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2022年6月8日晚上10点50分，张祥龙先生因病逝世，享年73岁。张祥龙先生是我国当代著名哲学家，以现象学、儒家哲学和东西比较哲学研究闻名于世，他对中国文明怀有极其深厚的感情，对中华文化复兴具有强烈的历史责任感，其著述文章对中国现当代文学批评亦多有启迪。

张祥龙先生治学严谨，学贯中西，会通古今，在东西方哲学比较、现象学和儒家哲学等领域造诣深厚，成就斐然，他的学术思想气象恢弘，自成一家。在现象学研究方面，张祥龙先生以海德格尔哲学为起点，融入中国传统体道方法，别开生面，推动了海德格尔哲学与中国思想的结缘，促进了海德格尔的中国化。他对现象学的研究极富新见，在汉语学界乃至国际现象学界都卓然自立。长年来张祥龙先生在比较哲学研究领域进行了卓越的探索，为深化哲学的理解和各文明哲学之间的对话，带来了诸多启发，开创了包括印度哲学在内的东西方哲学比较的新思路。张祥龙先生积极探索中国哲学研究的新范式。他早先以现象学方法研究先秦诸子，后逐渐转向并集中于儒家哲学研究，旁参印度古学，参酌现代西方哲学，体大思深，发人未发，成为儒学思想当代建构的重要代表人物。

《中西印哲学导论》（北京大学出版社2022年5月）一书是张祥龙先生最后出版的著述之一，该书源于张祥龙先生在北大同名课程的讲稿，是一本带有普及性的哲学导论，在比照和互文中呈现不同文明的哲学特质。经出版方授权，中国作家网特遴选其中《先秦真知观》一章部分文字发布，谨表纪念。

——编者按

张祥龙先生（1949.08.14-2022.06.08）

《中西印哲学导论》，张祥龙 著，北京大学出版社2022年5月

设想一下，如果持另一种终极实在观，即不同于西方传统哲学的核心观点（主张终极实在是不变的存在本身），而是认为终极实在是处在变易之中的，那么整个知识论的格局会有什么改变呢？当然会有巨大的转变！而我们以前也看到了，这正是中国古代哲学的主流观点。如果终极实在处于变易之中，那么主客之间的所谓异质性就不那么硬性了。正因为整个存在的根基处是正在变化着的，于是就可以设想，所谓主体和客体是这存在的不同变体，它们正在参与同一个生成过程（比如阴阳大化过程），因而可以达到相互融合，或者说它们只是一个既行且知的过程的不同表现而已。这恰恰就是中国古人对真知识的看法。

所以这个主客异质导致的无公度性问题，在中国古代很不突出，因为终极实在本身就是一个发生的和相互理解的过程。我们可以先看一个例子。《庄子·秋水》（《资料》，第213页左）讲了一个寓言（这本书里充满了寓言），它是这么说的：“庄子与惠子［惠施］游于濠梁之上”，濠就是濠水，在今天安徽凤阳县附近，梁就是桥。他们两位，即庄子跟惠施，是好朋友、诤友，碰到就一直辩论。这二人站在桥上，庄子看见水里有鱼儿在游，就说：“儵鱼出游从容，是鱼乐也。”你看这鱼在水里游得多么快乐呀！惠施马上反驳：“子非鱼，安知鱼之乐？”你又不是鱼，你怎么知道鱼是快乐的？“你怎么知道［‘安知’］……？”这就是认知的问题，而惠施特别强调主体跟客体的异质性对认知的阻障作用。庄子说：“子非我，安知我不知鱼之乐？”你又不是我，你怎么知道我不知道鱼的快乐？以彼之矛反过来攻击他。惠施马上反驳：“我非子，固不知子矣”，我不是你，当然我就不能知道你；但是“子固非鱼也”，也就是：有一点我是不会搞错的，即你肯定不是鱼；“子之不知鱼之乐，全矣”，因此，你不知道鱼之乐是毫无疑问的了。这里惠施的论辩好像占了上风，逻辑上更进了一层。看庄子怎么说，他现在已经被逼到绝境了。“庄子曰：请循其本。”让我们回到原本处吧。你向我发问道：“‘汝安知鱼乐’云者”，你问我“你是怎么知道鱼是快乐的？”等，那么就表明，你“既已知吾知之而问我”，你本来就已经知道我知道鱼之乐了，只是在问我是怎么知道的（这里好像有点儿诡辩，但其中的道理见后边分析）。那么我就告诉你，“我知之濠上也”，我站在这濠水桥上就知道水中鱼是快乐的了。

这里庄子论辩的要点在哪里呢？就在这“请循其本”，即让我们追踪到我们辩论的根本处。那什么是此辩论的根本处呢？当然是思想语言的交替使用和相互理解。你问我怎么知道鱼之乐的，我回答；你懂了我的回答，于是再问；我懂了你的问题，于是再答。你既然能问我，我也能答你，说明我们有一种非常根本的语言上的和意义上的交流，也就是某种相互认知。你以为：我不是你（我非子），你也不是我（子非我），我们就相互“不知子”或不知晓对方的意愿或意思了吗？不是的呀！在某种意义上我是你的客体，你也是我的客体，我是主体，你也是个主体，但是我们居然可以通过语言乃至其他途径（比如表情和手势）而发生有效畅快的交流和相互理解。那么，即便我不是鱼，鱼也不是我，你怎么能断定我和鱼之间没有一种根本的、在主客分离之前的交流呢？我与你可沟通，那么我也可以在这桥上与水中的鱼儿沟通啊！这是庄子更深的含义和论证。表面上庄子是在抓话语间的“你怎么知道”这个话头，但是里边有深意。也就是说在主体与客体、主体与主体分离之前，我们已经处在了某种相互纠缠、交融的状态中，所以我们才能够进行语言和意义的交流。那谁能断定在我们跟鱼之间、我们跟万物之间没有一种根本的纠缠和交流呢？这是一个反映中国古代认知观特点的很犀利的论辩例子。于对话当场层层深入，丝丝入扣，首尾回荡，颇有些禅宗对话的味道，只是理路更清晰细密。

所以，中国古代关于真知问题的关键不在于主客的静态相符。也就是说，对于中国古哲人来讲，认识真理主要不是克服主客异质而达到普遍必然性的问题，而是一些动态的问题。也就是要在有无相交缠的生成之处，来理解、对付、预知生成变化的结构、趋向、节奏和样式。

中国人确实很实际，一切哲理都源自实际生活经验，可是中国人的实际不是说不要理论，关键是其理论走向与西方不一样。就此而言，中国古代认识论的一个很重要的问题就是怎么突破“时障”。我们生活在现在，怎么突破现在与过去，尤其是现在与未来之间的那个屏障，让我们的认知和思想能够穿透过去，尤其是能够走向未来，预知事态发展，这才叫真知。中国古人最看重的恰恰是这种知识。

这种突破时障、朝向将来的时几（机）化特点，在《周易》中表现得十分明显，而无论是孙子、老子还是孔子，概莫能外。传统西方这一面，我们已经看到，那些知识形态、认识论形态想找到的是普遍必然的规律，用它们来规范人生和世界。这种知识就不是预知活生生的未来，而是要制造未来。人为自然立法，科学改造了整个世界，把我们的未来全部重新塑造。中国古代的哲理不是这样的。它认为自然的变化、整个人生态势的变化本身就有合理性，我们不但要跟着它走，还要知道它本身是怎么回事。这与西方的认识论是大不一样的。

在这样的知识中，时几（机）、事态、记忆或者说是变化的样式，比如往返等，都是最受关注的。时几是时机之源，而“几”恰恰是《周易》特别强调的。“知几其神乎！”（《周易·系辞下》）认知的要害和神髓就是要“知几”。“几”是“动之微，吉之先见［现］者也”（同上）。这里“吉”指预兆，已经出现了这个势头，已经出现了存在的势态，但是还没有见诸明显的形式，也就是还没有被实现为可把握的存在者。有无正在交织着。“动之微”，指非常微妙的变动，但是这个“动”已经出现了，一个趋向已经出现了。很多人都看不到它，只有真智者，也就是中国古人认为的那些得到了真知识的人，才能够看到此“几”。这是中国古代知识论的一个非常重要的特色，即感知和追随那朝向未来的趋向，具有很强的时间性、时几（机）性。但是为了朝向未来，就须特别重视过去，能够回溯以前的、古代的事情，在一圈圈的回旋中获得冲向未来的动势，而且，只有找到这种回旋的内在结构，你对历史的回顾才能帮你知道未来。因为历史有重复之处，但更有出新之处，必须领会了时几的微妙结构，才能真正突破时障。

除了这突破时障、朝向将来的时几化特色，中国古代知识论的第二个特点，就是用势。“势”和“几（机）”基本上是相通的。“势”往往是无形的。举个最简单的例子，山上的一个堰塞湖，或一块大石头处于悬崖边上，它们就有一种向下之势，但它还未被实现出来。如果你认识到了，并善于运用它，例如你有本事把敌人引到它下面，而你自己处于上面，再加上山道相当狭窄而无法躲避的话，那几乎就赢定了。或者说，时值冬日，但过几天将有反常的东南风，谁要事先知道了，像《三国演义》中的诸葛亮，那么现在还完全无形的风势到那天就会以时机化的方式实现出来，凭之而摧毁敌方几十万大军，改变历史走向。《孙子兵法》就是探讨怎么能把自己放到那个优势位置，而把敌人放到那个劣势位置，则我就能不战而屈人之兵。一到那种情况，敌人只能投降，不然的话，巨大的石头从上面滚落下来，人的求生本能就使之要躲开，也就相当于投降了，于是当即拿下。

所以我刚才问那个同学：战争之术是不是有不战而胜的境界？很多西方的战略家，比如克劳塞维兹，就不承认有这样一个境界，认为战争永远是打出来的。当然，事先谁谋划得好、安排得好，就可以创造得胜的机会，但是不战而胜这个境界怎么可能呢？敌人来就是跟你打的，怎么会不打就投降呢？我看我国军事科学院写的《孙子兵法》评论，有的就认为此境界无法理解，是《孙子兵法》中的神秘主义倾向。当然也不是完全否认，但是从道理上无法理解。这里我们看到了中国古代认知的一个重要特点，即通过“势”来认识真相，因为这真相处于变化之中。

其实在日常生活中，我们就生活在“势”里边。你想想你的24小时是怎么度过的？几乎绝大多数的时候都不用反思，顺势而行。你们在听我讲话，我根本不会注意到我发音的时候这个喉头是怎么震动的，话就讲出来了；你们也不去分辨我语音中的音素，囫囵个儿地就明白了我的意思。走路，抬腿就走；骑自行车，蹬上乘势就骑。势态根本不用反思，如果你还要去思考、细察，说明出了问题，比如你的车的车胎没气了，或者车链子掉了，或者你的身体哪儿不舒服了，以至无法用势。

第三个认知特点就是技艺化。中国古代认识论中更看重的是“技”和“艺”，而不是逻辑分析、形式推理和抽象理论的建构。当然也有理论，阴阳五行就是很高深的理论，某种意义上也很抽象，但它是活的，一定要体现在活生生的生发和维持的过程之中。所以孔子要以六艺来教学生，同样可以想见，老子和庄子教学生，也是凭借技艺而活泼多姿的。你去看《庄子》，其中“庖丁解牛”“梓庆造”等，讲的都是手艺人，通过精绝的手艺而得道，此外还有或显或隐的气功修炼的技艺。佛家则重打坐参禅。这是印度传来的技艺，即瑜伽的变式。关于瑜伽，以后我们会专讲。但是中国的禅宗对参禅的技艺加以变化，不一定非要坐禅了。坐禅修行当然也可以，但只是开悟法门之一。嬉笑怒骂，搬柴担水，机锋对谈，棒打刀削，只要能够开启智慧、摆脱执着，让你进入人生思想的生动过程中的，皆是禅机。

由于这个缘故，在中国古代知识论的视野中，对变化的发生结构、时机生熟和实现样式的关注几乎是高于一切的。比如其中的一个变化样式就是往来或循环。我们以前讲到《周易》中至简至易的结构——阴阳结构，凭借这么简单的区别性特征来实现它的具体含义时，要通过大量的往来、循环来表现，所以中国古人对于循环结构非常敏感。如果它只限于形式上的循环，那就没什么意趣了。中国人觉得《易》讲的天地四时的循环，或过去未来之间的某种循环，比如按阴阳五行结构进行的循环，越循环越能出新意。《周易》说：“神以知来，知以藏往，……一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。”（《周易·系辞上》，《资料》，第128页右）又说：“夫《易》，彰往而察来，而微显阐幽。”（《周易·系辞下》）日月、阴阳往来的时间构成中，隐藏着往来循环的微妙结构，因而含有无穷的“神以知来”的可能。

因此，中国古代知识论的要害，就是要知变化之道。“子曰：知变化之道者，其知神之所为乎！”（《周易·系辞上》）什么是“真知识”？就是知晓变化的道理和样式。“是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言。”（《周易·系辞上》，《资料》，第127页左）一位君子要想有所作为，要采取行动，就要去询问《易》以知变易的趋向。“其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物。”（同上）《易》回应此君子的蓍问，如响应声，不管何种非对象化的隐幽事态，都可曲折透入而知将来之物。所以“往来”的根子在时几，往指过去，来即将来。“知来物”正是要害。“非天下之至变，其孰能与于此？”（同上书，第128页右）《周易》的神妙就在于可凭之明了天下之至变。于是在这儿摆弄摆弄那五十根蓍草，算将起来，实际上是算入了时几的微动处，就能够预测未来。现在的网络小说，不少是“穿越”式的，也就是当代的一个人，比如一名特种兵、一位工程师、一个大学生，凭借某种机缘回到了过去，在三国、宋朝、明朝、清朝乃至抗日战争时期大显身手。而这些主角儿之所以能干出一番改变历史的大事业，就是因为他预知了未来。但这只是文学的虚构，不仅从技术上做不到，而且还忽略了一个问题，即如果他改变了历史，那么他本人还能不能存在呢？很危险呀。未来影响了过去，而改变了的过去也会影响未来呀。但《周易》却是真真实实地“彰往而察来”，靠的不是取巧，而是进入非定域的感通之几。“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与干此？夫《易》，圣人之所以极深而研几也”（同上）。《易》的思维与观念化思维很不同，它在后者的意义上是“无思”“无为”，但又完全时机化，被情境触动后，就“感而遂通”天下之事。因为它进入了阴阳不测的神妙处，即可深入幽深事理而探究对象事物的几微征兆啊。

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