中国作家协会主管

21世纪以来，中国文艺学研究在许多方面发生了重要的变化，其中一个不容忽视的方面，就是由反本质主义所引发的对于固有的文艺学知识体系的颠覆解构以及理论重建探索。如果从世纪之初反本质主义者正式抛出反本质主义的文论主张算起，其引发的论争与讨论已有二十多年了。这场论争与讨论可谓是21世纪中国文艺学研究领域的重要事件，笔者作为亲历者，亦曾直接参与相关问题的讨论和论争。在这场论争与讨论中，有两个事件节点值得重视，一是《文学评论》于2001年围绕“大学文艺学学科和教材反思”，针对中国文艺学存在的所谓本质主义问题发表看法，旋即在21世纪初的中国文论界引发反本质主义的讨论与论争；二是《文艺争鸣》于2009年开始的“文艺学的建构论与本质论问题的讨论”，涉及的话题既有过去所讨论问题的延伸，也出现了新的问题聚焦，特别是到2013年，在继续对本质主义与反本质主义的基本含义予以厘清的同时，聚焦“中国问题”及相关的“经典”“标准”“理论原创”等关键词，掀起新一轮讨论和论争的高潮，这亦是十余载了。很明显，这一轮讨论和论争，是在前一阶段讨论的基础上很大程度地促进了问题的研究与深化，笔者也曾在此轮讨论的基础上，结合相继的“强制阐释论”“理论中心论”等话题讨论，对相关问题进行了比较持续的思考与探讨，但就现在的情况来看，其中还有一些问题尚待进一步的厘清与解决，重点涉及我们对中国问题的理解和认识，以及文艺学知识体系建构问题等。目前，建构我们自主的知识体系，是构建中国特色哲学社会科学的重要命题，这具体到文艺学研究领域，有效回应中国问题，推进其自主知识体系建构，亦是显得尤为重要，而有待深入展开研究。为此，对于中国问题，究竟应该作出如何的理解与认识，进而实现文艺学自主知识体系建构呢？在这方面，笔者近来也已作过一些初步探讨。本文将在此基础上围绕这一问题，从反本质主义说起，并联系当代中国文论界的相关探讨，通过进一步的考察分析与反思重审，以促进问题的深入思考。

一、反本质主义及其对于中国问题的认知

任何学术的进展都有一个前提，即对其知识疆域进行切实可靠的“巡查”，了解其缺陷、需求及可能性，发现有待解决的问题，然后才能进行进一步的改善与完成。而正是在此意义上，我们有必要先通过检视反本质主义在当代中国文论界的理论实践，考察其对于中国问题的认识与理解。这亦是——我们这里更加清楚地辨识这一问题，并推进这一问题探讨——首先要做的。

我们知道，在当代中国文论界，反本质主义针对中国文艺学存在的本质主义观念及其思维方式，是从大学文艺学教科书入手来进行其批判与解构的。以这种反本质主义观点看来，中国大学的文艺学教学与研究从业者人员众多，“更为世界之首”，“大学”作为一种“知识生产”的主要机构与场所，“大学文艺学（很大程度上也包括一般文艺学）”的教学与研究被纳入其体制之中，并成为其知识生产、传播与人才培养的主渠道，在这个主渠道中，大学文艺学教科书则构成了其“中心环节”，扮演了不可小觑的重要角色，“本质主义的弊端”也就在其中有着“最典型”的“集中”体现。从某种意义来说，本质主义是一种观念及思维方式的“病毒”，大学文艺学教科书则是这种“病毒”的载体，并通过其教学发挥散播“病毒”的作用。为此，有必要对这一“病毒”的载体，亦即大学文艺学教科书作出彻底清理，具体而言，这些大学文艺学教科书也就是以群主编的《文学的基本原理》、十四院校编写的《文学理论基础》、童庆炳主编的《文学理论教程》等为典型代表的文艺学教科书。当代中国的反本质主义论者通过对这些文艺学教科书的清理，指出当代中国文艺学在对文学的认识上，存在各种元叙事或宏大叙事，这作为一种本质主义观念及其思维方式，热衷于建构利奥塔所谓的“元叙事”，或是罗蒂所谓的“大写的哲学”，认为“主体”具备“普遍的认识方法”，就可以获得关于文学的绝对的本质认识，得到“绝对的真理”与“普遍有效的知识”，并由此展开其反本质主义的批判及解构。

由上，在当代中国文论界，我们不难看出，反本质主义论者所持的利奥塔的元叙事理论、罗蒂的后哲学等理论依据。我们知道，反本质主义所反的本质主义，这在后现代视域中，其理论指向，利奥塔曾“简化到极点”，即“对元叙事的怀疑”。以利奥塔的观点，现代的所谓知识，是依靠某种元叙事或宏大叙事来使其“合法化”的，而正是在这个意义上，元叙事或宏大叙事，作为“现代性的标志”，也就是“具有合法化功能的叙事”，这种“具有合法化功能”的元叙事或宏大叙事，诸如“精神辩证法、意义阐释学、理性主体或劳动主体的解放、财富的增长等”，在“理性精神可能形成一致意见这种观点中”，其“真理价值”及“共识”规则“被认为是可以接受的”。利奥塔指出，作为一种总体性、普遍性的理论诉求，这种提供知识合法化的“元叙事”或“宏大叙事”，遮蔽了事物存在的差异性，消弭了人们对“差异的敏感性”，是不可靠的。在利奥塔之后，对于“元叙事”或“宏大叙事”相关问题的探讨，尽管一些具体观点与思考方式在西方学界也呈现出不同的面貌，但大多表现出对其总体性、普遍性诉求及其本质主义观念的质疑与拆解。而也是在这个意义上，罗蒂的后哲学理论，通过对“大写”的“哲学”及“真理”的本质主义思维的解构和批判，祭起其反本质主义的大旗。而在当代中国文论界，反本质主义论者亦正是以这样一种理论为依据，也就是对“元叙事”或“宏大叙事”及其普遍性诉求的质疑，来进行其反本质主义批判，认为当代中国文艺学总是视文学为具有某种“固定本质”与“普遍规律”的“实体”，作为这样一种实体，文学似乎业已“定型”，从中可以提炼出“放之四海而皆准”的文学“本质”与“一般规律”。这种本质主义观念及其思维方式，实质上是“先验”地对文学作出规定，而非在特定语境中提出、讨论其具体问题，并相信主体具有科学的方法，就可认识其普遍性的本质规律，掌握文艺学的“绝对真理”与普遍有效知识。对于这样一种本质主义观念及其思维方式，当代中国的反本质主义论者认为亟须加以清除，已是势在必行。

对于上述反本质主义论者的这种理论动机，尽管曾有多方的不同揣测，但值得肯定是，这也的确道出了当代中国文艺学知识生产不得不引起重视的一面。就如他们所指出的，当代中国文艺学在对文学的认识上，存在各种元叙事或宏大叙事，这种本质主义思维僵化及与现实的割裂，使文艺学知识生产不能与时俱进地适应社会与文艺实践的现实发展，而缺乏有效“介入”，甚至是“一味回避或拒斥”，而这更强化了其本质主义倾向。基于这样一种现状及问题，对于其本质主义思维及其形成的桎梏进行必要的清理、批判与破除，使中国文艺学研究及知识生产对这种本质主义弊端保持足够清醒的认识，显然有其积极意义及合理性。

而也正是基于此，在反本质主义论者看来，其所批判的对象，存在“语境抽离”问题，这无疑也是对的，但需要注意的是，他们在理论话语的运用与阐释上，是否也同样存在着与具体语境相抽离，甚至偏离的问题？我们知道，利奥塔、罗蒂等的反本质主义观点主张，有着后现代的理论前提，在这一点上，不同于中国语境，他们的反本质主义观点主张，是针对西方现代知识状况。正如前文所述，当代中国文艺学需要反本质主义，解构与破除其造成的思维僵化及弊端，但具体到当代中国的具体语境及现实状况，对于这种解构及其理论本身，也“必须限定这一问题的有效性范围，从而帮助我们更好地认识它给我们带来的理论意义”。结合当代中国的具体语境及现实状况，有学者提出“别现代”（Bie-modern）的观点，认为其是一种不“具足”的现代性。而正是在这个意义上，当代中国的反本质主义论者，从西方引入反本质主义理论话语，其所颠覆的一些对象，比如主体、真理等作为本质表征的概念，在现代性尚不“具足”的当下中国还未形成事实上的权威，与其现实存在疏离，这是其一；其二是面对现代性尚不“具足”的知识现状，反本质主义的这种颠覆与解构，显然也是南辕北辙。就此来看，可以说，在现代性尚不“具足”的中国语境，现代意义上的文艺学知识生产及其自主化建设，面临不同于西方的双重困境，而非走向反本质主义那样的极端解构，这也是我们认识与理解中国问题的现实依据。

不难看出，上述反本质主义论者对于中国问题的认知，是将中国问题当作西方问题看待，并作出其理论言说与阐释了，而这样一种情况，也体现在反本质主义论者的所谓理论建构中。毋庸讳言，反本质主义论者也知道，不能为解构而解构，解构的目的是为了重新进行理论建构。下面，我们就看看其理论建构成效。

我们知道，《文学理论基本问题》作为反本质主义论者的理论建构成果，从2004年到2012年，已是四版，其中修订三版，至今仍多次重印，并被全国许多高校列为教师教学与学生学习备考的参考书目，也可见出其影响。透过这一成果，我们可以看出，在反本质主义论者的理论建构中，是以西方理论及知识话语为主脑，尽管往往也要罗列一些中国历代的文论知识，但只是作出的一种基于西方文论知识及其标准的比附，存在着明显的以西格中、以西释中倾向。冯友兰在其《中国哲学史》绪论中曾言：“今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”这种做法也就是：按照西方哲学的知识体系及标准，把“中国历史上各种学问中”符合这种知识体系要求与标准的选取出来，并加以叙述，用张东荪的说法也就是一种“比附法”（analogy），这种“比附法”是基于某种同一标准的“推论法”（methodofinference）。显然，反本质主义论者的理论建构思路也是如此。如上所述，作为反本质主义论者的理论建构成果，其《文学理论基本问题》，尽管自2004年初版，已经连续修订三版，历经四版，但在这一点上并没有发生根本变化。比如对于什么是文学，这在目前所见到的最后一版，即第四版的第一章进行了论述。正如前文所提到的，反本质主义反对对文学作出一种“固定本质”与“普遍规律”的把握，那么，对文学到底应作怎样的认识呢？这显然是反本质主义论者在其理论实践中不能回避的问题。对此，反本质主义论者在第一章指出，“什么是文学”是文艺学的“起点性”问题，也是其作为一门独立学科必须回答的“最基本”问题，它的基本性质与体系构成，都取决于对这一问题的思考和回答。文学的存在和对文学的认识一直处于变动不居、持续发展与变化中，是为一种历史的建构。由此，我们也可以看出其反本质主义的建构主张。那究竟如何认识文学？反本质主义论者通过对中国古代相关概念的梳理之后指出，在中国文学的发展过程中，中国古代固然没有现代意义上的“文学”概念，但中国古代的诗歌与辞赋极度发达，汉代出现的诗歌和辞赋始终是中国历史上“最合乎”今天的“文学”理想的文类，也就是所谓的“纯文学”。这显然是以西方的“纯文学”观念及标准，把中国文学历史发展中符合其要求与标准作出的一种选取及判定。我们知道，“纯文学”的概念是直接借自日本，是由西方经日本舶来的。据铃木贞美考证，“纯文学”概念最早的使用见于1892年内田鲁庵所著的《文学一斑》，到1895年，坪内逍遥的《战争与文学》已是大量使用“纯粹文学”或者“醇文学”的说法。朱自清也曾指出，日本人根据英文“仿造”出了所谓“纯文学”与“杂文学”的分别，而以此为据来论述中国文学，朱自清亦早有质疑。他曾就郭绍虞《中国文学批评史》的这样一种论述指出：“所谓纯文学包括诗歌、小说、戏剧而言。中国小说、戏剧发达得很晚；宋以前得称为纯文学的只有诗歌，幅员未免过窄。而且这里还有一个问题，汉赋算不算纯文学呢？”朱自清对这种观念及标准所造成的偏狭，是有警觉的，而同时，他针对郭绍虞这样的选取与判定，认为若以郭绍虞的据此之论，那汉赋是否应归入“纯文学”也是一个问题，而如上所述，反本质主义论者将汉赋与诗歌一并归入“纯文学”，显然亦正是据此观念及标准。这种以西方的“纯文学”观念及标准对中国文学进行的裁定与偏狭，近年来学界亦多有反思，此不赘述。而对于这种基于西方理论话语及标准所作出的论述，也就是上文张东荪所谓“比附法”或曰“推论法”的方式，朱自清亦曾指出，这样往往是以“西方观念”的标准确定“范围去选择中国的问题”，而需“审慎”“直用西方的分类来安插中国材料”，否则就是把中国问题当作西方问题作出的一种理论言说与阐释，而偏离了中国文学的“本来面目”。显然，反本质主义论者以西方的“纯文学”观念及标准对中国文学作出的论述也存在这样的问题。而这样的问题，还比较普遍地存在于其理论建构成果《文学理论基本问题》其他的许多章节，这里就不一一列举了。

也正因此，反本质主义论者的这种理论重建，尽管声称“建构”，但其以西方理论及知识话语为主脑，进行古今中西文学理论知识与文献资料的裁剪、编排，结果就是相关知识及文献资料的“集合”，在理论建构及知识生产方面没有“任何实质性的意见”，没能提出任何新的命题，产生任何新的理论界说及知识，而最终并未真正达成其理论知识建构的任务，暴露出自身理论知识建构的无力。

二、从西方到传统：对中国问题的认知及其转向

如果对19世纪末期以来的西学东渐稍做回顾，我们也可以把上述反本质主义者这样的一种思路及认知倾向放到这一段历史过程及理论脉络中作出观察与把握。在当代中国文论界，这种认知倾向体现出了长期以来西方理论知识的话语强势，而也正是基于这种话语强势，中国文论研究领域在其话语立场上亦出现了一种从西方到传统的逆转取向，而在对中国问题的认知上，针对那种把中国问题当成西方问题作出的理论言说与阐释，表现为一种回归传统的认知转向。为了对这一问题有更清楚深入的认识，下面作出必要的检视及考察。

对于那种把中国问题当作西方问题来认识及理论阐释的倾向，就历史来看，从戊戌变法到五四运动，中国知识界通过译介引入西方理论，这亦是费正清等人所谓“西方冲击，中国反应”的“冲击—反应”模式在理论选择上的一种具体体现，实为因应当时社会及其变革的需要。华勒斯坦（Wallerstein）曾指出，“若要对社会变革进行合理的组织，那就必须首先去研究它，了解支配它的种种规则。这就不仅为我们后来称为社会科学的那一类学科提供了发展空间，而且还对它们产生出了深刻的社会需求”。基于当时的情势需要，彼时中国的知识界，用鲁迅的话来说，也就是“别求新声于异邦”,以期能引入西方理论，来解答与解决中国问题，亦即一种“西方话语——中国问题”的阐释理路。而新时期到来，中国重启世界交往之途，许多研究也是通过理论的引入，“拿来”西方理论知识话语，“以西人之话语，议中国之问题”，而继续沿袭着“西方话语——中国问题”的阐释理路，进行中国问题的讨论与言说。不难看出，这种西方理论知识话语在对中国问题的讨论与言说中，往往是把中国问题当成西方问题作出理论阐释了。

透过这样一种研究思路，我们可以发现其中预设的西方先进论的观点。而正是在这种西方先进论观点的预设下，以致一些研究认为可以直接引进西方理论知识话语并用到中国问题的言说及理论阐释上来。此种西方先进论的观点，实则体现出的是一种西方文明及理论的优越感。黑格尔认为，中国“无从发生任何变化，一种终古如此固定的东西代替了一种真正的历史的东西”，而在“世界历史的局外”，没有什么历史进展，包括中国在内的东方文明尚处于人类文明的初期阶段，还“找不到哲学知识”，是没有哲学的，孔子等人所讲的，是一种“实际”的“常识道德”，这无论是在“哪里”，或“哪一个民族里”都是可以“找得到”，而且还有可能更“好些”，是“毫无出色之点的东西”，也“不能获得什么特殊的东西”，“一点也没有”所谓“思辨的哲学”，“真正的哲学是自西方开始”，亦即“在希腊生活的历史中”，当作出“进一步追溯”，且有此种追溯之“必要”时，也就“不必远溯到东方和埃及”。而具体到文学艺术方面，黑格尔进而认为，中国等东方艺术是一种“象征型”的“前艺术”（Vorkunst），还不能称作“理想”的艺术，属于“艺术的准备阶段”，并不能“完全恰当”地表现“理念”，尽管这要从东方开始，但是“太阳——光明——从东方升起来”，而在西方“散播一种更为高贵的光明”，中国的艺术尚“不能够表现出美之为美”，那种“崇高的、理想的和美丽的”还不属于其“艺术”的范围。继黑格尔之后，鲍桑葵则明确指出，中国等东方艺术，其“审美意识”，还未“上升为思辨理论的地步”。德里达也认为“中国没有哲学，只有思想”，“哲学本质上”并非“一般的思想”，这在中国未曾出现，其与“有限的历史相连”，哲学作为西方“古希腊的发明”，经历了拉丁语、德语等的“翻译”及“转化”，是“一种欧洲形态的东西”。不难发现，在上述这些观点看来，中国无论是在哲学，还是在对文学艺术的看法上，都与西方理论标准存在距离。

而长期以来，我们的研究，也往往是以西方理论及其标准作出评价与取舍。朱光潜就曾以西方哲学及其悲剧标准认为，中国没有哲学，也没有悲剧。朱光潜指出，中国人“最讲实际”，也“最从世俗考虑问题”，而对“抽象的思辨”及其那些与“现实生活”似乎并无直接关联的“终极问题”不太感兴趣，对其而言，“哲学就是伦理学”，“对人类命运的不合理性没有一点感觉，也就没有悲剧”。可以说，在西方理论话语及知识体系的主导下，中国近代以来的知识体系及其学科内涵、学科评价，都有其鲜明的西方来由，存在明显的西方中心主义烙印。马克思的《路易·波拿巴的雾月十八日》有这样一句话：“他们无法表述自己，他们必须被别人表述。”这句话曾被萨义德引作《东方学》的题记，也正可用来体现中国近代以来的知识话语表述状况。对于这种情况，张岱年在其《中国哲学大纲》中曾指出，以“西洋哲学”为“表准”，亦即表述标准，这“在现代知识情形下”，也是“不得不然的”。亦正是基于这样一种考量，在这种西方中心主义视域里，西方作为主导知识体系生产与传播的中心，其理论话语及知识体系被赋予了一种普遍性的意义。而正是在此意义上，这种普遍性理论话语及知识体系，也被认为可以适用于中国问题的理论阐释,而在理论的阐释上表现为上述那样一种“西方话语——中国问题”的阐释理路，以用西方理论知识话语阐释中国问题，而实际上把中国问题当成西方问题来作出理论阐释及言说了，这样一种倾向，在当代中国文论研究及其知识体系建构方面，也有明显体现。

我们知道，自新时期以来，随着国门的重新开启，中国知识界再次将眼光投向世界，许多西方的人文社会科学，包括大量的哲学、美学著作，以及文论著作，被翻译、介绍到中国，西方近百年的各种理论流派与思潮，在短短几十年的时间里几乎走马灯一样登陆中国，纷纷出场，悉数呈现在国内学界面前。这一方面，无疑为当代中国文论的研究及其发展带来了新的知识与理论视野，极大地开阔了其眼界及理论空间；另一方面，西方理论知识的如潮引入与快速更迭，也产生了其不利的一面，不断地追新逐异，以致在引进的过程中缺乏充分的消化，或是消化不良，这也造成了盲目的理论跟风趋向。无论是20世纪80年代的“萨特热”“弗洛伊德热”“尼采热”“方法论热”，还是90年代掀起的“后现代主义”热潮，以及上述21世纪初“反本质主义”的引入与理论运用，都表现出了这样一种理论的消化不良及其跟风、模仿趋向。而这一趋向，不仅在整个新时期以来的文论研究中未能发生根本变化与扭转，而今也“仍在持续”，以至于把西方文论知识话语视为一种“金科玉律”，而以其“马首是瞻”，以为“西方的今天就是我们的明天”，这些西方文论知识话语就是我们文论研究及发展的“思想指南”，而“言必称海德格尔、福柯、德里达，或者其他某路神仙”，以西方文论知识话语为圭臬，把中国问题作出西方问题的理论阐释及言说。

不难看出，在当代中国文论界，上述这样一种思路，对于中国问题的认知，是将其当作了西方问题，而在文论研究及知识体系建构上，认为要紧跟西方“先进”步伐，以其为标准与范本。就如我们前文所提到的，当代中国的反本质主义论者机械地从西方引入利奥塔、罗蒂等人的反本质主义观点主张并照搬到中国，而把中国问题当作西方问题作出理论阐释与言说，并以西方文论知识为主脑及其标准，由此所导致的理论建构误区，其体现出的也正是这一思路及认知倾向，亦可谓是长期以来西方文论知识话语强势在反本质主义观点上的一种表现。

而在很大程度上可以说，也正是出于对这种西方文论知识话语强势的不满，在中国文论界，对于中国问题的认知，出现了回归传统的认知转向，即把中国问题作回归传统的认知。对于西方文论知识话语强势，就如我们上文所提到的，由反本质主义论者的理论主张及其理论建构，亦可看出。也正是基于此，近期有关重写文明史的讨论，试图“溯源文明互鉴中的中华智慧”，解决这方面有声发不出的“卡嗓子”问题，在当代中国文论界，对于这个问题，其实我们并不陌生，如果联系20世纪90年代展开的中国文论“失语症”讨论，就会发现对于中国问题的认知，其出现的回归传统的认知转向，从这一场中国文论“失语症”讨论到近期有关重写文明史的讨论，也是有迹可循，而可视为“失语症”讨论中标举的理论观点仍在向前延伸。

在有关“失语症”的讨论中，这种理论观点是建立在对中国传统文论知识话语充分认同的基础之上的。在此种观点看来，中国传统文论历经数千年，已经形成“一整套”文论知识话语，这套文论知识话语自成体系，具有“独特”性，并且是“行之有效”的。然而，近现代以来，西方理论包括西方文论知识话语纷纷登陆中国，竟至成为“现当代中国学者”普遍操持并用以表述的知识话语，以致其不能说是全部，但“基本上认同”西方那一套文论知识话语，中国传统文论知识话语几近招致“遗弃”，在话语言说及知识体系上，可谓是西方文论知识话语独善其胜，而远离了中国传统文论知识话语，甚至“近乎断根”，并造成“严重的失语症”。职是之故，当代中国文论研究，一直以来“基本上”“借用”西方“整套”话语，否则，就“几乎没办法”进行“文论表达、沟通和解读”，好像一旦离开西方文论知识话语，我们就会处于理论言说的“失语”状态。这也使当代中国文论研究在其理论言说与知识生产上，“除却洋腔非话语，离开洋调不能言”。在此种西方文论知识话语的强势下，中国传统文论知识话语却被弃置一旁，备受冷落，而无力与之抗衡，越来越走向边缘化的境地。西方文论知识话语强势的形成，是“外来的和尚会念经”在当代中国文论研究领域“演绎”的“传奇神话”，而中国传统文论知识话语的重要地位日渐式微，其应有价值也受到严重忽视。

进而言之，以这种观点来看，当代中国文论研究受西方文论知识话语的强势主导，形成了西方文论知识话语“无所不能”的言说与阐释“神话”，而在极大的程度上否定了中国传统文论知识话语及其存在价值，并使其处于“从属者的位置”，这也导致当代中国文论研究及其知识生产，在西方文论知识话语的“强制阐释”下，失去了“探索的根基”，失去了其自身理论言说及知识体系建构的原创性与独特性。如果说在有关“失语症”的讨论中，上述这种观点是侧重于对中国传统文论知识话语自身存在价值的强调，那么，在近期有关重写文明史的讨论中，则是重在对中国传统文论知识话语比较优势的关注，这也正好构成了对我们前述的西方先进论观点的一种反拨。下面，将主要结合近期有关重写文明史的讨论作进一步的分析与探讨。

正如重写文明史主张者所指出的，提出“重写文明史”，是要“在重写文明史中来构建中国自主知识体系”，“借助文明史重写之势”，“推动各个学科史”及其“自主知识体系的重构”，是一个关涉到包括文艺学在内的“各个学科的自主知识体系”建构的颇为宏大的命题，而在这种观点看来，“文明观不正确是影响中国自主知识体系的传承与创新的首要问题”，也因此，这种观点认为首先需要从文明观入手进行一番“正本清源”：全世界的“四大文明古国”，有着“古老而辉煌的文明”，并构成了人类今天的哲学、科学、文字、文学艺术等诸多方面知识可以追溯的源头。尽管在西方往往将“希腊文明”作为其源头，但古希腊文明并非四大文明古国那样的原生性的原创文明，而是通过对古苏美尔—巴比伦、古埃及等东方古文明的吸收而形成的次生文明，所以，作为西方文化之“源”的古希腊，实乃东方古文明之“流”。以这种观点，在西方文明的进程中，需要“溯源文明互鉴中的中华智慧”，从中国四大发明的西传，到启蒙运动时期，当时著名的思想家，诸如马勒伯郎士（Malebranche）、莱布尼茨（Leibniz）、孟德斯鸠（Montesquieu）、魁奈（Quesnay）、伏尔泰（Voltaive）等各自思想体系的形成，都从博大精深的中国文化中汲取了有益的思想养分；还如在西方现当代文论的形成中，老子“有无相生”思想对海德格尔“存在（Sein）”之思的启发，中国动物分类法对福柯“物之秩序”探寻与确立的促进，朱熹“人欲”思想对叔本华“生命意志”思想的启迪，中国汉字、儒家思想及艺术对庞德意象派诗学观念的影响，也是如此。这种观点通过“溯源文明互鉴中的中华智慧”，实质上是将西方文论话语及知识体系“溯源”至中国，以找到其在中国的思想及理论源头。很明显，这也就是说，相对于前述的所谓西方先进论的观点，其在中国具有更为久远的源头意义，因而这种先进论的观点是值得质疑的。

也正是在此意义上，联系中国文艺学自主知识体系建构，这种观点指出，当前学界对西方理论知识话语亦步亦趋，而看不到中国传统文论知识话语并非是无法与西方文论媲美的博物馆存放的“秦砖汉瓦”，这样以西方理论为“先进”，奉之为圭臬，是“文明观出了问题”。亦因此，中国文论研究及知识体系建构，没有必要“盲目追随”西方，认为其理论可以“放之四海而皆准”，否则就会出现“失语症”危机，而造成生硬的理论“套用”的不适。以这种观点来看，这就需要走出对西方文论知识话语的亦步亦趋及其造成的中国传统文论被忽略，甚至湮没的状况，“厚植中华文明”，深入发掘中华优秀传统文化及其文论思想，通过传统的回归，回到中国问题，以中国传统文论知识话语为核心范型，“构建人类文明书写的中国话语”，重建其知识体系。不难看出，这种对于中国问题的认知转向，是把中国问题作为回归传统的认知，认为这样就可以克服西方文论知识的强势话语，走出中国文论的“失语症”危机，解决其“卡嗓子”问题，建构中国文艺学知识体系。

三、对中国问题的认知误区及其反思

通过我们上文由反本质主义展开的考察，检视目前对于中国问题的两种认知，无论是那种把中国问题当作西方问题来认识与处理，将中国问题作出西方问题的言说及阐释，认为中国文艺学知识体系建构，要以西方为鹄的，紧随其步；还是把中国问题作回归传统的认知，主张文艺学知识体系建构，要以中国传统文论知识话语为核心范型，笔者认为，有一点首先要弄清楚，即文学理论知识及文艺学知识体系，诚然是一种理论知识的观念形态的呈现，但同时值得注意的是，这种理论知识的观念形态，也不可能是脱离其具体时空语境的抽象存在。这就需要我们在理论的运用上与这种具体时空语境及现实的实践要求相联系，并作出准确把握，否则就会陷入不应有的认知误区与理论阐释困境。

理论的存在，就其现实基础而言，并非源于其自身的“目的”，而是为面对“问题”的处理提供可能，这正如胡塞尔曾联系哲学所指出的，其理论不是“来自各种哲学”的自身目的，而是基于现实的“实事”及其“问题”的需要。同样，某一文学理论及文艺学知识体系，亦是如此，也有其生成的具体语境及现实基础。我们知道，古往今来的文学理论知识及其生产，总是与具体的时空语境密切相关，并建立在这一时空语境下的现实的文学实践经验之上。中国历史上的文论研究者早就对此有着深刻的理解，刘勰所谓的“歌谣文理，与世推移”，“时运交移”而“质文沿时，崇替在选”，并发生“代变”，也就是“文变染乎世情，兴废系乎时序”，说的就是这个意思。西方学者泰纳也曾提出影响文学及其发展的三要素说，这三要素即“种族、环境、时代”，指出其中的时代要素，作为一种“‘精神的’气候”，亦即“风俗习惯与时代精神”，与“自然界的气候起着同样的作用”，而不能对文学及其理论作脱离具体时空语境及现实的实践要求的理解。萨义德亦曾指出，在不同的时空语境及具体“境遇”下，某一“理论”，“从此时此地向彼时彼地”，其“说服力”有可能增强、减弱，甚至消失，发生“截然不同”的理论效应，作为某一特定历史及情境的“反应”，一种理论并不能有效通行于“它在其中可能有所裨益的一切情境”，理论的变异问题由此发生。这也说明理论的运用与阐释，要基于具体的时空语境及现实的实践要求，而非无视其变化，使得运用理论的人及其对象都变得“麻木不仁”，就不能做到真正的理论运用及批评，显然，文学理论知识的运用及阐释，也是这样。

联系我们上述两种对于中国问题的认知，针对那种将中国问题当作西方问题作出理论言说与阐释的倾向，认为中国文论研究及文艺学知识体系的建构，需要紧随西方“先进”步伐，而把西方文论知识话语简单移植到中国，这其中也有一个如何对待西方理论知识的问题。我们并不反对理论的“拿来”，包括我们前面提到的反本质主义的引入，与世隔绝的理论态度除了显示出自身的褊狭，也会在自我封闭中造成理论发展的“牢笼”，我们需要“拿来”，但“拿来”也要有具体的辨析与分辨，而“绝对不能脱离现实地照搬”。也正是在此意义上，可以说，西方文论知识话语的引入，一方面，有利于我们的研究视野及知识话语空间的拓展，这在世界交往日益频繁的当今时代尤显必要。当今时代，理论与思想的相互影响及互生共存，已是常态，亦是在这个层面上，也正如有论者所指出的，没有什么理论与思想，可以“隔绝于世”，更不可能在这种情况下横空出世什么“包打天下的理论神功”，幻想这种“隔绝于世”的“理论神功”的出现，既不现实，也无可能，我们的文论研究及知识体系建构何尝不是这样？但另一方面，这并不就是说对西方文论知识话语可以不加分辨地简单“拿来”与“套用”，以为可以直接用来解答与解释中国问题，以至于造成一种似乎普遍有效的理论幻象。而正是受这种似乎普遍有效的理论幻象的驱使，中国当代不少的文论研究对域外理论，特别是对西方理论话语、概念术语的引进与移植，表现出某种“‘食洋不化’的症候”，缺乏从具体语境对其由生的“现实根源”及“实在”所指的“确当性问题”的辨别与考察，而这也使其在理论的运用与阐释上也往往是“名实错位”、“隔靴搔痒”，甚至“削足适履”，在“理论分析和评价上”的“错位和失语”，可以说是“随处可见”。这用英国学者怀特海的话来说，也就是一种“具体性误置之谬”（the fallacy of misplaced concreteness）。

怀特海指出，抽象的概念及理论，对于具体的实在事物，并不具有普遍的有效性，如果未能注意到其应用的“局限性”，就会使其意义阐述坠入“具体性误置之谬”。诚然，我们需要通过概念对事物作出认识与把握，没有概念的参与和介入，我们的思维认识活动便无从谈起，这也正如怀特海所言，语言的发展及概念的“抽象”有其“危险性”，也就是使人脱离直接世界的实在事物及其实际情况，然而，尽管如此，人类文明的“兴起”及“有限的人类理解的进步”，还是“由于这种抽象”，人类的文明及理解思考离不开“某些适当的抽象以及这种抽象中思维的发展”，也正因此，就人类而言，概念的使用是“再自然不过”，并构成“我们思索事物的方式”与生活的组成部分，否则，我们的日常生活及其认识活动就“没法安排”与进行，但问题是，当我们运用概念来对事物作出考察和理解时，我们对实在事物及其实际情况究竟“具体”到了什么情形？而事实上，我们往往只是简单地抛开“看来无关紧要的细节”，而满足于这些现成的“概念”为自己提出实在事物及其实际情况的“简化状态”，这就是问题所在。在怀特海看来，我们不能没有概念的使用，但需要明白的是，概念作为某种理论的抽象，它并不是具体的实在事物及其实际情况，更不能以这种抽象的概念与普遍性概括取代对现实的具体分析与考察，如果这样的话，就会导致“具体性误置之谬”。显然，如前分析，上述那种将中国问题当作西方问题来认识并进行其理论阐释及知识体系建构的问题是存在的。

下面再看另外一种对于中国问题的认知，也就是把中国问题作回归传统的认知，认为中国文艺学知识体系建构，不能盲目紧随所谓西方“先进”步伐，在对其亦步亦趋中导致自我迷失，并造成对中国传统文论范畴的极大误读与曲解。这也有比较典型的例子，如用西方的“内容”“形式”概念对“风骨”进行阐释，或是风为内容，骨为形式，或是骨为内容，风为形式，抑或风、骨皆兼具内容、形式层面的意义，最终的结果只能是“群言淆乱，而不知折衷谁圣”。这样对风骨“面目全非”的阐释，实则就是“风骨之死”。如前所述，在这种观点看来，中国传统文论知识话语并不是无法与西方文论媲美的博物馆存放的“秦砖汉瓦”，在数千年的历史长河中，中国传统文论已经形成了“一整套”理论知识话语规则及系统，它具有其“独特”性并且“行之有效”。而在世界文论“风起云涌”、各种主张“争妍斗丽”中，这也为中国文论构建“独树一帜”的文艺学知识体系提供了可能。中国文论的建设，需要中华文明的厚植与优秀传统的发掘，进行其知识体系建构，这种自主性诉求，显然有其合理性，那么，这种“独树一帜”的文艺学知识体系的构建方案是如何的呢？在这种观点看来，也就是不再对西方文论知识话语亦步亦趋，通过传统的回归，回到中国问题，以中国传统文论知识话语为核心范型，进行中国文论重建，这种重建，即通过所谓“转换”，以建构中国文艺学知识体系，是为一种“转换”论的思路，亦有称作“转化”者，这只是不同的说法，而重要的是，中国传统文论知识话语，其作为“历史流传物”能否获得现代意义，还要取决于它是否可以作出“有效阐释”。在此，我们就对这种有效性作进一步的探讨。

如上所述，那种把中国问题当作西方问题作出理论阐释及言说的倾向，认为建构文艺学知识体系，要跟上西方“先进”步伐，而作为反对方，亦即把中国问题作回归传统认知的一方，则是否定了这种西方先进论的观点，相反如上文所提到的，认为中国传统文论知识话语并非是无法与西方文论媲美的、存放于博物馆的“秦砖汉瓦”，以之为核心范型，就可以进行中国文艺学知识体系建构。对于中国传统文论知识话语的有益成分，在建构中国文艺学知识体系的过程中，要充分汲取，这应该是没问题的，然而，中国传统文论知识话语及其理论内容，基于其历史的发展及现实的要求，“活着的自然活着”，“死了的就死了”，前者如“意象”“气势”“传神”等，用不着转换，后者如“温柔敦厚”“比兴”“八股”技法等，若是转换，也“转换不了”，还如前述的“风骨”等，尽管以西方的“内容”“形式”之类概念对“风骨”作出划分与阐释，未免是治丝益棼，难圆其说，但具体到当代中国的现实语境及文学实践经验，使用这些传统文论知识话语及概念，言“食指颇有风骨”，论“于坚有味外之味”“舒婷婉而多讽”“顾城长于比兴”，这样的阐释无疑显得隔膜。缘何？这又关系到一个如何理解传统及其文论知识话语的问题。

我们这里先看如何理解传统，再看如何理解其文论知识话语。从某种意义上来说，我们并不否认任何传统都有其原本性的存在，这种原本性的存在，它有其特定的原初行动者(包括发言人)、特定的受动者(包括受话人)，以及特定的现实条件及参照系，而在这种传统的原本性存在中，所有这些都是“特定”而不可“代替”的。就此而言，基于具体的历史语境及现实的实践要求发生的变化，其特定的原初行动者(包括发言人)、受动者(包括受话人)，以及当时的实际情况及参照系，作为某种“过去”的存在，原本中的原初行动者(包括发言人)、受动者(包括受话人)，以及当时的实际情况及参照系，就如“人死不能复生”，不可能扭转历史的时空机器，进行当时的原本复原，就此而言，对所谓“绝对原本”的追求显然是“不切实际”，但其作为某种历史留存的意义价值及效应，却可以根据新的现实情况及参照系作出评判与解释，从而完成传统的“未竟之业”。如果无视已经发生变化的新的现实情况及参照系，而照本宣科搬用所谓传统，认为这样是对传统的客观对待、维护与发扬，这名为客观对待传统，维护、发扬传统，实则是对传统造成的历史封闭，是对传统生命力之“扼杀”。显然，我们的文论研究及文艺学知识体系建构，也不能视中国传统文论知识话语为固定不变的历史封闭之物，而需要基于当代中国及现实的文学实践要求，并据此“参照系”，衡判其价值效应。

如果说那种把中国问题当作西方问题来认识与进行的理论阐释，是在对西方理论的亦步亦趋中，造成了自我现实的“遗忘”，即对其所处语境及现实的文学实践经验的忽视，导致“具体性误置之谬”及阐释效力问题的出现，也就不难理解，那么，其解决之道，很明显也不应是从以西方文论知识话语为圭臬走向所谓简单回归传统的路径，否则，如果无视其现实的时空语境及文学实践要求，仍用一些传统文论知识话语及概念来作出阐释，出现我们前述的隔膜之论也就在所难免。尽管如前所述，这种回归传统的观点反对在对西方理论的亦步亦趋中迷失自我，这一初衷无疑是可取的，但在理论阐释及知识体系建构上，显然也存在与具体的现实语境及文学实践经验相疏离的问题，而与其反对的一方一样，可谓在理论路径上是轨之同辙，导致了同样的“具体性误置之谬”及其理论阐释困境。

四、重建认知中国问题的实践逻辑与文艺学自主知识体系建构

由上文所述可知，当下文论界对于中国问题的两种认知及知识体系的建构，如果说存在同样的问题，那就是都面临着“具体性误置之谬”与理论阐释困境。而探究其认识论根源，就不难进一步发现，是在理论生成路径上出了问题。恩格斯曾结合马克思的《政治经济学批判》，深刻分析黑格尔绝对理念论的理论生成问题。他指出，“思想进程的进一步发展”，都不能脱离“现实的历史过程”，相反，它作为这一过程“在抽象的、理论上前后一贯的形式上的反映”，是建立于“现实的历史过程本身的规律”，而正是从这个意义上来讲，我们需要考察的并非只是头脑中发生的“抽象”思想过程，而是“某个时候”具体发生的现实过程，亦即要从现实的具体语境及实践出发，而不能只是基于某种概念与范畴的抽象理论演绎。黑格尔的绝对理念论及其理论生成所存在的问题，也正在于此。亦因此，黑格尔的绝对理念论，在其理论生成上体现出的从抽象概念展开的思维运动，究其质是“颠倒了”理论与实践“真正的关系”，将这种关系“头脚倒置了”。这也是其理论生成及失误的认识论根源所在。结合目前对于中国问题的两种认知及知识体系的建构，前一种把中国问题当作西方问题，认为中国文艺学的知识体系建构，需要紧随西方“先进”步伐，也就是奉西方理论为圭臬，从理论到理论，从概念到概念，将中国问题作出西方理论的言说及阐释，而脱离了其现实的具体语境及实践要求，体现出的也正是这种黑格尔式的理论生成路径。而从认识论根源来看，其所出现的“具体性误置之谬”与理论阐释困境，也正是这样一种“颠倒了”理论与实践“真正的关系”的“头脚倒置”所致。而另一种把中国问题作回归传统的认识及理解，这从20世纪90年代中后期“失语症”的提出到如今有关重写文明史的讨论，主张以中国传统文论知识话语为核心范型，进行所谓“转换”，也是更多地停留于理论层面，而不是从现实的文学实践与要求出发，成为一种与具体的文学实践经验相疏离的从概念到概念的理论“空转”，实则也是一种黑格尔式的理论生成路径，亦难免面临同样的“具体性误置之谬”与理论阐释困境，至今已是历时将近三十年而未见实质性进展与成效。若从认识论根源来看，也在于其“头脚倒置”了理论与实践“真正的关系”。

因此，笔者认为，中国文艺学自主知识体系的建构，要从根本上消除对中国问题认知误区，破除其“具体性误置之谬”及理论阐释困境，就必须从其认识论根源入手，重建认知中国问题的实践逻辑，也就是将对于中国问题的认知及知识体系建构的理论生成路径，从理论与实践的倒置中校正过来，重新恢复其正确关系，即回到实践这个根本的逻辑起点上来，从现实的文学实践活动及其经验出发，而不是从某种或西或中的理论到理论、概念到概念的简单挪用与演绎，并基于其具体的文学实践要求及其现实问题进行有效的应答与理论阐释。大体来说，又有以下几个方面需要予以进一步的明确。

首先，中国文艺学自主知识体系的建构需要确立其主体性，这种主体性及其理论生成，显然不是从西方，或是中国传统文论知识话语中直接获取，而是生成于对当代中国具体的文学实践活动及其经验的探索中。马克思指出，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”，而这种“改变”，和“人的活动或自我改变的一致”，必须从“实践”去理解。这深刻揭示出理论创造的主体性与现实的实践及其需要紧密相关，是为一种实践的主体性。而正是从这个意义上来说，对于中国问题的认知及文艺学知识体系的建构，并非就只是一个纯粹外在的理论问题，更是一个主体基于其现实需要的实践问题，这就要求我们不要以为照搬套用所谓西方“先进”的理论，或是简单回归传统，以为取来中国传统文论知识话语（尽管要进行所谓的“转换”，但更多是疏离现实的文学实践经验、从概念到概念的理论“空转”），就能解释与解决我们现在的问题，而是要基于现实的文学实践经验及要求，由此确立其主体性，并作出应有的理论应答与阐释，为中国文艺学的理论生成及自主知识体系的建构提供现实有效的基础。

中国文艺学自主知识体系的建构，关键在于自主有效，就其主体性的实践层面而言，也就是要做到“以我为主，为我所用”，这是我们常说的一句话，但实行起来却并不容易，而难也难在这个地方。就目前文论界对于中国问题的两种认知及知识体系的建构来看，那种把中国问题当作西方问题，将中国问题作出西方理论的言说及阐释，认为中国文艺学的知识体系建构，需要紧随西方“先进”步伐，这显然正如其反对方，也就是把中国问题作回归传统的认识及理解的一方所指出的，是在对西方文论话语及理论潮流的亦步亦趋与模仿中迷失了自我，也就没能做到“以我为主”，更不用说“为我所用”了。但问题是，这反对的一方，也是一种简单回归传统的“以我为主”，而在“为我所用”的实践与理论阐释方面，也如前所述往往是圆凿方枘、胶柱鼓瑟，成效甚微。对于中国文艺学自主知识体系建构而言，我们这里主张的这种实践的主体性，建立于“以我为主，为我所用”的有效性之上，而只有在这种有效性基础上，才能真正产生属于我们的富有阐释力的理论之果。

其次，中国文艺学自主知识体系的建构需要确立其主体性，但这并不意味着走向自我中心的封闭与对立，这也构成了其知识体系建构的世界性维度。诚然，我们的文艺学知识体系建构，不能没有其主体性，如果说那种将中国问题当作西方问题的认知及其知识体系建构路径，就如其反对方，亦即把中国问题作简单回归传统认知的一方所认为的，是在对西方理论话语及知识的追随中迷失了自我，造成了其主体性缺失，但问题是，我们也不能由此认为简单地回归传统，以中国传统文论知识话语为核心范型，就可以进行中国文艺学知识体系的建构，在“驱逐西方中心主义‘话语幽灵’”(109)的同时，走向一种自我中心的封闭与对立。这也关系到一个中西文明高下优劣的纠葛。其实，这个问题，从19世纪末西学东渐就已出现，也就是所谓中、西之学的体、用，本、末之争，这具体表现为“中体西用”，还是“西体中用”的矛盾定位。“西体中用”，就是以西学为本，中国引效其体而行之为用。而“中体西用”则是依据中国哲学体用概念，以主张中学为根本、西学为末用之说。可以说，近百年来，这种基于中西文明高下优劣的纠葛与纷争不断，并在不同方面，或是不同层面时有体现，并不限于文艺学研究领域。对于这种基于中西文明高下优劣之争的所谓西学、中学云云，王国维曾有“学无中西”的名论，他指出，“何以言学无中西也？世界学问，不出科学、史学、文学。故中国之学，西国类皆有之；西国之学，我国亦类皆有之。所异者，广狭疏密耳。即从俗说，而姑存中学、西学之名，则夫虑西学之盛之妨中学，与虑中学之盛之妨西学者，均不根之说也。中国今日，实无学之患，而非中学、西学偏重之患”。显然，以王国维之见，中国的国门已开，思想文化的碰撞交融已是必然，中学、西学也并非相互妨害，所以，那种“夫虑西学之盛之妨中学”，以及“虑中学之盛之妨西学者”，都是“不根之说”而实不足取。就此而言，上面那种把中国问题作简单的所谓回归传统的认知，认为中国传统文论知识话语并非是无法与西方文论媲美的博物馆存放的“秦砖汉瓦”，以这样的中国传统文论知识话语为核心范型，可以建构中国文艺学知识体系，而要实现这种文学艺术话语的历史重写及知识重建，就必须从驱逐西方中心主义“话语幽灵”开始，以清除其不利影响，但这显然不能走向另外一种文明优劣论的相互对立与自我中心的排他性。这种排他性，从维护所谓自身文化传统的纯粹性与本真性来说，又往往表现为一种文化原教旨主义诉求，也就是基于自身文化传统“本真性的丧失”，意欲进行所谓传统复归，“保卫”其自身的“本真性”及“纯粹性”。然而，问题在于，传统作为一个历史范畴，并非一成不变，中国传统文化也是在不断吸收外来成分的过程中获得丰富与发展。对此，王国维也曾结合佛教的本土化作出具体考察与分析，并指出，“至今日而第二之佛教又见告矣，西洋之思想是也”。王国维此言，亦可见出他试图通过文化的交往融合以推动传统文化改造发展的良苦用心，而不是在与世隔绝中将传统视为固定不变的封闭之物。

我们知道，尽管目前把中国问题作回归传统的认识及理解的一方，以其对文明史的重写观点，也是主张“中西视域下的文艺理论交流互鉴”的，并由此彰显中国传统文论话语及知识体系的“现代性意义和世界性价值”，但是问题在于，“现代性意义和世界性价值”显然也是通过对西方现代文论的“溯源”，是一种以西方文明及标准为参照而作出的判断，重新落入了其反对的西方中心主义的窠臼，而暴露出其所谓的“中西视域下的文艺理论交流互鉴”仍未摆脱西方中心主义的思维框架，这正如有学者曾指出的，“世人都晓传统好，唯有西学忘不了”，如此而已，岂有他哉？对于这一思维框架，就如一个人揪着自己的头发而不可能把自己提起来一样，而使这种建构路径名曰回归传统而实则陷入一种自我中心的虚妄。这也许是这种建构路径始料未及的。但可以肯定的是，在人类世界及其交往中，任何话语的中心主义及其造成的对立和封闭，都是不可取的。毋庸讳言，不同国家、民族的文论思想及观点，都是有其“自身”语言及文化的文论话语，中国文论也是这样，但它并非“与世界绝缘的独特话语”，而与其他文论话语相互“封闭”与“排斥”(116)。

不同文化及思想理论间需要彼此的对话交流，这也是其思想活力得以激活与延续的必要前提。按照巴赫金的观点，对话是一种生命的存在，浸透了“整个人类的语言”，遍及“人类生活的一切关系和一切表现形式”，以及“一切蕴含着意义的事物”，一种思想只有与其他思想“对话”，才能激活自己的生命，实现自身的更新发展，生发“新的思想”，而拒绝这种生命的对话，“就会退化以至死亡”，自己的生命也就到了终点。可见，一种思想理论，其生命即是在对话中的建构。正是在这个意义上，中国文艺学自主知识体系的建构及其主体性的确立，并不是走向自我中心的封闭与对立，而是要加强与世界不同理论间的交流对话，并基于现实的文学实践经验及要求，在这一基础上，对于其中的有益成分，进行充分借鉴吸收。就此而言，在这一基础之上，无论中西古今的理论资源，都可资以借鉴并提供某种思想援助，用于我们文艺学知识体系建构，而不是像我们前述两种对于中国问题的认知及知识体系建构那样，或唯西方文论知识话语是从，这种文明优劣论的褊狭是显而易见的，或是与之相对而以中国传统文论知识话语为核心范型，“以它的中国性证明它的正确性”，而形成相互拒斥与封闭，这也是不足取的。也正是基于此，中国文艺学自主知识体系的建构，在确立其主体性的同时，需要在其更广阔的世界性维度，在与世界不同理论的交流对话中，不断激发活力，获得不断地丰富与发展。

第三，中国文艺学自主知识体系的建构不仅需要确立其主体性，并在与世界不同理论间的交流对话中不断丰富和发展自身，而且还需要具有思想价值的人类性，这样才能通过彼此的对话交融，取得相互理解与认同。人类文明及其发展，其要义说到底是人的发展及其人性提升，也正是从这个意义上讲，无论中西文化，“只要有益于人类生存和发展，都是人类优秀文明的构成部分”。这就需要我们的文艺学自主知识体系建构，走出任何的文明优劣论，以及或西或中的中心主义的相互对立，将对中国问题的认识及文艺学自主知识体系建构从人的发展及其人性提升这一人类文明的要义来把握，也正是在这一层面上，这里借用我们前述王国维的一句话来说，即“学问之事本无中西，彼鳃鳃焉虑二者之不能并立者”，是在“中学、西学偏重之患”上各执一端，而“真不知世间有学问事者矣”，亦即其所谓的“无学之患”。而就此而言，钱钟书所谓“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”，其蕴含的学术情怀与人类意识，我们也不难理解。这都为我们的知识体系建构与探索提供了重要的启示。

而正是在上述意义上，中国文艺学自主知识体系的建构，在确立其主体性的同时，并不是走向狭隘的民族主义话语，而是建立一种民族人类话语的知识体系。这种民族人类话语的知识体系，应是在现实的文学实践活动及其经验基础上的自主意识与人类意识的有机融合。可以说，中国文艺学自主知识体系的建构，不能没有自主意识，否则，其自主知识体系的建构就无从谈起，而这种自主意识又需要与人类意识相融合，没有人类意识的知识体系不会具有世界影响。人类知识的积累与思想创新是一个不断丰富与发展的过程。而作为其中的一个方面，中国文艺学自主知识体系的建构，也正是这样一种对人类知识与思想的丰富发展，是其世界价值与人类性原则的建立过程，这“不只是理论结构的世界性，而是思想价值的人类性”，要使中国文艺学的“中国智慧”“中国方案”在世界知识体系得到有效呈现，在思维方式以及思想观念上，都必须具有“人类意识”。这样，中国文艺学的知识话语才能在世界上真正发出自己的声音，并在这方面为人类知识与思想的丰富发展起到应有的作用。

要言之，本文由反本质主义展开考察，讨论与反思目前对于中国问题的两种认知及文艺学知识体系的建构，这里需要重点指出的有两点：一是反本质主义的论争与讨论，作为21世纪中国文艺学研究领域的重要事件，其自有重新提起的必要与特别意义。二是这种重新提起及其展开的对于中国问题的认知及文艺学知识体系建构的检视与反思，并不是为检视而检视，为反思而反思，而是为探明其问题症结及根源，为实现中国文艺学的理论发展及知识体系建构提供某种可能。也因此，我们强调从认识论根源入手，重建认知中国问题的实践逻辑，如上所述，是为了将对于中国问题的认知及知识体系建构的理论生成路径，从理论与实践的倒置中校正过来，回到实践这个根本的逻辑起点上来，使我们的文艺学自主知识体系的建构，基于其具体的文学实践经验及要求进行有效的应答与理论阐释，在破除“具体性误置之谬”与理论阐释困境的同时，实现我们自身理论的发展与创新。而正是在这种有效性的基础上，无论中西古今的理论资源都是可以用于我们的文艺学自主知识体系的建构。这种知识体系的建构，既不是脱离这一有效性基础把中国问题当作西方问题来认识与处理，将中国问题作出西方理论的言说及阐释，在对西方文论知识话语的盲目追随中走向自我迷失；也不是把中国问题作简单的回归传统的认识及理解，认为以中国传统文论知识话语为核心范型，就可以建构中国文艺学知识体系，在对“西方中心主义‘话语幽灵’”的“驱逐”中，走向另一种自我中心及对立，而是超越任何形式的文明优劣论，以及或西或中的中心主义，充分吸纳中国传统理论资源及文论知识的有益养分，并放眼世界，广泛吸收人类文明一切可供借鉴与利用的思想理论成果，从而在当代中国具体的文学实践经验的基础上，确立其主体性，并在广阔的世界性维度，通过与世界文论话语的对话交流，彰显其人类性价值，做到自主意识与人类意识的有机融合，在一种民族人类话语的知识构建中，形成既具有我们实践根基与自身特色，又有世界性价值的文艺学知识体系。这样，中国文艺学自主知识体系的建构及文论话语的生成，才能不仅“说得出”，而且在世界文论的交往与格局重组中“传得开”“叫得响”，在使自身走向世界、发出中国声音的同时，亦能真正有效地参与到世界文论的大合唱中去，唱响中国理论，并促进世界文论的共同发展。