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严复译著对鲁迅“执中”之道的影响
来源:《中国社会科学评价》 | 俞兆平  2021年03月01日08:11

摘要:早期的鲁迅在研读严复译著、接受西学的过程中,曾融合培根的“归纳法”和笛卡尔的“演绎法”,以“执中”之道为其学理意识与逻辑判断之主旨。这体现在鲁迅论析科学与人文、创新与复古、物质与精神、众数与个人、功利与审美诸问题中。鲁迅所主张的“执中”之道,多在形上的理论理性,即学理意识范畴中使用;而他所批判的“中庸”之道,多与实践理性相关联,涉及社会意识形态等问题,二者有所区别。

关键词:鲁迅 严复 思维逻辑 “执中”之道 中庸之道

鲁迅给人留下的一般印象多半是偏激、执拗,但深入研究就会发现,早期鲁迅的学理意识与学术判断却并非如此。他在研读严复译著、接受西学的过程中,曾提出过“执中”之道。这一观念在他1907—1908年间发表的《人之历史》《科学史教篇》《文化偏至论》《摩罗诗力说》《破恶声论》等文章中有较为明显的展露。在鲁迅研究中补上这一笔,可还先生完整、立体之貌。

鲁迅对他那一时期的学人敬佩的不多,但对严复却颇为赞赏,“佩服严又陵究竟是‘做’过赫胥黎《天演论》的,的确与众不同:是一个十九世纪末年中国感觉锐敏的人。”提及他与严复的缘分,脑中首先闪出的就是鲁迅《琐记》中所描述的画面,18岁的他在南京矿路学堂读书,“一有闲空,就照例地吃侉饼,花生米,辣椒,看《天演论》”。曹聚仁谈过:“鲁迅也说他的世界观,就是赫胥黎替他开拓出来的。那是从‘洋鬼子’一变而为‘洋大人’的世代,优胜劣败的自然律太可怕了。”不妨领略一下鲁迅读该书时的第一感觉:

哦!原来世界上竟还有一个赫胥黎坐在书房里那么想,而且想得那么新鲜?一口气读下去,“物竞”“天择”也出来了,苏格拉第,柏拉图也出来了,斯多噶也出来了。

若用爱不释手、豁然开朗二词来形容当时之情境,一点也不为过。《天演论》在年轻的鲁迅眼前展开了一个崭新的世界,标示了独步千古的大师。所以曹聚仁的那句话应该是可信的,早期鲁迅的世界观在质上的拓展,始自赫胥黎。严复—《天演论》—赫胥黎—鲁迅,就这样形成了逻辑与学理上的贯连。

学理,为科学上的原理或法则。严复在《译〈天演论〉自序》中写道:“古之人殚毕生之精力,以从事于一学,当其有得,藏之一心,则为理;动之口舌,著之简策,则为词,固皆有其所以得此理之由,亦有其所以载焉以传之故。”在他的心目中,学理颇为神圣,它是学者以毕生之精力,殚思极虑于某一学科,潜心所悟而得到的,再以语词为载体而传示于世。

严复认为,学理上最重要的是思维逻辑方法问题,它是“即物穷理之最要途术也”。此“途术”有二:“及观西人名学,则见其于格物致知之事,有内籀之术焉,有外籀之术焉。内籀云者,察其曲而知其全者也,执其微以会其通者也;外籀云者,据公理以断众事者也,设定数以逆未然者也。”严复指出,西方的逻辑学,在格物穷理、求得知识方面有两大方法,即“内籀”与“外籀”。而且从根本上看,这两种方法不只是为学之人所独用的,而是世间每个人自生命认知起始,就不由自主地运用之。

其一,“内籀”方法,严复又称之为“内导”,“内导者,合异事而观其同,而得其公例”。人在认知时,先要考察个别事物背后之理,把握其微妙之处,从个别的“异事”综合、归纳,得出“同”,即一般之公例,此即英国哲学家培根倡导的“归纳法”。严复为了使深奥的道理能通晓述之,举以浅白之例:有一小儿,原不知火,手初次接触被烫,足再次接触又被烫,如此再三,于是他就得出“火能烫人”之“公例”。其二,“外籀”方法,严复又称之为“外导”,根据公理推演,以判断众多个别案例。如从上述已得出的“火能烫人”之“公例”,去验证之,人果然烫伤,印证次数愈多,此“公例”之理愈坚确。“其所以举火伤物者,即是外导术”,亦即法国哲学家笛卡尔所倡导的“演绎法”,即“设定数以逆未然”,从一般之公理,演绎、推导得出个别。

严复还以此思维逻辑来反观中国的古籍经典:“考道之士,以其所得于彼者,反以证诸吾古人之所传,乃澄湛精莹,如寐初觉,其亲切有味,较之觇毕为学者,万万有加焉。此真治异国语言文字者之至乐也。”研究异国思想文化若求有所得者,可以这归纳与演绎二法作为导引,来反观、反证本国的古籍经典,定会有豁然涣释、秀溢目前、如梦初醒之感。例如,严复以此两种西方逻辑来分析《易》与《春秋》,幡然悟觉:司马迁所谓《易》“本隐而之显”,是“外籀”,即笛卡尔的演绎法;而《春秋》“推见至隐者”,是“内籀”,即培根的归纳法。

不管是“内籀”,还是“外籀”,“二者即物穷理之最要途术也”,要格物致知,两种思维方法都是重要的。严复这种活用西学,并得出全新结论的实践,可说是首开中外思维原理的比较方法,对中国思想界是一场巨大的冲击,不可能不影响到此时正敞开胸襟、接纳新知的鲁迅。严译《天演论》出版于1898年,9年之后,在日本留学的青年鲁迅陆续写下了《科学史教篇》《文化偏至论》等以文言文为载体的论文,其间明显地留下了严复译作的思维轨迹,严复译作的学理精义渗透在鲁迅论著的深层。

在《科学史教篇》中,鲁迅亦论及培根(培庚)的归纳(“内籀”)与笛卡尔(特嘉尔)的演绎(“外籀”)这两种思维逻辑方法:

顾培庚之时,学风至异,得一二琐末之事实,辄视为大法之前因,培庚思矫其俗,势自不得不斥前古悬拟夸大之风,而一偏于内籀,则其不崇外籀之事,固非得已矣。……所述理董自然见象者凡二法:初由经验而入公论,次更由公论而入新经验。

鲁迅论析到,17世纪之前的经院哲学有“悬拟夸大”之弊端,种种“假相”“悬拟”存在,甚至是以“琐末之事实”为“前因”作出判断,其结论往往先于经验而存在,因此不能认识真理。培根为纠正这一思维方法上的流“俗”,提出认识起源于经验的归纳(内籀)之说:从自然具象之事物寻得深藏的原理,只有两种方法,先由经验归纳出原理,再由原理演绎至新经验,这是培根的归纳法。鲁迅继续论述:

后斯人几三十年,有特嘉尔生于法,以数学名,近世哲学之基,亦赖以立。尝屹然扇尊疑之大潮,信真理之有在,于是专心一志,求基础于意识,觅方术于数理。……故其哲理,盖全本外籀而成,扩而用之,即以驭科学,所谓由因入果,非自果导因……

而后,法国数学家笛卡尔出现,确立“我思故我在”的哲学原理。他推崇人的理性,以此为根据作为推理的基点,运用演绎求索真理,从而煽动、引发“怀疑论”之大潮,清算了经院哲学与神学的谬误。他以人的自我意识为基点,以数理逻辑为方法。也就是说,笛卡尔哲学的唯理论是以一种演绎法(外籀)来驾驭、导控科学,以与生俱来的不证自明的“天赋观念”为原点,“由因入果”,演绎、推导至个别、具体的结果。

显然,鲁迅对培根(培庚)和笛卡尔(特嘉尔)的评述,对经验归纳和原理演绎这人类两大逻辑思维方法的把握,很大成分是来自严复的译著,甚至连所用的核心词汇,如“内籀”“外籀”等都沿用了严复的“定名”。严复在寻索恰当的中文词汇,来为西文概念“定名”的过程中是颇费心机的,他在《译例言》中谈道:“新理踵出,名目纷繁,索之中文,渺不可得,即有牵合,终嫌参差。译者遇此,独有自具衡量,即义定名。……此以见定名之难,虽欲避生吞活剥之诮,有不可得者矣。他如物竞、天择、储能、效实诸名,皆由我始。一名之立,旬月踟蹰,我罪我知,是在明哲。”可见他在翻译中“定名”之难。鲁迅对此印象深刻,在30多年后的《“题未定”草》一文中,仍未忘却严复当年之语,颇有同感地引用了上文:“严又陵说,‘一名之立,旬月踌蹰’,是他的经验之谈,的的确确的。”

但鲁迅对归纳、演绎这两种思维逻辑方法的遵从又与严复略有不同。严复虽然认为西方学运之昌明,得益于逻辑学甚多,但他受法国孔德实证哲学影响较大,重视认知者的实践经验,对客观外物的判定须经考察、检验、证实,如此反复再三,方可万汇归一,确立原理。同时,作为向西方窃火的思想先行者,按鲁迅所说,“是一个十九世纪末年中国感觉锐敏的人”,严复还自觉地担负起革新中国传统经学的思维方法的职责。他认为旧有那种从“子曰”“诗云”之“公例大法”出发,进行推导的论析方法,多是以“已得之理”再行推演,就像一桶水倒向另一个桶,此间不可能有新知识产生。因此,中国传统经学属于演绎法,其弊病与陈腐,已呈露无遗,以新的科学思维摧毁旧的经学思维,势在必行。所以,在归纳、演绎这两种方法中,严复更偏向于培根的经验论与归纳法,他认为西方“二百年学运昌明,则又不得不以柏庚氏之摧陷廓清之功为称首”,在西方的科技发展过程中,认定培根的经验归纳法是更重要的科学方法。

鲁迅就不同了,他看到若偏执于经验归纳一方,势必存在不足之处:“偏倚培庚之内籀,惟于过重经验”,正确的态度与方法应该是:

若其执中,则偏于培庚之内籀者固非,而笃于特嘉尔之外籀者,亦不云是。二术俱用,真理始昭,而科学之有今日,亦实以有会二术而为之者故。

他主张,不管是归纳或者演绎,两种方法都有其偏颇和优越之处,只有二术俱用,二者互补,方可使真理显明,这是科学发展至今所证实的。由此导引,鲁迅确立了“执中”的学理意识,并深深地渗透到他此后的思想观念中。

“执中”之道的确立,对立双方的“二术俱用”,方可昭示真理。由此出发,在早期鲁迅著作中看似矛盾的一系列主张,像科学与人文、创新与复古、物质与精神、众数与个人、功利与审美等问题,从这一角度楔入,就有可能得到较为准确、合理的解答。

1.科学—人文,互不偏倚

在《科学史教篇》中,鲁迅一方面高度肯定、颂扬了科学之伟绩:“故科学者,神圣之光,照世界者也,可以遏末流而生感动”,把科学提高至人类社会的“本根之要”的地位;另一方面,他在文章结尾却以反向思维为收结,提醒人们不要陷入“唯科学主义”之偏误:

顾犹有不可忽者,为当防社会入于偏,日趋而之一极,精神渐失,则破灭亦随之。盖使举世惟知识之崇,人生必大归于枯寂,如是既久,则美上之感情漓,明敏之思想失,所谓科学,亦同趣于无有矣。

20世纪初,唯知识之崇、唯科学是从的社会趋向,形成了主潮,这引起鲁迅的警觉:若偏颇地崇奉之,势必致使人的精神丧失、生命枯寂、美感浅薄、思想呆滞。所以,人类世界需要科学认知与人文精神并行不悖。鲁迅举例:我们不仅需要物理学家牛顿(奈端),还需要诗人莎士比亚(狭斯丕尔);不仅要有科学家波尔,还要有画家拉斐尔(洛菲芬);既然有哲学家康德,必然会有音乐家贝多芬(培得诃芬);既然有生物学家达尔文,也必然会有文人嘉来勒。这一切的目的在于“致人性于全,不使之偏倚”,这是“今日文明”的要义。鲁迅在倡导科学的同时,反向关注人文,为的是使人性完整、全面地发展。他之所以能摒弃“非此即彼”的独断思维方式,显然来自上述所确立的“执中”的学理意识。

2.取今—复古,翕合无间

在《文化偏至论》中,鲁迅提出“立人”之要旨,达其标准之“人”应该是这样的:

明哲之士,必洞达世界之大势,权衡校量,去其偏颇,得其神明,施之国中,翕合无间。外之既不后于世界之思潮,内之仍弗失固有之血脉,取今复古,别立新宗,人生意义,致之深邃,则国人之自觉至,个性张,沙聚之邦,由是转为人国。人国既建,乃始雄厉无前,屹然独见于天下……

这是青年鲁迅在1907年面对着衰败得如“沙聚之邦”的中国而写下的救国之策。但他在精英、明哲之士对古今中外资源的选择上,强调要“权衡校量,去其偏颇”,在“取今”与“复古”这双向对立中,牢记“执中”之要则。

“取今”,即汲取外来新的知识,以“不后于世界之思潮”;“复古”,即传承内在传统的精华,以“弗失固有之血脉”。对二者均要“得其神明”,从学理的最高层面吸收之,如此二者融合,立下“新宗”,确立新的人生价值追求,方能使国人理性自觉、个性张扬,方能达到“立人”之标准。

3.物质—灵明,个人—众数,调整纠偏

《文化偏至论》一文批判了19世纪末叶以来人类文明的两大偏至:“物质也,众数也,其道偏至。”鲁迅何以能揭示出“唯物质主义”和“托言众治”这两个偏至,并提出“掊物质而张灵明,任个人而排众数”的对策呢?原因也在于他牢牢地把握住“执中”这一学理准绳。

第一个“偏至”——唯物质主义。鲁迅揭示其恶果:“人惟客观之物质世界是趋,而主观之内面精神,乃舍置不之一省。重其外,放其内,取其质,遗其神,林林众生,物欲来蔽,社会憔悴,进步以停,于是一切诈伪罪恶,蔑弗乘之而萌,使性灵之光,愈益就于黯淡”。19世纪,诞生了蒸汽机等的科技发明,创造了大量的物质财富,但对物质的占有与享受,激起人类与生俱来的私欲——“唯物质主义”,使人类发展的航向偏离了正道。“物欲”遮蔽了“灵明”,外“质”取代了内“神”,人的旨趣平庸,罪恶滋生,社会憔悴,进步停滞,“唯物极端”,就是“杀精神生活”。

第二个偏至——“托言众治”。鲁迅指出,法国大革命后,“扫荡门第,平一尊卑,政治之权,主以百姓,平等自由之念,社会民主之思,弥漫于人心。……同是者是,独是者非,以多数临天下而暴独特者”。革命之举,使平等自由的观念,社会民主的思想,得以普及高扬;它荡平出身门第之高下,拉齐身份尊卑之差异,同时把国家政治决策之大权,交由凡庸百姓来主导。但正由于此,处于少数地位的有独特思想的精英人士,就被多数的平庸的民众所压制,甚至被欺暴、剿灭,形成“以多数临天下而暴独特”的局面,这样的社会也就随之衰败、沦亡了。

对此两大偏至,鲁迅大声发出质疑:

理若极于众庶矣,而众庶果足以极是非之端也耶?……事若尽于物质矣,而物质果足尽人生之本也耶?平意思之,必不然矣。

国家的大政方略、社会的法令条规,若尽由平庸的民众来定夺,他们果真能断定大是大非吗?世间万事万物、人生价值意义,若均由物质主义来限定,它果真能达到本源始点吗?平心静气地思考之,必定不是如此矣。于是,从“执中”之道出发,鲁迅提出自己的方略:以“任个人”来调整“众数”,以“张灵明”来平衡“物质”。

个人,即精英、先觉之士等,鲁迅标示了哪些人呢?有斯蒂纳(斯契纳尔)、叔本华(勖宾霍尔)、克尔凯郭尔(契开迦尔)、易卜生(伊勃生)、尼采(尼怯)等,他们气宇品性卓尔不群,主我扬己,宝守真理,不阿世媚俗,不见容于人群,追求的是个性之尊严,人类之价值。鲁迅认为,唯此类超人出,社会与国家方可避免陷入“众数”治理那种凡庸、愚昧的泥淖。

灵明,即新的人文精神,鲁迅推崇当时兴起的“新神思”一宗,它崇奉主观心灵,张扬意志力量,以带有浪漫主义色彩的精神追求与物质主义相互抗衡。鲁迅甚至把它比喻成在物欲横流时代,能救赎精神的“诺亚方舟”。这一思潮鲁迅列出四派:黑格尔(黑该尔)的理想“主智”派,卢梭、沙弗斯伯利(息孚支培黎)的情感“罗曼”派,席勒(希籁)的“知感圆满”派,叔本华、尼采、易卜生的本体“意力”派。鲁迅认为,“新神思”一派的宗旨,是20世纪“新思想之朕兆,亦新生活之先驱”,它必能挽“唯物质主义”之狂澜,发扬人类精神生活之光耀,建构20世纪之文明。

鲁迅紧紧把握住学理意识上“执中”之道,为扭转“物质也,众数也,其道偏至”之误,鲜明而锐利地提出“掊物质而张灵明,任个人而排众数”这两大旨向,在这新思潮动荡起伏的20世纪初,把稳了精神的航向:“内部之生活强,则人生之意义亦愈邃,个人尊严之旨趣亦愈明,二十世纪之新精神,殆将立狂风怒浪之间,恃意力以辟生路者也。”如此,方能“立人”,中国方能“转为人国”。

4.审美—功利,不用之用

在文学功能说中,审美与功利是相向的一对矛盾。在中国,“文以载道”的传统久矣,曹丕的《典论·论文》甚至把文学抬升到“经国之大业,不朽之盛事”的高度,文学与国运兴衰联系在一起,其功利作用已到了极致。但到了近代,法国的卢梭高扬人类的感性情感,使它与认知理性、伦理道德分庭抗礼;而后德国的康德由卢梭延展,确立了人之精神的知、情、意三分法,为近现代美学开拓出独立的界域,文学艺术的审美一维得以高扬。这一弱化文学和政治功利、道德准则之间的关系,强调文学艺术审美自律的趋势,也在20世纪初进入了中国的思想界和文化界。

在中国,鲁迅可能是最早感应到这一美学动向的先觉者。1908年,他所写的《摩罗诗力说》一文中,有这样的表述:

由纯文学上言之,则以一切美术之本质,皆在使视听之人,为之兴感怡悦。文章为美术之一,质当亦然,与个人暨邦国之存,无所系属,实利离尽,究理弗存。

鲁迅认为,文学类别中最高一级应是较为纯粹地摆脱了功利需求的“纯文学”,它在本质上隶属于美学,它的作用在于使接受者,即“视听之人”因其美之魅力而寄兴感物、娱悦动情。它和曹丕所谓“经国大业”之功利,或某种深奥之事理,无所关系。

但现在问题是,《摩罗诗力说》一文的总体旨向是呼唤诗与文学的抗争精神,即文学的社会功利作用。鲁迅在文中同时也极力肯定诗歌触发人心的功能:“盖诗人者,撄人心者也。……惟有而未能言,诗人为之语,则握拨一弹,心弦立应,其声澈于灵府,令有情皆举其首,如睹晓日,益为之美伟强力高尚发扬”。鲁迅写到,人们心中都有诗意,却未能说出,而诗人代为表达,这就像握琴一弹,众人心弦立时震响,其声如清流溢于心灵,使感应者举首如同望见朝阳,使壮美、雄强之伟力,高尚之情操在人间得到高扬。

这在《摩罗诗力说》第一节,介绍拜伦、普希金等八位“摩罗”诗人时同样提及:“立意在反抗,指归在动作,而为世所不甚愉悦者悉入之……动吭一呼,闻者兴起,争天拒俗,而精神复深感后世人心,绵延至于无已。”这些“摩罗”“恶魔”诗人大都为凡俗之世人所不太喜欢的,他们的特点在于以反抗为宗旨,行动为目的,高声呐喊,让听到的人感奋而起,与天地凡俗抗争,其精神将感动后人,永久流传。显然,对诗介入社会现实斗争的功用亦已强化到极点。在鲁迅的同一篇文章中,以诗为代表的文学,一方面是纯美的,它超越了现实功利或深奥事理;另一方面却又是旗帜、长剑,它立意反抗,争天拒俗,深深介入现实的斗争。那么,鲁迅是如何解决这一明显的对立矛盾呢?还是回到本文的题旨,鲁迅仍是以“执中”之道来化解之。鲁迅设立了一个重要的命题——“文章不用之用”。

文章不用之用,其在斯乎?约翰穆黎曰,近世文明,无不以科学为术,合理为神,功利为鹄。大势如是,而文章之用益神。所以者何?以能涵养吾人之神思耳。涵养人之神思,即文章之职与用也。

他先指出,人生一般处于两间之中,或活动于“现实之区”,或神驰于“理想之域”,若偏于一方,都会感到不满足。他引用英国哲学家约翰·密尔对此的释解:近代的文明,是以科学为方法,维系生存这一功利目的,并同时实现精神畅达、理想飞扬,而文章即是起到涵养人之“神思”的作用。因此,文学直接的表现是“不用”的,与维持人的温饱生存的利害无关;但它却能对人的精神起作用,使人感受到美的陶冶,使身心愉悦,精神振奋,畅游于理想的界域,以更充沛的精力投入对现实改造的实践,在间接上产生作用。这就是文学的“不用之用”,文学的功利性与审美性的矛盾,就这样在“执中”间达到平衡。

这一观念甚至延续到鲁迅的后期思想。例如,尽管他批评过曹丕的文章关联邦国大业的高度功利性的主张,但他也不忽视曹丕追求“诗赋欲丽”的另一面:“曹丕的一个时代可以说是‘文学的自觉时代’,或如近代所是为艺术而艺术的一派。所以曹丕做的诗赋很好,更因他以‘气’为主,故于华丽以外,加上壮大。归纳起来,汉末,魏初的文章,可说是:‘清峻,通脱,华丽,壮大。’”1928年鲁迅在《文艺与革命》一文中写道:“我以为一切文艺固是宣传,而一切宣传却并非全是文艺,这正如一切花皆有色(我将白也算作色),而凡颜色未必都是花一样。”文艺作品是有政治宣传的功利作用,但它又是具有审美价值的独特存在,这就像花是有颜色的,但有颜色的并不全是花。在当时一些人把文学的政治功利性抬高到无以复加的时候,鲁迅坚持了艺术必须作为艺术的审美原则,坚持了文学“不用之用”的律令。

行文至此,必须着重指出的是,此处所论的鲁迅“执中”之道,并非儒家折中调和的“中庸”处世方略,因为儒学之“中庸”则是鲁迅一生所竭力批判的对象。本文所论及“执中”之道,侧重于学理意识上的把握,即看到学理上相对抽象论题中对峙双方的强弱优劣,注意其双向之间的互动共容,做到互不偏废,使事理正道而行。

而对于社会实践界域,特别是中国封建伦理中的“中庸”之道,鲁迅则深恶痛绝之。1925年他在答徐炳旭来信的《通讯》中说:“惰性表现的形式不一,而最普通的,第一就是听天任命,第二就是中庸。我以为这两种态度的根柢,怕不可仅以惰性了之,其实乃是卑怯。遇见强者,不敢反抗,便以‘中庸’这些话来粉饰,聊以自慰。”揭出了儒教貌似公允的“中庸”内质,其实为卑怯。

在中国,儒教的“中庸”理念开初与治国相连。《论语·尧曰篇》:“尧曰:‘咨!尔舜!天之历数在尔躬,允执其中。四海困穷,天禄永终。’”尧让位给舜时叮嘱他,需诚实地保持“执中”之道,不能对平民百姓超于限度地盘剥掠取,若天下百姓都陷于困苦贫穷,你的禄位也就终止了。而后此理念则由治国理政,慢慢地延展到修身处世、权谋计策等。因此,中国的“执中”之道,多与实践理性相连,形而上的纯学理意味不浓;到了封建社会晚期,则变成了圆滑、骑墙、折中、伪善,不置可否、不偏不倚的代名词,而这正是鲁迅所着力抨击的形态。

在《论“费厄泼赖”应该缓行》一文中,鲁迅矛头所向的,是那种虽然是狗,却又像猫,折中,公允,调和,平正之状可掬的叭儿狗,因为它们以所谓的“中庸之道”来掩护类似于辛亥革命中落水,后又爬上岸咬死革命党人的凶残的“落水狗”们;在《无声的中国》里,鲁迅用开窗不允许,若喊拆屋顶,他们就会调和,愿意开窗作喻,揭穿了主张“中庸”、折中者的虚伪与卑怯的内质。

因此,早期鲁迅所主张的“执中”之道,多在形上的理论理性,即纯学理意识范畴中使用;而他所批判的“中庸”之道,多与实践理性相关联,涉及社会意识形态等问题。

当然,鲁迅为文也有过“偏面的深刻”,如写《斯巴达之魂》《摩罗诗力说》等时段,偏激的情绪喷涌而出。他也认为:“平和为物,不见于人间。其强谓之平和者,不过战事方已或未始之时,外状若宁,暗流仍伏,时劫一会,动作始矣。……故杀机之昉,与有生偕;平和之名,等于无有。”在人世间,平和或平衡只是暂时、阶段性的,只不过是战争方停或尚未开始而已,其外在形态像是安宁,而内里则是暗流汹涌,若一撞击,战事立起。所以杀机的萌起,是永久存在的;而所谓的平衡,实则无有。所以他才会在《摩罗诗力说》中,呼唤“立意在反抗,指归在动作”的摩罗诗人;才会在《斯巴达之魂》中,疾呼吾国青年“掷笔而起”,以斯巴达勇士为楷模,捐躯报国。

而在行文逻辑上,鲁迅按题旨也会各有偏重,如《摩罗诗力说》偏于归纳,他分别评述西方拜伦、雪莱、普希金、莱蒙托夫、密茨凯维支、斯洛瓦茨基、克拉辛斯基、裴多菲等八位诗人,归结出“摩罗”精神:“立意在反抗,指归在动作”,以雄厉壮美之声,唤醒民众,以抛洒热血之举,激励国人。《我之节烈观》则偏于演绎,从“节烈”这一主旨出发,不断演绎推导,先是考据了节烈一词的内涵,再一一发问。发起攻击的第一波是:其一,不节烈的女子如何害了国家?其二,何以救世的责任,全要女子承担?其三,表彰节烈之后,有何效果?攻击的第二波是:如果以20世纪新的观念为标准来衡量,又可再问,其一,节烈是否合乎道德?其二,实施多妻主义的男子,为何不必节烈?攻击的第三波是:其一,节烈难么?很难。其二,节烈苦么?很苦。因而结论是“节烈这事是:极难,极苦,不愿身受,然而不利自他,无益社会国家,于人生将来又毫无意义的行为,现在已经失了存在的生命和价值”。按照学理逻辑层层推进,批判之波接连而来,持续荡击,笔力雄奇,力透纸背,所批对象应声而倒,而历史也证明了这一点。但在学理的总体意识上,早期的鲁迅把握“执中”之道仍是主调。