王阳明：从“文本阐释”到“自我阐释”
原标题：从“文本阐释”到“自我阐释” ——王阳明经典阐释学思想的实践性品格
引言：文本阐释与自我阐释之形成
儒学的基本言说方式是阐释，孔子的“述而不作”说已经为后世儒家作出了选择。先秦儒家通过阐释两周贵族的“王官之学”而建立儒学，两汉以后的儒家通过阐释经过先秦儒家整理和阐释过的“王官之学”建立经学，从而形成了被后世称为“汉学”的经典阐释传统，并且一直延绵不绝，直至以二程、朱熹为代表的、被后世称为“宋学”的新的阐释模式出现，这才有了“汉学”“宋学”两种阐释模式并驾齐驱的局面。“汉学”“宋学”之所以成为两种不同的经典阐释模式，根本上乃是因为二者有着不同的阐释目的：“汉学”旨在追问经典文本之“真”，“宋学”旨在发明经典文本之“用”，可谓大异其趣。宋代儒者志向高、气魄大，一流人物都有成圣成贤的自我期许，原来那种“我注六经”式的“汉学”阐释已经无法满足他们的需要，于是就有以探讨“心性义理”为基本旨趣的“宋学”应时而生了。如果章句训诂之学或云传注之学力求按照文本固有的语言逻辑复现经典意义，那么“发明本心”的心性之学则力求依据阐释者自身本自具足的心性逻辑重构经典意义，如果说前者可以称之为“文本阐释”，那么后者就可以称之为“自我阐释”。然而如果细加推敲，则所谓“文本阐释”并非真的完全“复现”文本固有意义，在这里依然存在阐释者的“创造性”理解因素。正因为如此，对同一部经典的传注，不同人就有着迥然不同的结果。我们只是就整体倾向与主观意愿上看，此种阐释是指向作者原意或文本本义的。“自我阐释”也并非不顾经典文本的任意言说，只是不那么严格地顺着文本给出的逻辑言说而更多地加进了自我理解而已。“文本阐释”是对文本已经说出来但由于年代久远或文字表述的原因还不够清晰明白的意义的阐释；“自我阐释”是对文本没有说出来，但根据阐释者所秉持的某种逻辑似乎有可能说出来的意义的阐释。因此，对于“自我阐释”来说，作为阐释对象的经典文本起到的是激发的作用——激发起阐释者之“本心”。
由北宋中叶至明末清初，“道学”或云“理学”在中国思想界的影响和地位与日俱增，最终成为主流。整体来看，无论是所谓“北宋五子”之学还是紫阳、湖湘之学，抑或是象山、阳明之学，其根本目的都是“学作圣人”——自己作圣人，也教别人作圣人。换言之，追问经典文本的本义或圣人原意并不是他们的目的，他们是要借助于古代经典来达到自我修养和自我提升的目的。但是，在“宋明理学”的内部又存在着不同的阐释路径，换言之，目的虽然一致，但实现目的的方式却存在很大差异。这种差异在王阳明与朱熹之间得到了集中体现。简单说来，朱熹的“自我阐释”建立在“文本阐释”的基础上，借用余英时评价章学诚的话来说，叫作“‘尊德性’中的‘道问学’”；王阳明的“自我阐释”则超越于“文本阐释”之上，是统摄了“道问学”的“尊德性”。在王阳明这里，无论是读书解经还是人伦日用，一概被纳之于“致良知”和“知行合一”的“自我阐释”之下，“知”即是“行”，“行”即是“知”，所谓体用不二，显微无间，了无间隔。
在儒家经典阐释史上，孟子是“自我阐释”的先驱者，王阳明是完成者。孟子的“心之官则思，思则得之，不思则不得”之说开启了儒学“发明本心”“存心养性”之先河，陆象山的“心即理”、王阳明的“性即理”“致良知”之说则使“自我阐释”成为中国古代经典阐释学之最高形式。从孟子到王阳明，形成了儒学中最具有主体精神、最接近于美国心理学家弗洛姆所谓“人道主义伦理学”的思想脉络。
一、王阳明面临的问题及其经典阐释学思想之形成
在王阳明的时代，儒学已经发展演变了近两千年之久，其生命力之强举世罕有其匹，然其积弊之深亦为必然之事。就明代而言，在王阳明生活的弘治、正德年间，当年活力无限的程朱理学已经成为禁锢人们思想的桎梏和读书人猎取功名的工具，其原有的那种活泼泼的主体精神已然渺不可见了，呈现的是一个万马齐喑、了无生气、邪说横行、令人窒息的时代：
自程、朱诸大儒没而师友之道遂亡，《六经》分裂于训诂，支离芜蔓于辞章业举之习，圣学几于息矣。
呜呼！《六经》之学，其不明于世，非一朝一夕之故矣。尚功利，崇邪说，是谓乱经；习训诂，传记诵，没溺于浅闻小见以涂天下之耳目，是谓侮经；侈淫辞，竞诡辩，饰奸心，盗行逐世，垄断而自以为通经，是谓贼经。若是者，是并其所谓记籍者而割裂弃毁之矣，宁复知所以为尊经也乎！
这一现象令王阳明痛心疾首，而如何重新为日益知识化、教条化的儒学注入生命力，打破人人说假话、空的现状，就成为王阳明一生之追求。他所念兹在兹的问题就是如何打破这种 “乱经”“侮经”“贼经”局面，他建立起来的阳明心学确实把儒学提升到一个新的高度，从义理方面看是如此，从言说方式方面看同样是如此。他的经典阐释学思想也据此而形成。就言说方式来说，我们完全有理由把儒学理解为一种“经典阐释学”，因为从孔子开始，对经典的阐释就是儒学建构自己意义系统的基本手段。而且，儒学除了传、说、论、注、笺、疏、章句、衍义等多种形式的经典阐释实践之外，还有极为丰富的阐释思想与成熟的阐释方法。从历史看，在儒家经典阐释学中，“文本阐释”长期居于主流地位，即使是在以“自我阐释”为主的“道学”出现之后，“文本阐释”也还是有着很大影响。程颐和朱熹所理解的“格物致知”之说就包含着对经典的文本阐释。在他们看来，阅读和阐释经典文本正是“格物致知”的重要方式。这种情况到了陆象山才出现根本性的变化。在他的思想中，“本心”成为核心概念，“格物致知”之说被摒弃，不仅一切学问的最终目的是“发明本心”，而且治学的手段也是“发明本心”。那么，什么是“本心”呢？
道塞宇宙，非有所隐遁，在天曰阴阳，在地曰柔刚，在人曰仁义。故仁义者，人之本心也。
恻隐，仁之端也；羞恶，义之端也；辞让，礼之端也；是非，智之端也。此即是本心。
可见，陆象山所说的“本心”也就是孟子“求放心”之“心”，“心之官则思”之“心”，亦即仁义礼智之“四端”，这是人之所以为人的依据，是世上一切善的本原。在孟子看来，一切学问都是为了把被物欲遮蔽的“心”找来，这就是“求放心”，也就是“存心养性”。孟子这一思想在由秦汉及隋唐五代的1000多年中影响甚微，只是到了北宋中叶，理学兴起，才重新受到儒林普遍关注。但是，在“北宋五子”和朱熹那里，“心”固然重要，却始终有一个与之势均力敌的概念存在，这就是“理”或“天理”。尽管二程、朱熹都试图将“心”与“理”统一起来，但始终难以做到圆融无碍。程朱理学话语系统中的“心”是内在的，“理”是外在的，通过“格物致知”“居敬穷理”的工夫，人的内在之“心”可以把握万事万物外在之“理”，最终方可达到内外统一。陆象山把“心”与“理”的界限彻底消除。在他这里，“心”就是“理”，二者浑然一体，所谓“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”。“心即理”是个响亮的口号，标志着陆象山倡导的“心学”与程朱理学的根本分歧。基于此，他们对经典阐释也就有着不同的理解。象山云：
大抵读书，诂训既通之后，但平心读之，不必强加揣量，则无非浸灌、培益、鞭策、磨励之功。或有未通晓处，姑缺之无害。且以其明白昭晰者日加涵泳，则自然日充日明，后日本原深厚，则向来未晓者将亦有涣然冰释者矣。
这就是说，阅读和阐释经典的重点不在于通晓文本意义，而是为了涵泳自家心性，久而久之，能够发明本心，则文本中一切未明之义都自然明了。相反，如果像传统的传注之学那样，文本意义越是晦涩难明，就越是“强探力索”，那就是“徒耗其精神”的愚蠢之举了。
王阳明是在陆象山的基础上来思考经典阐释问题的。他进一步强化了“心”的主宰作用，不仅把 “道”“天理”“圣人”一概统摄于“心”之中，而且认为天地万物也都是心造之物；不仅接受了象山“心即理”思想，而且进一步提出“性即理”以及“心外无理”“心外无物”之说。因此对他来说，经典也就更变得不那么重要了：
《五经》，圣人之学具焉。然自其已闻者而言之，其于道也，亦筌与糟粕耳。窃尝怪夫世之儒者求鱼于筌，而谓糟粕之为醪也。夫谓糟粕之为醪，犹近也，糟粕之中而醪存。求鱼于筌，则筌与鱼远矣⋯⋯观吾之说而不得其心，以为是亦筌与糟粕也，从而求鱼与醪焉，则失之矣。
这段话看上去似乎是重复《庄子》“得鱼忘筌”之喻，其实不然。《庄子》那里是通过指出“道”的不可言说性和语言的局限性，从而说明“道”的神秘莫测、玄奥幽眇。而王阳明这里则是借助于这个比喻说明，无论是阅读经典还是阅读对于经典的阐释，要点都在于“得其心”，否则就会像把“鱼”和“筌”混为一谈那样愚蠢可笑。王阳明这一论说是有明确的针对性的。他所面对的，一是汉唐以来的以章句训诂为基本手段的经典阐释传统，把追求经典文本之本义作为最高目标；二是宋明理学中的二元论和客观知识论倾向，认为《五经》之中包含着“道”“天理”，可以通过阐释经典得到。
这里实际上涉及“文”与“道”的关系这一中国文论史上的古老话题。一般来说，古代儒者普遍认为“文”是传道的工具，周敦颐的“文以载道”说是有代表性的。其他诸如“文以明道”“文以贯道”“文与道俱”“文道合一”等说法固然有内在差异，但总体观之都是坚持“道”可以通过“文”而得以传达。人们可以通过“文”的中介获得“道”。然而在王阳明这里，这种观点被超越了——“道”并不在“文”中，在“文”中求道就像在“筌”中求鱼一样可笑。请看下面的对话：
问：看书不能明如何？先生曰：此只是在文义上穿求，故不明。如此，又不如为旧时学问，他到看得多，解得去。只是他为学虽极解得明晓，亦终身无得，须于心体上用功。凡明不得，行不去，须反在自心上体当即可通。盖《四书》、《五经》不过说这心体，这心体即所谓道，心体明即是道明，更无二。此是为学头脑处。
王阳明把“道”归为“心体”，否定了其为外在于人的自在之物的可能性，它只能存在于人的心体之中，是“心”的一种当下状态，因此只能靠在自家“心体”上用功才能得到它。所谓“得到”并不是像得到某个东西或道理那样占有它，而是自己成为它，也就是为其所占有。这是阳明学的关键之点。所谓“心体”也就是孟子“心之官则思”之“心”，他决定人的选择，是“先立其大者”的那个判断者和决定者，是能思之主体。用牟宗三的话说则是：“此本心如不为见闻（耳目之官）所拘蔽，自能体天下之物而不遗而为其体。此是一绝对普遍的本体。心即是体，故曰心体。此是主观地、存在地言之，由其体物不遗而见其为体。”对于这个“心体”显然是无法在“文义”中寻觅的，只有当下体认方能使之呈现。因此，经典的意义并不在于“载”或“传”或“贯”那个“道”，而在于通过讲述具体事件或设置某种情境激发阅读者和阐释者在自家心里呈现出这个“道”。“道”就是那种纯一无伪的当下心体。如此一来，周敦颐的“文以载道”说，甚至朱熹的“文道合一”说就被超越了。看上去王阳明此论确实有近于“不立文字，以心传心”的禅家思想，但深入体察，则并不违背儒家宗旨。
按照王阳明的逻辑，包括“道”“天理”在内的整个世界的一切存在物都无法离开“心”而存在，有“心”然后有世界，有万物。天之高是因为有“心”去“仰他高”；地之深是因为有“心”去“俯他深”。如果把这个“心”理解为“意向性”之先验主体，我们肯定会觉得王阳明就是中国的胡塞尔。但稍加分析就不难发现，王阳明与胡塞尔完全是在不同意义层面讨论问题的，尽管二者确实存在着深刻的一致性，但是他们赖以言说的问题域是截然不同的。简单言之，胡塞尔是在认识论意义上讨论意向性与世界的关系的，要解决的是西方传统的“主客体对立模式”的思维方式所导致的一系列问题；王阳明是在价值论意义上讨论“心”与“物”的关系的，所要解决的是如何使儒学真正发挥其淑世作用的问题，是如何改变世上流行的说一套、做一套的“知”“行”分离的问题。对于二者的根本性差异，我们只要深入了解王阳明“致良知”与“知行合一”等观点的真正意义就很清楚了。
二、“致良知”与经典阐释
“良知”是孟子提出的概念，指“不学而知”的本能，但不是一般的本能，而是道德本能，具体说就是“四端”。孟子讲性善，认为“仁义礼智”这些最基本的道德能力是人人具足且生而有之的。但这些“善端”很微妙、脆弱，很容易被物欲所遮蔽，即《大禹谟》所谓“人心惟危，道心惟微”，因此需要人人自觉呵护，这便是“其心，养其性”。孟子学说的全部逻辑均由此展开。王阳明的“致良知”之说基本上就是在孟子的逻辑框架中展开的。从字面上看，“致良知”并没有什么深奥之处，就是“使自己达到良知状态”或者“使自己的良知呈现”的意思。牟宗三说：“故阳明之良知，以今语释之，可说即是那能够自己去形成一内在的道德决断之超越的、实体性的、本体论的‘智的觉情’。”结合牟宗三上下文的论述来看，所谓“智的觉情”是指一种处于当下情感体验中的道德判断力。陈来认为王阳明的“良知”就是孟子的“四端”，并且特别突出其中的“是非之心”，差不多是把“良知”归结为“是非之心”了，因此在王阳明这里，“良知是每个人先验的是非准则”。这都是很精辟的见解，确实把握住了王阳明“良知”概念的要点所在。王阳明通过对“良知”的重新标举和阐发，使日益知识化、教条化的儒学重新焕发朝气，而从经典阐释学的角度看，王阳明的“致良知”说也具有划时代意义。请看他对经典阐释的理解：
凡看经书，要在致吾之良知，取其有益于学而已。则千经万典，颠倒纵横，皆为我之所用。一涉拘执比拟，则反为所缚。虽或特见妙诣，开发之益一时不无，而意必之见流注潜伏，盖有反为良知之障蔽而不自知觉者矣。
王阳明的意思是经典阐释的意义乃在于启发人本有之良知，而不在于使人陷于文本逻辑而不能自拔。盖以往的经典阐释往往务求弄清楚经典文本之意义，阐释者致力于梳理文本的逻辑轨迹与意义线索，看其是否圆融自洽，是否有过于前人之见，而忘记了阐释目的之所在，在王阳明看来，这就是“拘执比拟，则反为所缚”，不独不能使“良知”呈现，反而成为其障蔽。这就与人们阅读经典的初衷南辕北辙了。这里王阳明的观点十分明确：经典阐释的根本目的不在于弄清楚文本本义，也不在于挖掘其背后隐含的深层意义与关联，而是为了“发明本心”或“致良知”，因此，阐释的基本路径也就不是传注训诂，而是“自得”。他说：“大抵训释字义，亦只是得其大概。若其精微奥蕴，在人思而自得，非言语所能喻。后人多有泥文著相，专在字眼上穿求，却是心从法华转也。”文字训释只是经典阐释的入门而已，真正有意义的阐释则不假外求，全凭自得。“自得”一词也是出自《孟子》：“君子深造之以道，欲其自得之也。”（《离娄上》）意思是使自己心里固有的东西显现出来。那么，在经典阐释中如何才能做到“自得”呢？这就需要更具体的方法——体认和涵泳。换言之，“体认”和“涵泳”乃是“自得”即“发明本心”亦即“致良知”的基本方法。王阳明论“体认”云 ：
为学之要，只在着实操存，密切体认，自己身心上理会。切忌轻自表q，引惹外人辩论，枉费酬应，分却向里工夫。
由此可知，所谓“体认”就是“自己身心上理会”，是“向里工夫”。用今天的话说，就是自己全身心投入其中，使情感体验与理性认知熔于一炉。在王阳明看来，对于“良知”或者“天理”只有如此“体认”方能真正把握。这里的关键在于：不是自己认识到或理解了它，而是自己进入它之中，成为它，换言之，不是自己占有“天理”和“良知”，而是自己被“天理”和“良知”所占有：
圣人气象自是圣人的，我从何处识认？若不就自己良知上真切体认，如以无星之称而权轻重，未开之镜而照妍媸，真所谓以小人之腹而度君子之心矣。圣人气象何由认得？自己良知原与圣人一般。若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣。
“圣人气象”或“孔颜乐处”是道学家一心向往的人格境界，道学所谓“作圣之功”，其归趣正在于此。然而显而易见的是，传统章句训诂式的读经解经最多只能使人知道圣人有这种境界，至于这种境界究竟如何，那是根本无法确知的，更不用说达到了。因此只有通过切记体认，让自己达到这一人格境界，使圣人气象成为自己的气象，才算是真正了解了它。在这里，只有“达到”才能“了解”。因此对于“良知”的理解也就不能离开“体认”：
体认者，实有诸己之谓耳，非若世之想像讲说者之为也。近时同志，莫不知以良知为说，然亦未见有能实体认之者，是以尚未免于疑惑。盖有谓良知不足以尽天下之理，而必假于穷索以增益之者。又以为徒致良知未必能合于天理，须以良知讲求其所谓天理者，而执之以为一定之则，然后可以率由而无弊。是其为说，非实加体认之功，而真有以见夫良知者，则亦莫能辩其言之似是而非也。
与“圣人气象”“孔颜乐处”一样，“良知”根本上也不是认知的对象，无法通过“想像讲说”来理解。“近时同志”的错误就在于试图通过推究义理、辨析同异来理解“良知”的含义，殊不知“良知”根本就不是一种知识论意义上的存在，站在外面看永远也不会真正知道它是什么，唯有“切记体认”，进入其中，达于其境，方能真正领略其奥妙。比“体认”更形象的说法是“涵泳”，这是宋明儒者常常挂在嘴边的词语。所谓“涵泳”，本义是深潜于水中游泳，引申的意义是全身心沉浸其中，切切实实、全方位地感受和体察。
综上所述，如果说程朱理学的经典阐释是指向“天理”的，那么阳明心学的经典阐释则是指向“良知”的；如果说“天理”还带有某种外在性，包含着那些不以人的意志为转移的客观规律，那么“良知”则全然是人的内在性存在，是人的本然天性。或许人们还是难免要进一步追问，此“良知”究为何物？它是不是等于或近于康德实践哲学中那个能够自我立法的“先验自我”？让我们来看看王阳明的说法：
良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用。故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。孔子云：吾有知乎哉？无知也。良知之外，别无知矣。故致良知是学问大头脑，是圣人教人第一义。今云专求之见闻之末，则是失却头脑，而已落在第二义矣。近时同志中，盖已莫不知有致良知之说，然其工夫尚多鹘突者，正是欠此一问。大抵学问功夫只要主意头脑是当，若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见，莫非致良知之功。盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行，除却见闻酬酢，亦无良知可致矣，故只是一事。若曰致其良知而求之见闻，则语意之间未免为二。此与专求之见闻之末者虽稍不同，其为未得精一之旨，则一而已。
此“良知”并非见闻之知，倘若试图在见闻之知中寻觅“良知”，那是找不到的。但是，“良知”又并非离开人们日常见闻之知而存于别处的另一种“知”，而是就寓于见闻之知中。就其体言之，一切的知无非“良知”，此外别无他知；就其发用言之，则见闻之知均系之于某具体事物，千差万别，层出不穷，难以数计。这就是说，“良知”不是任何一种具体的“知”，而是“知”之“体”。“见闻之知”固然均为“良知”之发用，但却无法从“见闻之知”中寻找“良知”。在王阳明看来，传统的经典阐释，无论是经古文学的文字训释还是经今文学的发掘微言大义，都是在“专求之见闻之末”，与儒学“致良知”之旨背道而驰，均非“圣人教人第一义”之学问。
那么，既然“良知”是“体”而非“用”，是否是一种老庄的“道”那样神妙莫测的东西呢？或者类似于西方古典哲学中“理念”“唯一实体”“绝对精神”之类的精神实体呢？答案同样是否定的。王阳明的“良知”其实不过是人们在人伦日用中自然而然形成的常识与共识而已，或者说，就是人们后天习得，为社会认可的伦理准则。我们来看下面的对话：
有一属官，因久听讲先生之学，曰：此学甚好。只是簿书讼狱繁难，不得为学。先生闻之曰：我何尝教尔离了簿书讼狱，悬空去讲学？尔既有官司之事，便从官司的事上为学，才是真格物。如问一词讼，不可因其应对无状，起个怒心；不可因他言语圆转，生个喜心；不可恶其嘱托，加意治之；不可因其请求，屈意从之；不可因自己事务烦冗，随意苟且断之；不可因旁人谮毁罗织，随人意思处之。这许多意思皆私，只尔自知，须精细察克治，惟恐此心有一毫偏倚，枉人是非，这便是格物致知。簿书讼狱之间，无非实学。若离了事物为学，却是着空。
王阳明这里的“真格物”与朱熹所理解的“格物”不同，不是对外在事物的了解与认知，而是对自家心理状态的监控与调整，即是“致良知”之义。例如，王阳明曾说：“故区区专说致良知，随时就事上致其良知，便是格物。”在王阳明看来，“格物”或“致良知”或“体认天理”等都是一个意思，就是在内心里恪守一个原则，能够在日常生活中处处不偏不倚、中道而行。“致良知”不是一种独立的修行工夫，而是在具体的日常事物中时时处处践履。“良知”是对是非善恶的判断力，可以在临事时保持公正态度从而作出恰当判断。而“怒心”“喜心”“加意”“屈意”“随意”等皆为私心私欲，是人们作出正确判断和决定的障碍。因此，克服这些私心私欲公正断案，就是真正的“格物”，也就是“致良知”了。治狱断案是如此，其他任何事情无不如此。“良知”究竟从何而来？它不是什么神秘之物，只能是内化为潜意识的共识和公理，可以使人不加思考地作出恰当的判断，并决定其行为方式。这些共识和公理并不是某个可以高度概括的抽象原则，而是无数个具体道德准则，人们长期浸润其中，久而久之，内化为某种类似于“心理定势”的潜意识，当人做事时，它就会自发发挥作用。人们需要做的就是时时提醒自己不要让私欲遮蔽这种内在化了的共识和公理，这也就是“致良知”。据说，冯友兰和熊十力关于何为“良知”曾经有过一次有趣的交锋。冯友兰说“良知”是一种“设定”，熊十力听后勃然大怒，说“良知”是“呈现”，怎能是“设定”！无论真假，这段简短的对话显示出中西哲学的某种根本性差异。把“良知”理解为“呈现”是真正弄懂了阳明心学的人才能够得出来的见解。“呈现”什么？当然不是什么“先验主体”，也不是什么有善无恶、纯一无伪的所谓“性”，只能是那种内在化为潜意识的共识和公理。因此，所谓“致良知”根本言之，也就是“公天下之心以观天下之理”的意思，也就是“廓然大公”“物来顺应”的意思。
儒学根本上就是教人如何做人的学问。到了明代中叶，这门学问已经传承两千年之久，其基本人伦准则早已深入人心，成为无需讨论的常识和公理，礼义廉耻、孝悌忠信之类的道德准则，即使不识字的农民、工匠也都耳熟能详并成为他们日常恪守的行为规范。王阳明的“致良知”之说就是在这样的历史语境中提出来的其实只是要人们时时刻刻遵循这些人人皆知的人伦规范做事而已。所以，他说：
夫良知者，即所谓是非之心，人皆有之，不待学而有，不待虑而得者也。人孰无是良知乎？独有不能致之耳。自圣人以至于愚人，自一人之心，以达于四海之远，自千古之前以至于万代之后，无有不同。是良知也者，是所谓天下之大本也。致是良知而行，则所谓天下之达道也。天地以位，万物以育，将富贵贫贱，患难夷狄，无所入而弗自得也矣。
显然，王阳明提出“致良知”之说必定在儒家伦理早已深入人心的历史语境中才是可能的。从学理上讲，阳明心学可谓至易至简，较之“北宋五子”那种“浑然与物同体”“民胞物与”的人格境界似乎远有未及，但是从实践角度来看，则阳明这种时时刻刻依据共识与公理做事的“致良知”的工夫是很有现实意义的。过去人们常常说宋儒“陈义过高”，实际上鲜有至之者，言之在理。那种“闲来无事不从容，睡觉东窗日已红”的超迈境界和“于静中觉物皆有春意”的仁爱心怀都是“圣人气象”之流露，绝非为名缰利索束缚的芸芸众生所能梦见。此种人格高度或许只有少数“慧根”之人才能达到。王阳明有见于此，其“致良知”之说实际上是为一般人提出的，用老百姓最简单的日常用语来说，所谓“致良知”其实就是“凭良心做事”的意思。阳明心学的重要特点之一就是简易明了，根本上就是要求人们按照通行的道德准则做好人。他曾说，不仅《诗三百》可以概括为“思无邪”，而且《四书五经》都包含在这三个字之中了。可见，“致良知”并无高深的学理与复杂的修炼过程，只要当下自觉便可。因此，王阳明说：“凡工夫只是要简易真切，愈真切，愈简易，愈简易，愈真切。”
从经典阐释的角度看，王阳明的“致良知”可以说是最典型的“自我阐释”——解读经典文本不是为了寻找微言大义，而是为了使自己本自具足的“良知”得以呈现。因此，王阳明反对那种泥于文义的章句训诂式阐释方式：“只致良知，虽千经万典，异端曲学，如执权衡，天下轻重莫逃焉，更不必支分句析，以知解接人也。”显然，王阳明是为了打破儒学经典阐释传统中日益知识化、工具化倾向，重新激发起儒学原有的主体精神。从这个意义上说，阳明心学的确是儒学之正宗，实得思孟学派之嫡传。
三 、“知行合一”的阐释学意义
从整体上看，阳明心学不是义理之学，即不是求知的学问，这是一种实实在在的求用之学。因此，作为其核心思想的“致良知”并不指向学理，而是指向行动。所谓“知行合一”，并非与“致良知”并列的另一种学说，而是“致良知”的另一种说法，或者准确地说，是“致良知”的另一面。我们还是来看看王阳明的说法：
知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知。知行工夫本不可离，只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。真知即所以为行，不行不足谓之知，即如来书所云知食乃食等说可见，前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发，然知行之体本来如是，非以己意抑扬其间，姑为是说以苟一时之效者也。
真正的“知”等于“行”，真正的“行”等于“知”，二者原本就是一件事，只是从不同角度看而已。王阳明崇尚易简之学，善于抓住关键和根本之点，有所谈论往往明快直接，一语中的。“知行合一”四个字高度概括了孔孟以降千百年儒学之要旨。儒学是为人世间立规矩的学问，也就是教人如何做人的学问：君如何做个君，臣如何做个臣，父如何做个父，子如何做个子。这就是孔子和荀子“正名”之说的主旨。在儒家看来，一旦这套规矩为包括君主在内的世人所接受，就万事大吉，天下太平了。从这个角度来看，自汉以降，历代经学苦苦探寻字音字义、名物度数，讲师承，分门户，或以经典为文辞之材料，科举之工具，都严重背离了原始儒学之初衷。王阳明正是出于对这种现象的深恶痛绝，标举“知行合一”口号，以此来针砭时弊，挽救儒学。对于儒学来说，王阳明之功甚至堪比其先秦的那几位缔造者。“知行合一”的前提是这里的“知”必须是“德性之知”而非“闻见之知”。用今天的话说就是，这个“知”是道德论意义上的“知”而非认识论意义上的“知”。“知”意味着某种“呈现”，也就是“存在”。王阳明说：
今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行 合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。
“一念发动”之所以便是“行”，是因为对于道德行为而言，动机或意图具有重要意义，它已经是“行”的组成部分了。从更深层次上说，“一念发动处”也就是“良知”之呈现处，不仅“知善知恶”，而且在“为善去恶”了。这是一切道德行为的根本之点，因此，“知行合一”与“致良知”是一而二、二而一的。牟宗三说：“阳明言‘致’字，直接地是‘向前推致’底意思，等于孟子所谓‘扩充’。‘致良知’是把良知之天理或良知所觉之是非善恶不让它为私欲所间隔而充分地把它呈现出来以使之见于行事，即成道德行为。”可谓知言之论。
从经典阐释的角度来看，“知行合一”四个字可以看作是王阳明解读一切经典文本的基本原则。换言之，王阳明对经典文本的阐释总是以“知”与“行”的统一性为入手处的。让我们来分析下面这段对话：
爱问：先生以博文为约礼功夫，深思之未能得，略请开示。先生曰：礼字即是理字。理之发见可见者谓之文，文之隐微不可见者谓之理，只是一物。约礼只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就理之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；发见于处富贵贫贱时，就在处富贵贫贱上学存此天理；发见于处患难、夷狄时，就在处患难、夷狄上学存此天理。至于作止语默，无处不然，随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是博学之于文，便是约礼的功夫。博文即是惟精，约礼即是惟一。
“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”是《论语·雍也》中的话，朱熹注云：“君子学欲其博，故于文无不考；守欲其要，故其动必以礼。如此，则可以不背于道矣。”又引程子曰：“博学于文而不约之以礼，必至于汗漫。博学矣，又能守礼而由于规矩，则亦可以不畔道矣。”朱熹和程颐的解释都是“随文解义”，应该是符合《论语》字面意思的。王阳明的阐释则不同，他把“礼”训为“理”，把“文”与“礼”的横向关系置换为“文”与“理”的纵向关系，如此“文”与“礼”便被统一起来了。在程朱那里，“文”是“文”，“礼”是“礼”，前者指经典文本，后者指礼仪形式，是不同的两件事。而在王阳明这里，此二者都成了“致良知”和“知行合一”的具体表现了。这种阐释虽然与《论语》原文的字面意思不尽吻合，但逻辑上亦可贯通，并不相悖。王阳明从“知行合一”宗旨出发，对宋儒常常论及的“尊德性”与“道问学”之说也有全新的阐释：
先生曰：道问学即所以尊德性也。晦翁言，子静以尊德性诲人，某教人岂不是道问学处多了些子？是分 尊德性、道问学作两件。且如今讲习讨论，下许多工夫，无非只是存此心，不失其德性而已。岂有尊德性只空空去尊，更不去问学？问学只是空空去问学，更与德性无关涉？如此，则不知今之所以讲习讨论者，更学何事？问致广大二句。曰：尽精微即所以致广大也，道中庸即所以极高明也。盖心之本体自是广大底， 人不能尽精微，则便为私欲所蔽，有不胜其小者矣。故能细微曲折，无所不尽，则私意不足以蔽之，自无 许多障碍遮隔处，如何广大不致？又问：精微还是念虑之精微，是事理之精微？曰：念虑之精微，即事理之 精微也。
“尊德性而道问学”出自《中庸》，原文是：“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼。”郑玄注云：“德性，谓性至诚者。道，犹由也。问学，学诚者也。”朱熹注云：“尊者，恭敬奉持之意。德性者，吾所受于天之正理。道，由也。温，犹温之温，谓故学之矣，复时习之也。敦，加厚也。尊德性，所以存心而极乎道体之大也。道问学，所以致知而尽乎道体之细也。二者修德凝道之大端也。”综合汉儒、宋儒之注可知，所谓“尊德性而道问学”就是说通过学习关于“道”或“诚”的知识而获致高尚品德的意思。《中庸》中的“诚”即指“道”而言，所谓“诚者，天之道也”。无论是汉儒还是宋儒，都把“道问学”与“尊德性”视为二事，前者是路径，后者是目的。但到了王阳明这里，在“知行合一”的阐释框架之下，二者被理解为一件事。仔细体会，王阳明的见解实为不刊之论。在道德修养或人格自我提升的意义上说，“道问学”与“尊德性”确实无法分拆，学即是修，修即是学，不是先学了然后再去修。正如王阳明所言，知了就是行了，知而不能行，实际就是不知。恰如“如好好色，如恶恶臭”一样，“好”与“见”实为一体，“恶”与“闻”不为二事，并非先看见了再生个心去“好”，先闻到了，再生个心去“恶”。在这里，并没有先后之别。“知行合一”作为阅读和阐释经典文本的一个重要原则，其价值就在于打破停留在“文义”层面的经典阐释传统，把阐释变为一种切切实实的实践行为，从而改变当时士林中言行不一、伪道学盛行的状况。
结语：王阳明经典阐释学思想的实践性品格
综上所述，王阳明的“致良知”与“知行合一”说所给出的经典阐释框架集中彰显了阐释的实践性问题。在西方，无论是古代的法律阐释学、语文阐释学还是19世纪出现的一般阐释学，就其自我理解而言，都是旨在解决如何避免误解而准确地理解文本原义的问题。也就是说，阐释属于“认识”范畴而不属于“实践”范畴。但在伽达默尔的哲学阐释学那里，情况发生了变化。由于他是在更根本的意义上，即存在论意义上考察阐释问题的，因此阐释本身的“应用”问题被顺理成章地提了出来。伽达默尔指出：如果我们反复思考一下，我们将达到这样一种观点，即在理解中总是有某种这样的事情出现，即把要理解的文本应用于解释者的目前境况。这样，我们似乎不得不超出浪漫主义诠释学而向前迈出一步，我们不仅把理解和解释，而且也把应用认为是一个统一的过程的组成要素。
这里的意思是说，一个理解和解释的过程同时也就是一个“应用”的过程，而所谓“应用”就是把所理解的文本意义用之于阐释者的目前状况。伽达默尔分析了传统的法律阐释学和神学阐释学，结果发现：“理解在这里总已经是一种应用。”不管是法律文本，还是福音布道文本，一旦它们被阐释，也就一方面被理解，一方面发挥着其特有的作用，从而使阐释过程成为一个包含着理解、解释和应用三种基本要素的事件。其他的一切文本阐释也都是如此，伽达默尔举例说：“如果不理解原文的本来意义，并且在自己的再现和解释中不表现这种意义，那么没有人能演一出戏剧、朗诵一首诗歌或演奏一曲音乐。”意思是说，一个表演者既要理解其所要表演的文本意义，还要表现这种意义，而表现就意味着应用。简言之，应用不外在于或者后于阐释过程，而是就在这个过程之中，阐释不仅是“知”（理解）的过程，而且还是“行”（应用）的过程。由此可见，伽达默尔关于阐释学之“应用”的观点与王阳明的“知行合一”经典阐释原则确实存在相近之处。 在中国，就其主流来说，两千多年的经学阐释传统也同样是要弄清楚经典文本究竟说了什么，有什么微言大义。至于阐释的“用”，那是另外一个问题，不属于阐释本身。在王阳明看来，这是把“知”和“行”分为两截了。离开了“行”的“知”和离开了“知”的“行”都是有悖于儒家真精神的，换言之，真正的儒学是无法将二者分开的。请看下面的对话：
门人问曰：知行如何得合一？且如《中庸》言博学之，又说个笃行之，分明知行是两件。先生曰：博学只是事事学存此天理，笃行只是学之不已之意。又问：《易》学以聚之，又言仁以行之，此是如何？先生曰：也是如此。事事去学存此天理，则此心更无放失时，故曰学以聚之。然常常学存此天理，更无私欲间断，此即是此心不息处，故曰仁以行之。又问：孔子言知及之，仁不能守之，知行却是两个了。先生曰：说及之已是行了，但不能常常行，已为私欲间断，便是仁不能守。
这里门人的“问”不可谓不尖锐，王阳明的回答虽然看上去似乎有些牵强，未必完全符合先贤们的意思，但从儒学的基本精神言之，他坚持从“知行合一”的角度对《中庸》和孔子的话予以重新阐释，在逻辑上完全是可以自洽的。对于真正的儒学来说，实践性始终是第一位的，对于恪守儒学真谛的经典阐释学来说，实践性也是第一位的。程朱理学是对日益教条化、知识化的儒学的反拨，为之注入生命活力；阳明心学则是对日益教条化、知识化的程朱理学的再反拨，同样也为之注入生命力。在这一对知识化倾向反拨再反驳的过程中，儒学的言说方式也呈现出不断从自我阐释到文本阐释，又从文本阐释回归自我阐释的循环过程。
（作者简介: 李春青（1955— ），男，北京人，华南师范大学文学院特聘教授，博士，博士生导师。）
