强调的是文学如何唤起个人的感性和审美体验，而并不关注文学的群体性与社会性。这当然也是历史塑造的观念与产物。80年代以来，对“文学性”“纯文学”“审美性”的强调，都在有意无意地夸大文学与个人的直接关联，而并没有将讨论的重心放在如何从文学的个人性到达文学的社会性。我们需要文学，是因为我们需要在文学中看到我们自己，我们的感性、情绪、情感和“无利害关系的审美体验”。但这种由80年代塑造的主流文学观，事实上只强调了文学的一个面向，而忽视文学同样是“群学”。中国古典文学从《诗经》开始的“兴观群怨”，其实更辩证地理解了文学的个人性与社会性间的关系。而这种辩证关系，对于受80年代“纯文学”观念影响下长大的一代或几代中国人而言，却常常是缺失的。我自己在很长时间就是这种文学观熏染下的文学青年。

但是50−70年代的当代文学却并非这样的纯文学。在对个人与集体、个人与时代、文学与社会的关联性强调方面，这个时期的文学其实一开始就是一种超越了个人主义的文学。文学被镶嵌在政治、社会、经济等整体实践结构之中，成为构建革命中国社会的一种重要力量。但由于对政治主题的过度强调，文学的感性与个人性面向没有得到应有的重视，同时也由于“纯文学”观念的深远影响，人们其实不能对50−70年代在社会主义实践的整体社会结构中产生的文学文本做出更确切的阐释。

就我个人的体验而言，以我作为一个文青的眼光和阅读经验，50−70年代的作品确实很难进入。我也问过选择中国当代文学专业的许多同行或同学，大家几乎都是最早对80年代文学感兴趣而选择了这个专业，普遍觉得要从感性体验上亲近50−70年代文学比较困难。但这个问题很快便转移为另一个答案，即50−70年代文学缺少文学性。如果说所谓“文学”仅仅是将阅读者个人卷入作品中，作品成为抒发个人性情绪和感性体验的对象式存在，那么50−70年代文学在这方面确实不如80年代文学。但是，50−70年代的许多作品具有的一种品质，则是80年代文学所缺失的，这就是文学作品努力尝试要打破“封闭”的“个人性”审美体验，而将在文学中获得的感情、精神体验等与社会现实中发生的社会实践行为结合起来。

虽然同样被称为“文学”，但其实50−70年代文学与80年代文学有着重要的不同，那就是前一时期的文学是被镶嵌在整体性社会结构当中的，并具有一种实践性的视野，而后一时期的文学则强调回到个体和书写自身，逐渐丧失了应有的社会视野。正是出于这样的阅读体验，我开始意识到我们需要重新评价50−70年代的文学（当然，主要指的是那个时期代表性的优秀作品）。这种文学内在地包含的社会视野其实是我们这些习惯了80年代纯文学观的人所缺失的。也就是说，研究者在阅读《创业史》《三里湾》《红旗谱》等作品时，不能仅仅将其视为一部部封闭性的作品，而应将其放置在那个时期的整体性社会实践结构中来理解文学与政治、经济、社会的同构关系，来理解在整体性社会格局中文学所扮演的特殊角色与功能。

李浴洋：您的50−70年代研究，其实内在地包含了一个重新发现“历史”与“文学”的过程。而因为更加关注社会视野中的“文学”，社会科学的修养在您的研究中也就不可或缺了。何况您重点处理和讨论的“民族形式”问题本身就是一个跨学科的问题。

贺桂梅：如果缺少相应的社会视野，就不能很好地理解文学的实践方式，因此我开始比较多地阅读和了解民族-国家、全球史、社会学、人类学、历史学、政治学等方面的知识与问题。特别是考察文学的“民族形式”问题，实际上更需要这样的视野。因为以文学的形式所书写的“民族形式”，实际上涉及社会科学需要回答的基本问题，即何谓中国，何谓民族，何谓中国社会等。在2009−2015年这个时段，我开始了另一个大量阅读的时期，其实是一个“自学”与民族主义、民族−国家理论相关的社会科学知识的时期。这次集中阅读很大程度地更新了我的整体知识结构。现在，会有细心的朋友读完我的文章后跟我说：你写的文章不像是一个学文学的人写的，因为背后涉及许多社会科学领域的问题，不过你还是借助文学在谈这些问题。这样的“发现”让我很高兴而且有些自豪，这实际上正是我想要去追求的，即在了解与文学相关的社会科学问题之后，在一种社会性整体实践关系中重新探讨文学书写问题。这里当然用不着我说，人文科学实际上与社会科学是一体的，人文学方面的问题从来就离不开对社会科学基本问题的理解。只不过，一般人文学者并不那么关注社会科学知识和理论，而社会科学学者又容易拿文学或人文学当“小儿科”，所以要将两种知识整合起来并不容易。我一直喜欢美国批判社会学家米尔斯所提的“社会学的想象力”，强调“人文学的想象力”需要一种“走出去”的能力，也需要有一种“再回来”的重新阐释。我在处理50−70年代文学与民族形式问题时，这方面的考虑和研究实践会比之前更深入。这也是我认为自己在做完这个课题之后的一大收获吧。

还需要提及的是，在研究50−70年代当代文学与民族形式这个课题期间的2011−2012年，我曾有机会到日本的神户大学，作为一名普通教师在那里工作和生活一年。因此对日本社会如何构建他们的“民族形式”，有了解的兴趣，也走过不少地方去观察他们的旅游业、文化产业和文化认同叙述。我的许多感受都写在《西日本时间》这本书里了。其实我在观察日本社会时，心里一直想的是中国，特别是50−70年代文学如何构建出中国的民族形式。表面上看起来，日本是近代以来最成功地将传统与现代融合起来的亚洲国家，而50−70年代的社会主义中国则是一个政治化过度强烈的时期，但事实上，两者在如何处理当下社会生活、现代性与传统文化资源的关系上，其实有许多相通的地方。关键在于，它们都有自觉地要创造新的民族形式的意识，即立足于当代视野，把现代性诉求与古典文化都作为同等的资源加以重新构建与组织。那一年的异国生活，也使我获得一种真正的国际化视野来重新理解中国，从而在讨论50−70年代文学与民族形式问题时思考得略深入一些。