回归古典德性
《男性气概》，[美]哈维·C.曼斯菲尔著，刘玮译，译林出版社，2009年1月出版
浏览《男性气概》全书，作者曼斯菲尔德时时处处请出柏拉图与亚里士多德“镇场”。在谈论男性气概接近终局的时候，曼氏已经将自由主义、尼采式虚无主义、后现代主义一一请出场来，证明与之或亲近或疏远的女性主义，都未能处理好男性气概这一问题。处理好这一主题的进路，似乎只剩古典德性论了。他断然指出，男性气概是一种德性。理解这一点，需要溯及柏拉图与亚里士多德。即便当今的大学少读古典，疏远柏拉图与亚里士多德，但也不影响他们指引人们准确理解男性气概。
一
原因首先在于，二人“生活在充满男性气概的希腊社会”，那个社会惟一的德性就是男性气概。“人的德性就是最好的人所做的；他的完美就是德性的标准或指导。”因此德性必是理性的、反思的、有意的，而不是自发的。面对德性，生物学与进化论作为有限。人与动物不同，对人来说的自然不是本能或自发地产生的。18世纪以来，人们将德性视为自然自发的德性，这是一个缺憾。人通过自发的自利的看法，将人看低了。无论是达尔文在科学视角，或是斯密在市场视角这样看待人，都成问题。人之为人，是因为人有一个可以统治肉体的灵魂，它一部分源于肉体，一部分高于肉体。较高的统治较低的，较低的激情与欲望可能出自自然自发，但理性与抱负可以控制它。人的自发性与反思性同在。自然是复杂的，“反思给了人们方向、渴望、偏见和品格，不管这些东西有多少缺陷或多么前后不一”。人的自然，一方面是自发的，另一方面是最好的，足以控制自发，当然也可能误导。
其间，卢梭在《爱弥儿》中创造的角色，显现了两性之间的不可或缺、相互依存，也承诺了性的重要性。这与女性主义相似。男女性格特征有别，但男性对女性反抗时表现出的强大，并不是对女性的征服。反倒是女性表现出的温顺，成为他们掌控男人的规则。男性的不忠与女性的忠贞蕴含着两性关系的丰富含义。在野蛮状态下，男女因循自然匹配；在文明状态下，男女依据教育与自然互相塑造。这与科学的主张不同。女性主义只要寻求性别和谐，就会跟随卢梭——女人不能自认低人一等，得推进自己的优势，免于被人看低。不过卢梭仍然看重两性分工，而忽略外在差异，以至于女性还被置于从属地位。
斯多亚主义的“依据自然生活”，注重内心自由，不将幸福系于外在的东西，即便像囚徒般生活，也可以获得男性气概般的自信。这是一种强硬的男性气概，只有在小说家克莱恩描写的士兵弗莱明身上才可以获得理解：逃跑时以小人物自我开解，获得荣誉时以英雄自居。男性气概需要决断，尤其是在意义受到威胁的时候，更其如是。自然即自发、培养即塑造的两个极端，都不足以让人做出捍卫意义的决断。自然不能完全自发，培养不能任意进行。以人类的善为自然，它就要引导培养；以呵护善之自然为目的，培养就必须遵循自然的等级原则。
亚里士多德认为人出于自然就是政治动物。政治是自然的，但需要约定成分。出于自然，人们需要建构共同体；建立城邦，则是为了实现最高的善。以此为由，希腊人自认自己优于野蛮人，这个非科学的流俗之见，一定程度确实反映了人类对更为优越的渴望，以及他们出于自然地具有了更为优越的生活方式的自觉。寻求最佳政体是政治动物即人的目标，但因为它需要太多德性、太多哲学，人们常常缺乏相应的认识能力和足够的现实推进力量。于是，柏拉图的“血气”便成为一种野蛮动力。血气类似于暴躁的狗，它旨在护卫主人。它是男性气概中最强硬的一面，它没有超出自身的目的。它抵抗外来侵犯、报复来犯者。但它对同类友善，建立信任。
亚里士多德认为血气是友爱与敌意的基础：它会对朋友的恶行斗争；在恶行消失时，血气便归于平复。血气有盲目性，但勇敢是专属人的德性。后者正是古典男性气概的体现。亚氏以每个人均需具有德性而暗示了一个性别中立社会。但他在论及家庭时，以城邦的建立划界，认为丈夫不过是以统治自由人的政治方式统治妻子，以君主的方式统治孩子。这就告诉人们，男对女不是主对奴，而是男女各自有其统治事务。亚氏赞同不同的性别角色：男性走向政治，女性走向家庭。无论是在战争中，还是在论辩里，男性都显出了相对于女性的优势。他们都以坚定的主张寻求正义，这与女性主义的追求大不相同。亚氏认定，男女的德性表现有所不同，女性的节制标准更高，男性的勇敢标准更高。他们并不互为他者，而是同一个物种。他们需要结为一对。家庭虽比城邦更为自然，但城邦正义指导家庭关系。而男性气概对城邦的维续、外敌的抵御非常重要。在战争中表现尤为鲜明的男性气概即勇敢，需要与正义结盟，才能避免与暴君为伍。这对今天那些致力扼杀男性气概的人来说，是很难达到的境界。在这中间，哲学性的勇敢高于政治性的勇敢，前者为后者预制了克制邪恶的方案。男性的进攻性与专心致志相联系，呈现了社会心理学家无法理解的男性气概面相。男性气概得自榜样，无法基于传授。因为男性气概不能化约为知识。不仅女性很难具备，多数男性也并不具备。柏拉图与亚里士多德高人一筹的是，他们教会人们，“在一个可控的范围内尊重男性气概，同时对它的危险保持必要的警惕”。柏拉图与亚里士多德对男性气概尽力保护，同时力求驯化。这与他们生活的希腊社会相宜，当今人们怀疑他们的这种态度，是由于忽略了自己生活在尽力限制血腥与男性气概的自由主义社会中。需要在压制两性差异、忽视这种差异与尊重这样的差异三者之间，确认古典智慧的提点作用。
曼斯菲尔德于此“露出狐狸尾巴”，表现出自己谈论男性气概的保守主义立场。这一点，主要体现在他毫不犹疑地重申柏拉图与亚里士多德论及男性气概的德性主张。相应体现在他对主流的自由主义立场的讥讽性批评中，更直接地呈现在他对女性主义的似乎同情实则否定的批判中。在书中，他不加修饰地站在施特劳斯学派的立场上，倡导用古希腊古典精神矫正现代失误。读者甚至可以注意到，他的引证很注重施派学者的著作。但在书的最后，他却亮明了自己的自由保守主义的立场：承诺社会已经发生的重大变化，但尽量维护变化前后值得维护的价值与行为。“为了保护女性的事业，我们需要性别中立的国家，但是性别中立社会没有尊重自由主义在国家与社会或者公共与私人之间做出的区分……女性应该自由而非被迫地选择职业，但同时她们还应该是女人。我们应该预期男人具有男性气概（而不仅仅是具有男性气概的自由）。假如我们完全自由，对自己没有任何预期，那么一个自由的社会就不可能存在下去了。”这是一种明智的保守立场，也是一种保守的自由主张。
二
曼斯菲尔德关于男性气概的坚定主张，必然具有极强的挑战性。但就他本人的著述自白来看，他并不打算完全颠覆性别中立社会，也不打算彻底挑落自由主义的核心地位，当然也不打算毫不留情地打压女性主义。他试图调和。调和在古典与现代、男性与女性、公共与私人、制度与习惯之间进行。这是明智的保守主义不同于激进的保守主义的地方，也是一种值得倡导的思考进路。
从思想史角度看，任何调和尝试都是不讨好的。因为在思想市场中竞争的各种思想主张，既然需要以坚定的主张申述其思想，那么也就意味着论及男性气概的诸家诸派有某些难以调和的坚定主张。就像曼氏一样，他条分缕析了现代社会中关于男性气概三大流派对之的论述，却断言男性气概未曾得到应用，这颇有一竿子打死诸家诸派的男性气概。但被打者会对曼氏的断言服气吗？即便是对他温和但坚定陈述的男性气概的古典救济方案，恐怕其对女性主义的示好，也很难被女性主义接受。
曼斯菲尔德将现代国家认定为自由主义的理性国家，认为它始于马基雅维利，在黑格尔那里达到高峰。不过这样的国家并不来自坚定的主张，也不依赖它，它仅仅是客观承认历史中理性进步的现实。创始者马基雅维利试图在女人气十足的氛围中唤醒男性气概，但没有很好地把握进攻性与男性气概的差异。而且由于“安全”观念的浮现，掣肘了男性气概。它简化了男性气概，为的是更为有效。这让男性气概专注于人类强大，而非善良。这可以表现明智，但无法呈现智慧。马氏之后，理性的控制概念凸显。它对男性气概不甚友好。而现代资产阶级社会的很多面孔中，没有一副具有男性气概。这个社会里，无论是精英领导者，还是精明的商人，都因为热衷民主，没有甚至反对男性气概。男性气概所具有的特质：当众证明自己，欢迎戏剧性，与荣誉和羞耻的联姻，不满足于合法与约定俗成的东西，喜爱战争、冒险与英雄，有时脆弱和易受伤害，喜欢炫耀别人的欣赏，慷慨但喜欢评判别人，都与理性控制格格不入。幸运的是，理性控制失败了，男性气概才有了复活的契机。
男性气概表现出重视个体重要性的特征。“人类的重要性系于人类个体的重要性”，当个体集合在一起时，人的重要性就依附于一个集合体，或者是国家，或者是党派，总之依附于一个带有专名的实体。男性气概要为我们的个体负责，个体性必须在他人面前主张出来，并反对他者，因此创造个体性就是一个政治行动，斗争必不可免。他不无私，也可能高贵地投入某个事业，但总把自我放在心上。它不同于个人主义那种将每个个体加以同化的做派。理性控制与前述男性气概的特质恰成反对。尤其是它以多样性的语言表达平等主义的正义，因此让展现多样性的男性气概得不到应用。加之男性气概的不足与过度对其得不到应用构成“内在的”障碍，需要有效拒斥这两种极端，男性气概才能得到适宜展现。在性别中立社会让男性气概得到应用，需要引入托克维尔那种分离两性，但却平等地生活在一起的理念。
循此，女性主义就不必要激进化：既不让女性主义走入极端男性气概的陷阱，也不让其误导女性。因此，改进现代社会的结果似乎显露而出：“男人将会具有男性气概，有的时候有点专横；女人将会被他们吸引，或者有点怀疑。我们也可以预见，女人将会用微笑认可男性气概，限制它的同时也给它一些事情做，或者在有些情况下鼓励它一下。我们还应该可以预见，女人将用她们女性的技艺再一次将我们编织到一起。”这幅总体上显得其乐融融的图画，有些乌托邦的味道，也有些屈就现实的意味，当然也有些迫不及待的期望之情。但这种似乎低调的说法，不仅很难得到认同，甚至招来嫉恨。
三
从总体上讲，曼斯菲尔德此书足以激怒论及男性气概的诸家诸派。这与他点评诸家得失，且有坚定的主张矫正诸家失误的论述进路相关。择要而言，一是激怒好战的女性主义。无论是温和还是激进的女性主义，多多少少都具有自觉的战斗性。因为她们在一个男权社会里，稍微缺乏战斗性，就不会站出来主张女权。曼氏全书有一条清晰的论述线索，那就是将女性主义作为重张男性气概的对立面。也难怪女性主义很难接受曼氏的论说。而像努斯鲍姆那样具有挑战性的女性学者，对其事实认知不准、不循守论述逻辑、对女性作家的解读令人厌恶、以及整本书其实缺乏的正是男性气概的严厉指责（参见《男性气概》刘玮译后记，详细论述可见Martha C. Nussbaum, Man Overboard, The New Republic,June 22,2006），可以被看作女性主义者对曼氏的整体看法。
二是激怒现代主流的自由主义。如同曼氏所言，自由主义有其复杂的源流，因此不存在一个严格认同基础上的自由主义。曼氏在书中所批评的自由主义，应该主要是指自由左派的自由主义，也就是充满进步主义理念的美式自由主义。它与霍布斯、洛克、柏克时代的自由主义/保守主义混合体已经相去甚远。但曼氏在书中追寻了一部自由主义思想史，几乎将自由主义与性别中立社会交替性地使用。这一方面不符合他本人对自由主义的界定，也不足以概观自由主义关于男性气概的主张；另一方面更是直接与如今美国的自由主义全力推动男女平权的进路相左。他招致自由主义的抨击就在意料之中，曼氏由此被评论者视为孩子气的好斗好战者，就不会让人奇怪。
三是激怒后现代主义。后现代主义自认为自己解构了宏大话语，因此对现代主张不屑一顾。但人们认为冲击力极强的后现代代表人物如拉康、福柯，曼氏颇为不屑地认为他们不过是弗洛伊德与尼采的简化版。倘若女性主义的近期论述居然依托于拉康与福柯的支持，那么，其深度与可信度就比弗洛伊德的生物性论述和尼采的虚无主义更不堪。这将后现代主义与女性主义一锅烩的做法，当然会激起他们的反弹。好在后现代主义的强劲势头已过，曼氏不会遭到他们与女性主义结盟式的有力反击。
四是激怒宗教复魅运动。男性气概最终的依托本应在上帝。但曼斯菲尔德将自己重张男性气概的最后依托，放置在古希腊哲学上面。不提宗教的最后决定性支持，自然让曼氏的保守主义成为一种世俗保守主义，而不是宗教保守主义。这在宗教复魅运动来看，还没有走到真正反思现代癫狂的地步。因此，诉诸柏拉图与亚里士多德，而不诉诸上帝或神，在宗教复魅运动眼里，自然是一种尚未到位、点到即止的浅表论述。
（本文作者系教育部长江学者特聘教授、清华大学教授）
