“人格神”的川江与川江人的自然神崇拜意念
在陶灵的“川江叙事”当中，有一个容易被人忽视的文化“景观”，那就是川江人由来已久、根深蒂固的“自然神崇拜”与“泛神论”意识及其世俗表现。千百年来，川江人习惯于将相当一部分自然物和自然力，视为具有神秘超验意志和强大生命力的神祇加以崇拜和敬畏。因此，在他讲述的不少“川江龙门阵”里面，都或多或少、或浓或淡弥漫着“自然神崇拜”与“泛神论”的原始宗教气息。
“川江故事”中的“自然神崇拜”与“泛神论”意识
印象较深的，是陶灵在《川江广记》里面聊到一个有趣的故事，叫《祭祀和鸡卜》。这个故事讲述的是，往昔川江造船人（水木匠）和船主在造船或开航前，常以“鸡卜”的方式，亦即通过宰杀雄鸡来预测凶吉祸福、祈求平安和顺。这种古老的占卜习俗，追根溯源，来自与古代巴文化有着深刻精神勾连的巫文化意念。
其实，“鸡卜”这一具有浓厚原始宗教气息的习俗，还波及川江流域更为广大的世俗行业和民间社会，几乎每一个行业都有“行业神”。旧时“鲁班会”（水木匠行业公会）的领头师傅“掌墨师”对“鸡卜”意志的遵从与敬畏，就是这种肇源久远的宗教文化意念在川江民间普遍流行的典型证明。读来令人感慨万千、叹为观止。
“自然神论”认为，大自然是有生命、有神性和神力的“超人”，所有的“自然神”都像人一样是有感情、有理智、有意志、有力量的。川江，作为具有超验意志和恒久生命力的巨大存在，不仅在川江人的意念中早已成为具有超验意涵的“人格神”，也成为川江人崇拜与敬畏的“川江神”形象。在他们的意识当中，这是一种生生不息、神力巨大的生命具象。重要的是，它始终隐伏在陶灵的生活意念和写作意念当中。因此，川江作为“人格神”的“证据”，在他的“往事”、“广记”和“词典”当中，可以说信手拈来、随处可见。
《川江往事》是陶灵的“出道”之作，全书采用“大故事”为历史骨架和发展线索，“小故事”为生活血肉和神经系统这样的“交织穿梭”写法，分别从不同的生活侧面，不同的历史断面、不同的叙事角度，将“小故事”灵活有趣地穿插在“大故事”之间；又以“川江文韵”、“川江航事”、“川江记忆”取义归类，分别讲述峡江地区的航运历史、航道治理、自然风光、民风民俗等方面的奇闻异事。值得注意的是，这些奇闻异事有不少都与“自然神崇拜”与“泛神论”意识有关。
书中最引人瞩目且富有生趣的故事，如水文石刻、巴人悬棺、龙船儿、风水塔、木排、递漂、绞滩站、信号台等，诸如此类渐渐消隐甚至完全消失在现代人视线中的川江事物，其实多多少少都包含着隐藏在川江人内心深处的“自然神崇拜”，或者与“泛神论”意识有关的文化密码。
“川江本草”凸显出“泛神论”的种种趣味
在《川江广记》中，陶灵聊了好多个与神奇的“川江本草”有关的民间故事，如果仔细辨认就会发现，那里面深藏着神秘的“自然神崇拜”与“泛神论”崇拜杂糅的民间记忆。不少人不明就里，常常把“自然神崇拜论”与“泛神论”混为一锅煮，其实这两者是有区别的：
“自然神崇拜论”认为“自然神”是具有“人格”的神，而“泛神论”虽然认为万事万物皆有灵，但并不认为自然中的万事万物是具有“人格”的神。有趣的是，在川江世俗民间，尤其是在底层百姓那里，确认一种具体的“自然”事物是“人格神”，还是非人格的“泛神”，取决于这种来自自然的“神”是否有利于自己。也就是说，在这个问题上，到底是依奉“自然神论”还是依奉“泛神论”，他们又往往具有两面性。亦即：兼具原则性与灵活性（亦即“机会主义”特性），或者也可以叫朴实性与狡黠性的“二维组合”。
比如，船底苔、天麻、何首乌、竹子开花、瓷瓦子等“川江本草”，之所以具有神奇的药力与功效，就在于那里的人们坚信这些“本草”是有某种“神力”的。《苏麻子》这一篇也比较有意思。陶灵“套讲”了好几个与“苏麻子”有关的故事，其中一个就隐隐凸显出“泛神论”的趣味：
谢老八在县医院拍的片子，真的检查出了肝硬化。当时医生摇摇头，悄悄给他佑客（老婆）说：回去多给他煮点好吃的吧。言外之意很明确。农村人家穷，哪有什么好吃的，谢老八跑副业船，也只是在队上记工分，并不比其他人户儿好到哪里去。家里喂了一群鸡鸭，可鸡不能动，要下蛋换钱买油盐，佑客便杀鸭子炖给谢老八吃。鸭子油水少，佑客到山坡上扯回一把苏麻子，炖在里面。苏麻子里含油份。就这样，谢老八把家里的鸭子都吃完了，仍然活得好好的，又有了精神。
在这个神奇的故事里面，作者暗示：把谢老八的肝硬化治好的“灵魂”之物，不是那一群鸭子，而是具有“泛神”属性的苏麻子。其实，像苏麻子那样具有“泛神论”奇趣的花花草草，在“川江本草”中随处可见。
不过，与何首乌相比，这苏麻子似乎又算不了什么。何首乌在中国人的“自然神崇拜”谱系当中，具有相当特殊的位置，因为它具有相当受人尊崇的“人格神”地位，若用“泛神论”来解读它往往不得要领。即使在现代医学常识普及的今天，也根本无法动摇何首乌在川江人（当然也包括许多“现代”中国人）心目中的“人格神”地位：
何首乌本是人名，唐代时一个叫何首乌的人发现、采服有功，便以其命名。民间传说，五十年的何首乌有拳头大，服上一年时间，头发乌黑；一百五十年的何首乌大如盆，服一年后，老掉的牙齿能重新长出来；三百年之何首乌大小像箩筐，服上一年可增寿延龄，久服便成为生活在地上的神仙。民间对何首乌附会了一层神秘的色彩。
民间为什么会对何首乌”附会了一层神秘的色彩”呢？川江不少普通百姓或许不知其所以然。其实，只有稍稍懂得一些“自然神崇拜”的道理，就很容易解开这个秘密。再比如，文峰塔、峡中猿鸣、悬棺传说、走蛟现象等之所以在川江老百姓那里有各种“合理的解释”，其秘密在于某种来自“自然”的“神迹/神性”在起作用；又比如，川江号子、腾空放炮、旱地行船、滚木搬运等之所以集奇观与奇巧于一体，就在于冥冥之中，也少不了“神”的意志在起作用。
“泛神论”民间故事中隐含的警世和教化意义
往昔在川江流域，人们都懂得这个最基本的道理：为人做事若不敬畏神明、循守法度，终究是要遭到报应的。因此这些故事中隐含的警世和教化意义是不言自明的。《川江词典》中讲述了不少川江人，特别是渔人、船家与飞禽走兽之间建立的特殊关系。其中有个叫《水猫子与水老鸦》的故事，就相当有意思。
有读者认为这个故事“不仅记录了动物的习性，更再现了川江流域古老的生态风景与渔家生活，反映了世事变迁对传统生存方式的冲击。”这个解读只说到比较浅表的一层，而深层的文化密码却是“自然神崇拜论”或者“泛神论”意识，在川江民间意识中可谓根深蒂固，而且在他们的世俗生活中一直相当活跃。
《水猫子与水老鸦》里面讲到一个“王打鱼匠”的悲剧故事。他之所以被“抓起来”，最终使“一个原来殷实的家”败落，表面上看的确是犯了世俗王法——“那一年东河涨大水，他打渡，淹死人了”，实则还有更深层的原因：他冒犯了“自然”神灵——“本来打第二渡时，一条红鲤鱼蹦到了船头，有预兆打不得了。他看到生意好，想多打几渡，结果翻了船。”
《腊子鱼》也是一个与此相似的悲剧故事。“资深渔民”老彭打了大半辈子的鱼，最后竟然被自己布设的“滚钩”活活弄死。“滚钩”是一种野蛮残忍的渔具，老彭用它来粗暴对付水下的鱼儿，冥冥中得到了报应。按照“泛神论”的解释，似乎一切都显得“合理”，而且“活该”。诸如此类的故事在川江民间口口相传，内中隐含的警世和教化意义，特别是达到的实际警戒效果，远胜来自庙堂的说教与训斥。如是种种，恕不一一列举。
《瓷瓦子》讲的这个故事也非常神奇：“很多年前的一个大年初一早晨，用坪村的谭老伯多吃了几个汤圆，一整天都不消化，隔了食。后来成为一个老毛病，稍微多吃点东西，胸口下面就哽起不舒服。村里一位老人给他介绍一个单方：吃瓷瓦子可消食，鸡为了化食就啄瓷颗粒吃。”
“鸡吃了化食，人吃了肯定也能够消食”，这种朴素的联想当然没有什么“科学依据”，但是如果仅仅把这种联想归于“迷信”和愚昧，那就大错特错了。问题的有趣与无奈在于：
谭老伯为了治病，竟把祖传的一副老瓷盘打碎吃了，但不管用。他认为是量不够，又把民国时期的一个青花“囍”字瓷坛儿也捶来吃了，隔食的老毛病仍没治好。
聊到这里，陶灵认为“他们误解了鸡啄食瓷颗粒的原因”，其实未必。谭老伯，包括老桡胡子冉白毛等人之所以对此深信不疑，根本原因是：在“泛神论”的暗示当中，“瓷瓦子”是具有灵性的“自然神物”。冉白毛之所以轻车熟路将“瓷瓦子烧得通红后，用火钳夹出，迅速丢进碗里”，然后毫不犹豫地“把碗里的水一口喝下去”，就在于他深信“瓷瓦子可治肚子痛”；谭老伯吃了打碎的“老瓷盘”，虽然没有起什么作用，但“他认为是量不够”，而不是这个蕴含着“泛神论”秘密的民间偏方有什么问题。
“万物皆神”、“万物有灵”与口口相传中的奇效和奇迹
显然，这些奇闻异事或多或少都涉及与“自然神崇拜论”，或者与“泛神论”相关的精神隐秘。甚至像糊米水、佛手、牛皮菜、叶子烟、清明菜、打破碗花花等，在他的讲述中，之所以具有为传统的“食补逻辑”或者现代药理所理喻，或者不可理喻的功效与药力，如果没有“万物皆神”的民间信仰和“自然神崇拜”意念为基础，诸如此类的奇效或者奇迹，又怎么会在川江民间社会的口口相传中不断重现，并且使这里的人们深信不疑？
若要进一步追究陶灵故事所涉及的这些问题，还须溯源深入到与“万物有灵”精神意念密切相关的巫文化那里。因为在陶灵的川江叙事文本中，总是或多或少、忽隐忽现氤氲着“巫文化”古老而神秘的气息。
自古以来，整个川江流域的文化精神基调深受巴文化与楚文化的影响，而这两种相互交织、彼此融合的地域文化，又与巫文化有着千丝万缕的联系。在陶灵的川江故事里面，种种蕴含着原始宗教意念的民间仪式、乡野规矩、世俗行为等等，在川江人的日常生活，特别是祭祀礼仪活动中相当普遍。
巫文化以占星卜卦和盐药生产为核心，最早起源于巫溪一带。它是华夏文明的一个重要源头，川江人与巫文化有关的那些祭祀活动，就隐藏着古人对自然界、对生存繁衍、对命运走向，特别是与医药和治病“神效”相关的种种文化密码。陶灵故事中的那些民间祭祀活动，那些神奇的川江本草、乡野规矩、民间习俗等等，或许就是我们现代人能够破解巫文化古老秘密的一把钥匙。
以《茶解》为例，开篇讲了一个类似于“临终关怀”的感人故事:
魏老六的女祖祖临终时对后人说：“我掉气的时候，你们把一把茶叶放到我的嘴巴里头，我就能回来看你们了。”茶可以解毒，魏老六的女祖祖过奈何桥喝孟婆汤时，嘴里的茶正好解了毒性，就不会忘记人世间的事了。
看明白没有？这个故事彻头彻尾氤氲着巫文化的古老气息。茶可以解毒性，是因为它具有“泛神论”的功效。把它放到魏老六女祖祖的嘴巴里头，她“就不会忘记人世间的事了”，说的是，真正使其产生这种神奇功效的——确信无疑是来自巫文化的神迹启示。
在陶灵的讲述当中，我们还会感知，就川江这个十分特殊的地理文化场域和精神文化时空而言，除了以上述及的“自然神崇拜”与“泛神论”崇拜杂糅的意念外，还有一个显著的精神文化特性，那就是在巴楚文化古老基调上凸显的极具巫文化奇趣的乡土气质、乡土情韵、乡土文化和乡土精神。
社会学家费孝通认为：传统的中国社会实质上就是一个超大型的乡土社会。就川江流域而言，这种乡土社会因为承续着巫文化的神秘意蕴，似乎显得更加浓郁而且深厚，似乎具有难以复制与取代的“原始”宗教气息、乡土品格、峡江风习、巴人情韵等等精神文化特色。
具体落实到陶灵笔下的川江，落实到这片广大的流域和精神文化时空，我的体会与感悟尤为深刻而悠远。如果我们再细细地咀嚼与品味，他所讲述的那些奇异的故事里面，确实隐藏着扑朔迷离、数不胜数、诱人探寻的巫文化密码。
普及巴文化和巫文化知识的当代“民间话本”
又比如，在《川江号子》《身钱》《纤藤》《递漂》《孤魂灯》《江上风清》《扎沙》《炭巴盐》等篇章当中，那些与川江流域的家族、村落、血缘和地缘有关，那些与乡土伦理、乡野法度、俗世情缘、民间礼俗等等有关的林林总总，都一下子鲜活而神奇地显影在我们眼前。但是所有这些，都与千百年来顽强延续在川江民间社会的“自然神崇拜论”与“泛神论”崇拜意识脱不了关系。这既是一个在神灵护祐之下有血有肉、有声有色、有情有义、有理有趣的川江，同时又是一个在神灵“规划”之下有天有地、有动有静、有正有邪、有明有暗，有险滩暗礁，也有风平浪静的川江啊！
某种意义上可以说，陶灵的“川江龙门阵”丛书，也称得上是我们认识、了解和感受巴文化与巫文化在川江流域延续与活跃的小型“百科全书”。同时也是一部视野开阔、叙述独特、素朴醇厚、引人入胜、雅俗共赏，以介绍与普及巴文化与巫文化知识为特色的当代“民间话本”。
撰写这种风格与类型的“民间话本”，当然不同于搞学术研究，但是，无论是搞学术性的文化研究，还是搞通俗性的文化知识普及和形象化的历史讲述，都必须具有深厚的历史眼光、宽广的人文情怀和坚韧的追问精神。因此，陶灵的这种“川江龙门阵”，就其文化认知与精神传承的价值意义而言，并不低于学术研究；如果着眼于陶灵写作的社会影响和传播绩效而言，在某些方面甚至可以说，远比某些专门研究巴文化与巫文化的学术专著更受社会各界读者的关注与喜爱。
陶灵的可贵之处还在于，他采用“摆龙门阵”的方式，不仅把川江流域的民间故事、神话传说、生活趣闻与生活实录融为一体，而且还把与巴文化与巫文化有关的复杂神秘的“学理”讲述得素朴简扼、生动有趣、通俗明白，进而使自己讲述的每一个故事，真正达到“不强服人而人自服，无庸标榜而下自成蹊”，这样的情景感受、文化认知和历史透视效果。
（张育仁，重庆师范大学文学院教授）
