季进：关于钱学熙与燕卜逊的通信
摘要：本文介绍了钱学熙与燕卜逊1947年夏天关于《道德经》翻译的往来通信，对双方的观点作了简要的梳理。钱学熙承认韦利译本的魅力，赋予《道德经》以神秘色彩与智性光辉，但却认为韦利的理解和阐释有悖于《道德经》的真谛，对“道”的理解存在误解。而燕卜逊从一个西方读者的角度来看，却未必认可钱学熙的看法，仍充分肯定韦利译本的价值。这些往返论学的书信，为重新审视燕卜逊与中国文化提供了一份极为难得的珍贵文献。
关键词：钱学熙；燕卜逊；通信；《道德经》
说起燕卜逊(William Empson，1906—1984)，可谓如雷贯耳，声名远播。他是现代西方重要的理论家、批评家、诗人，早年就读于剑桥大学，读的是数学专业，却热衷于诗歌创作，与朋友一起创办《实验》杂志，希望将艺术实验、哲学实验与科学实验融于一炉。后来转到文学专业，师从著名的理论家I.A.瑞恰慈，在老师的启发下，年轻的燕卜逊写出了影响深远的成名作《复义七型》，一举成名天下知。他的批评方法和批评立场，直接启发和影响了欧美新批评理论的形成。更有意思的是，燕卜逊跟中国有着千丝万缕的联系，其诗学思想深刻影响了中国现代诗歌与现代诗学。1937年8月，燕卜逊接受国立北京大学的聘任，不远万里来到了中国，先是在湖南南岳的临时大学教书，后来再转到昆明的西南联大任教，讲授英国文学、现代诗歌，影响了穆旦、袁可嘉、杜运燮、王佐良等一批中国弟子。可以说，如果要研究中国二十世纪四十年代的现代主义诗歌，那么燕卜逊绝对是一个绕不过去的重要人物。1939年秋天，燕卜逊离开中国，回到英国，在英国广播公司工作。1947年，他再次来到中国，在北京大学教书，继续讲授英国诗歌，还在北平迎来了新中国的诞生，参加过开国大典的游行狂欢。1952年，燕卜逊回到英国，任教于谢菲尔德大学，一直到1971年退休。不久之后，荣任英国学士院院士，这是英国人文学者所能得到的最高荣誉。
而对于钱学熙(1906-1978)，现在知道的人大概就不多了。他1906年出生于无锡阳山的一个书香世家。他的父亲早年留学日本，在当地颇具文名，而他的儿子钱绍武，则是新中国最早的苏联留学生，后来成为著名雕塑家，声名远超其父。有意思的是，钱学熙自己其实并没有上过大学，属于地地道道的自学成才。1943年8月，由于吴宓的举荐，钱学熙被聘为西南联大外文系的讲师，战争结束后，他回到北平，任北京大学外文系的副教授，也就在那个时候，与燕卜逊往来频繁。钱学熙的专业是西方文论研究，尤其对T.S.艾略特用力甚勤，写过《T.S.艾略脱批评思想体系的研讨》、“Dissociation & Unification of Sensibility”(《感性的分裂与重合》)等中英文论文。1949年以后，钱学熙满腔热情地投入到了新中国的建设之中，努力自觉地运用马列主义来从事学术研究，发表了几篇理论研究文章，也参编过外国文学史，翻译了《为诗辩护》《论崇高》等经典名篇。“文革”风暴席卷全国之时，钱学熙也难逃厄运，在暴风骤雨的政治运动的冲击之下，他患上了精神分裂症，逐渐失去了工作能力。1976年，钱学熙从北大退休，回到了无锡老家，两年后去世。
前不久，我在夏志清先生留存的信札资料中，发现了12通钱学熙与燕卜逊往来的英文信，以及一份完整的钱学熙英译《道德经》的打印稿。这是1985年钱学熙的女儿钱曼立寄给夏志清的。这些书信全部打印于白纸上，手写签名，其中只有一封信标示了年份是1947年，根据通信内容略作考订，可以推断这些信全部写于1947年6月至8月。承蒙姚达兑教授指点，现存哈佛大学Houghton Library的燕卜逊档案中，也存有钱学熙的这六封信，但日期均延后一天，由此可以推断，我们看到的应该是钱学熙自己保留的原稿。不管怎样，1947年夏天，燕卜逊花了不少时间跟钱学熙讨论《道德经》的英译问题，留下了一份难得的管窥燕卜逊中国文化观的珍贵文献。
《道德经》大概是英语世界最受欢迎的中国经典之一，至今已有将近100种英译本，其中既有林语堂、辜正坤、吴经熊、刘殿爵、许渊冲等中国学者的译作，也有Arthur Waley(阿瑟·韦利)、J．J．L.Duyvendak(戴闻达)、R.B.Blakney(布莱克尼)、Stephen Mitchell(米切尔)、Victor Mair(梅维恒)等西方学者的译作。钱学熙与燕卜逊的通信，就是围绕钱学熙对韦利《道德经》译本的质疑来展开的。钱学熙的质疑主要源于两点：一是他认为韦利将“瑜伽—清静主义思想”移花接木于“道家思想”；二是认为韦利过分强调“道家思想”与“法家思想”的对立。尽管钱学熙承认韦利译本自有其特有的魅力，韦利对以上两点的强调也增添了《道德经》的神秘色彩与智性光辉，但是，钱学熙认为韦利的理解和阐释有悖于《道德经》的真谛，即对“道”的理解存在明显的误读。正如《道德经》原文对“道”的阐释，“道”是“淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既”的，道家及“道”均朴素无华，绝非韦利译本所传达，抑或说经由韦利译笔所营造的那么神秘。因此对韦利译本的质疑，实在有必要以一篇详尽的论文和一个全新的译本来加以明辨和替代。这可能也是钱学熙重译《道德经》的初衷。
韦利的英译本名为The Way and Its Power:A Study of the Tao Te Ching and Its Place in Chinese Thought(《道及其力量：老子〈道德经〉及其在中国思想中的地位研究》)(1)，出版于1934年，正如书名所示，此译本与其说是纯粹的译文，不如说是对《道德经》的整体研究。韦利译本除译文正文外，还有长达130页的前言、导言和附录，篇幅超过了译文本身。韦利是希望还原《道德经》意义生发的语境，为那些对中国哲学思想没有认识的普通读者提供一个整体背景和理解框架。在导言以及附录部分，韦利对《道德经》的内容介绍以及对道家思想发展的脉络梳理，始终都是在与诸子百家思想流派的比较中进行的。在长达83页的“导言”中，韦利详细解释“The Hedonists”，即“享乐思想”，其实主要论及“养生思想”；“Quietism”，即“清静思想”；“Taoism”即道家思想，而“The Realists”，即“法家思想”。为什么称“法家思想”为“The Realists”？因为“The Realists”包含了比“The Legalists”更丰富的含义。导言中还穿插介绍了儒家、阴阳家、杂家的思想，为《道德经》英译文进行了多层次的语境铺垫。韦利还详细解释了“yoga”(瑜伽)和“Taoist Yoga”(道家瑜伽)，认为中国早期宗教，包括道教中都包含类似瑜伽的成分，后来这些瑜伽元素逐渐被佛教所吸收。韦利在附录部分还同时考察了五行、阴阳、修道之术等，用了“清静思想”来归类，认为道家、佛教、禅宗等都可归于此类。韦利译本中基本看不出对道家思想和道教的区分。
应该说，在与燕卜逊的通信中，钱学熙自始至终强调对韦利的质疑仅限于学术层面，而非对韦利本人及其思想的攻击和挑战。因为对韦利译本存有疑惑，钱学熙才致信燕卜逊，表达自己对燕卜逊学识的仰慕，询问燕卜逊能否帮忙对他的新译本进行校正和润色。钱学熙颇为自信地将《道德经》前九章的新译文寄给了燕卜逊，提醒燕卜逊注意，韦利译本错失了理解道家思想的一条真正线索，因此未能触及《道德经》的真正内涵，“对于真正的道家主义者来说，欲望和辨识——老子将其称为名或识——是所有罪恶的源头。两者互相促进，并于其间建立起一座囚禁生命的监狱。”(2)韦利没有意识到这一点，所以才导致了他对《道德经》的某些误读。燕卜逊认真研读了钱学熙的新译文，很坦率地提出，韦利译本旨在借异域文明及智慧表达对当时英国社会的批评，为了实现讽喻的目的，韦利译本引用大量未经考证的文字，这可能是导致“译文的意思与其实际的意思”有所出入的原因。对于钱学熙前九章的新译文，燕卜逊认为与韦利的译本在思想上并无重要分歧。
在其后的通信中，钱学熙提出韦利译本的学术立场、“历史性翻译”和“经文性翻译”的区别，以及长篇导言和每章译文的详细评注，都给《道德经》强加了一些正统的道家思想不能接受的观点，这也是我们所看到的钱学熙对韦利译本的最大质疑——强加“瑜伽-清静主义”于《老子》，以及过分强调《老子》与“法家主义”的完全敌对。钱学熙明确表明韦利译本中涉及这两方面的内容与《老子》的真正精神存在差异。
在1947年6月25日的信中，钱学熙首先说明自己对道家思想和“瑜伽-清静主义”的理解。“老子仅是反对将至关重要的需求曲解为欲望，反对将重要的知觉曲解为促成欲望的辨识。一个人越是信持这一观点，便会越少抱怨生活，更容易内心平和，坦然处世。这样的观点朴素但并不神秘”。(3)韦利译本中“对于瑜伽的小题大做”，并不能缓解欲望和辨识，反而使其更显神秘，更难去除欲望和辨识所产生的幻象。7月9日的信中，他再次反驳韦利对“清静主义”的理解。韦利所提及的“清静主义”和“清静主义者”这些术语最早源于《韩非子》，认为在公元前三四世纪，中国存在着许多不同的清静主义学派。他们的著作仅有一小部分得以存世。钱学熙不能接受这样的观点，先不说《老子》中的身体技能，即使《庄子》中所谓的身体技能也并非如韦利所说的“清静主义”。即使在《韩非子》中，也绝对找不到有关“清静主义”的依据。(4)“清静主义”和“清静主义者”只不过是韦利从西方所借用过来的术语，用以指代那些类似瑜伽的实践及其实践者们，中国思想史上没有这些名称。
对于韦利所强调的《道德经》与“法家主义”之间的对抗性，钱学熙认为，两者之间确实有一定的对抗性，但不应该过分强调，对政治层面的强调超过了对形而上学和精神层面的关注，这显然不符合《道德经》的本质。钱学熙的理由有三个方面：第一，老子在其原著中并未有这种阐释和强调；第二，无论是“道”的传统，抑或是中国思想史上的一些智者都一直强调形而上学和精神层面；第三，形而上学和精神层面更具核心性，比哲学中的政治层面更为重要。
对于钱学熙的质疑及其阐明的理由，燕卜逊似乎不以为然，旗帜鲜明地站在了韦利一边。除了认为新译本与韦利并无太大分歧外，更坦率地指出他本人和其他普通的西方读者，都会更倾向于韦利，因为韦利译本更符合西方读者对历史发展观的一种期待。对于“清静主义”的争论，燕卜逊认可钱学熙对韦利有关“清静主义”源于《韩非子》的质疑。他在7月9日的回信中说，钱学熙的观点很可能是正确的，其实这个英文术语“Quietism”本身并非是现在的含义，仅是一些基于“寂静”的理论阐释。“我注意到您对《庄子》中的身体技能的承认，我需要在您给出更多细节后才能更好理解您的观点，即它们并非如韦利所说属于‘清静主义’；它们看起来确实非常像一种神秘的实践。”(5)但是，对于钱学熙关于《道德经》与“法家主义”对抗性质疑，燕卜逊表示完全不同意，他不认为韦利强调道家与法家的敌对是以牺牲“形而上学和精神层面”为代价的，韦利强调的是道家与法家之间敌对的激烈程度。
基于这样的立场，燕卜逊认为韦利的译本读起来更有趣，而钱学熙也完全没有必要从根本上对其全盘否定。他建议钱学熙基于自己的学术立场写一篇有分量的学术论文，其中主要的论点应该是对韦利立场的反驳，尤其是针对韦利有关《道德经》背景材料的阐释。这样的一篇学术论文可能比重译《道德经》更能触及问题的核心。
可惜，出于种种原因，我们没有能看到钱学熙的专论，也没有看到钱学熙英译本的出版。但是，两人之间往返论学的邮件，却给我们展现了一段中西文化交流与对话的插曲。20世纪以来，依然有相当一批西方作家、学者、思想家都对中国文化保持了强烈的兴趣，无论是黑塞，还是庞德，无论是白璧德，还是荣格，包括燕卜逊的老师瑞恰慈，都对中国文化情有独钟。正是出于对中国文化与东方文化的热爱与想象，燕卜逊才多次不远万里来到中国。以往关于燕卜逊的研究，往往侧重于他对中国现代主义诗歌的影响，而这种影响其实却是双向的。燕卜逊曾长期在日本、朝鲜、印度、锡兰、中国等地参观庙宇，用自己的眼睛了解东方，研究佛教与东方哲学。1937年到了中国后，也专门研究过道教，讨论过“天人合一”“无为”等观念。正因为如此，他与钱学熙讨论时，谈起道家思想，也是头头是道，显示了对道教等中国传统思想的准确把握。这批书信的发现，既可补燕卜逊文集之佚失，亦可为重新审视燕卜逊与中国文化提供一份极为难得的珍贵文献。
