中国作家协会主管

对于文学之“当代性”（contemporaneity），近年的学界已有颇多讨论。作为“当代文学”这一学科的修饰词，其本性的敞明自有其不言而喻的重要性。陈晓明就曾在《论文学的“当代性”》一文中精要地概括，“当代性”至少包纳四个方面的理论内涵：其一，是“当代性的主体意识问题”，即“作家艺术家主体意识到的时代精神以及历史深刻性”；其二，是“当代性的时间性问题”，即作品对“当下”的洞若观火或另辟蹊径的捕获，而这种在现代性的激进方案里凸显的“当下”实则“统合了过去与未来的双重逻辑，也就是生与死的整全关系”；其三，是“当代性的境遇意识问题”，即文学对既有着未来面向又包含历史深度的复杂时间结构和文明境遇的理解；其四，是“当代性的美学问题”，即作品用以承载历史本质、焕发当代风韵的表现形式，尤其是它带来的创新特质和美学挑战性。[1]

无论就以上哪个方面来说，李洱洋洋八十万言的《应物兄》都堪为“当代性”绽露的典范。这部浩瀚的“沙之书”[2]裹卷着“知识、故事和诗”“颂歌、挽歌与献词”，在无形聚散之间，为我们呈现出当代中国和士林精英的总体画卷，更为我们演绎了一种将“当代性”激荡开来的独特方法。它既彰显了作家在高于现实的知识碎片与意识结构中把握历史动态和时代精神的强力意志，又以迷宫式的话语建筑和根茎状的叙事伸展发动着《哈扎尔辞典》般的美学挑战。已有论者从《应物兄》的叙事建构探究李洱对“当代性”的有机内化，谈及小说如何融摄现实主义、自然主义和后现代主义元素来完成对“不可见”的现实经验的病理分析，如何通过对知识分子群体的细致摹画为遭遇心性秩序危机的同时代人造像，又如何体现一种重振传统文化因革损益之道的“本土化的当代真理性追求”。[3]李洱打开“当代性”魔盒的主体意识、心灵纵深和美学手段，皆为论者触达。而本文的侧重，则更在于陈晓明所说的第二和第三方面，即《应物兄》统合过去与未来的雄心和在复杂时间结构中触摸“当代”、体察文明的境遇意识。“当代性”的内涵无法本质化，不同的作品会发现乃至发明不同的当下，而同一作品的“当代性”亦会被延宕、否弃，或因观者的时代感应和界定标准而变幻。但作为一种反思我们自身位置的历史视界，“当代”的时间性内蕴无疑是其根本要义。也正是抓住了这一点，《应物兄》的“当代性”获得了最为坚实的表达。

在小说中，一位研究东正教的学者在论文里写道：“过去与现在是由前呼后应的事件联缀到一起的，如铁链子一般，敲敲这头，那头就会响。耶稣和孔孟都知道我们在敲链子。两千多年过去了，他们也一直在敲链子。”[4]李洱其实也是一个“敲链子”的人，对他来说，“当代”并不只是单纯的现在进行时，而是一条前呼后应的“铁链”。他在当下敲，却要让我们同时听见来自过去与未来的悠长声响——它们从“文化热”喷薄、新儒学正盛的二十世纪八十年代传来，从激辩着古今中西之体用优长的近现代中国传来，从文明觉醒、起源奠定的轴心时代传来，也从杳渺莫测的明日传来。《应物兄》真正奏响的，乃是一种极富动感和张力的“时间的政治”。按彼得·奥斯本的定义，“时间的政治是这样的政治，它把社会实践的各种时间结构当作它的变革性（或维持性）意图的特定对象”[5]，而李洱则是将社会实践和知识实践的多维时间结构作为他持续叩击的对象与纵横捭阖的棋盘，从而揭示出文化因革的困境和文明进益之所需。

一、此在的“绽出”：多维交织的当代

李洱是对当代此在的时间织体有着鲜明感知的作家。在2007年的一次演讲中，他指明了中国式处境的特殊之处：一方面，全球化时代的世俗化浪潮浩浩汤汤，“西方发达国家的所有经济和文化产品已经涌入中国的大街小巷”，中国似已“进入后现代时期，与国际社会充分接轨”；而另一方面，中国社会的基础结构并无根本变化，“历史依然带着强大的惯性在向前滑行”，某些局部甚至仍处于前现代时期。这般处境下，中国知识分子亦经受着“两重痛苦”：一种是“传统的痛苦”，即贫困、压抑和愚昧所带来的不可承受之重；另一种则是“新鲜的痛苦”，即现代商业、技术和欲望释放造就的灵魂真空，那不可承受之轻。[6]李洱的感悟与痛苦实际上指向时间的重叠交错，多重历史矢量的汇合在当代中国“造成大量无法用既定观念模式来定义和阐释的剩余物的溢出”[7]。彼时，《应物兄》的写作已进行一年有余，大概也正是这份长久以来的对时间性的敏感，促使李洱找到了海外儒学叶落归根这一绝佳的切入，由是“将多重时间、多元世界和多种可能性纳入视野”[8]。

围绕着儒学大师程济世的归来和济州大学儒学研究院的筹备，《应物兄》通过学院知识分子的应物之举、幽隐之思牵出政商学三界乱象，并掀起哲学、经济、艺术、生物等诸多人类知识经验的狂欢。海外儒学回流的主线之所以能生长出丰富的神经丛，恰是因为它能够以此调集古今中外的文化资源和对话经络，从而充分激活当代中国的“当代性”。沿这样的线路深入，我们就不得不在看见当下知识倾销的同时，看见近现代以来，尤其是二十世纪八十年代关于中国现代化方案的火热论辩，看见蒙尘的经籍里向我们颔首示意、仍无可回避的“仁”与“道”，看见已在孕育的遥远未来和未来子宫中的因缘轮回，看见中国人的那既沧桑又新鲜的脸庞。这一系列“看见”的背后，是引航者李洱那强烈而紧迫的境遇意识。诚如陈晓明所论，作为一种文化境遇意识，“当代性”抽发于“矛盾聚焦的时间场域”，它在时间向度上可以面向未来，也可以回溯过去，而当下则显得像是一个承压和时间陷落的凹槽。[9]这种当下正是身为“squeezed middle”[10]的应物兄所时时感到的：“在时间无穷无尽的流逝中，它陷于此时此刻，被命运包围，被无数的事件裹挟。”[11]

也如周展安所说：“当前时代的一个基本特征即是‘当代性’的绽出，是多种时间维度的叠加，是携带不同价值内容的历史矢量并置。”[12]“绽出”（Ekstase）是海德格尔的经典概念。在这位哲学家看来，人是懂得自我间离的生物，此在从狭窄的时空绽出，进入广阔的世界和时间的三维体系。此在既是自身的现在，也是它的过去和将来，任何抽象而单薄的当下，都是它渴望跃出的，也都实际上依赖于一种更为真实而丰盈的时间性。当然，此在也可说是它自身的全部过去，但若没有朝向未来的投射与规划，那如重轭般的曾有也无从背负。因此，现在实是涌溢着的未来，未来亦不过是将来临的过去，最充盈的当下必定源自对过去与未来的双向汲取。[13]照此说来，绽出的“当代性”正像是交织、卷携着多维时间因子的锁链或喷泉，爬满了异质而错杂的纹理。王德威从阿甘本的“同时代人”概念出发，看到的也是这样的纹理：“它（注：当代性）就是透过断裂及时间错乱感来定位（自身所处）时间的那种关系。所谓当代人，就是知道如何看见、如何能够书写‘现在’的蒙昧之处。一个优秀的读者、评论者或作者，往往能够对这种期许产生深刻共鸣。他们将自己置于与时间独特的关系点上，让不同时间维度的元素相互交织、相互映照。在这样的时空交错中，他们既能看到过去与现在的联系，也能预见到未来的可能性。”[14]

《应物兄》中自然不会没有海德格尔的印迹。应物兄在劝说费鸣加入儒学研究院时谈及海德格尔的向死而生之说，表明自己也是在死亡的幻觉前求仁得仁；海陆显然是海德格尔的狂热粉丝，尽管他早早宣告了解构主义的破产，后来还转向了王阳明，跑到了时间链条的另一头；芸娘研究现象学，而海德格尔本就是胡塞尔现象学的继承者和发展者；文德能的笔记里摘抄了理查德·罗蒂关于海德格尔的一次发言，因海德格尔坚守缄默之思、“不为自己找一个奇特的好理由”而大为感慨，还用批注的形式记录了海德格尔对马克思的称扬：“因为马克思在体验异化时深入到历史的本质性维度中去了，因此马克思主义的历史观优越于其他的历史学。”这些海德格尔的印迹既是近 四十年知识话语中不可或缺的成分，又暗示出李洱对时间之整全关系的领会和对绽出之“当代性”的体悟——他也确是在此基础之上探入了历史的本质性维度。小说中还写到双林的时间观，他不像乔木那样感叹韶光易逝，而是认为“时间的每时每刻，都包含着过去和未来。现在只是一个瞬间，未来会在其中回溯到过去”。这是物理学家和积极作为者的时间观，也是尼采和海德格尔的时间观，或许更是李洱的文学时间观。

实际上，应物兄本身就有绽出的特质。他常处于“出窍”状态，既显得有些精神分裂，又通过自我间离保留了一定程度的自省，化用小说中华清的诗句，他也不妨说是“仿佛是要独自滑向冰的背面，为凝视自己保持必要的间距”[15]。他不仅把自己分裂成虚与委蛇的行动者和退藏于密的腹语者，还把自己转换成了一个被见证、审视和抑制，既非自大也非自卑的第三人称。他总是看见自己如何做，听见自己如何说，仿佛将自身对象化。他的绽出固然是不充分的，最终既未能统合知与行、内与外，又不足以抽身于俗务与杂念的旋涡，瞭望更广阔明丽的世界，抑或真正做到内视反听、审己度人。然而，我们还是不得不佩服他在有限绽出中无限敞开的超级大脑，那大脑高速运转，在见证的同时展开连篇浮想与“灵魂追忆”，以穿针引线的意念之流完成诸类时空距离的组织，推动着古今中西文化筹码的博弈和换算。一个最典型的例子，便是应物兄对“历史韵律”之说的记忆、比较与内化。这本是程济世答问时的所言，应物兄要求自己一字一句记诵：

我们今天所说的中国人，不是春秋战国时期的中国人，也不是儒家意义上的传统的中国人。孔子此时站在你面前，你也认不出他。传统一直在变化，每个变化都是一次断裂，都是一次暂时的终结。传统的变化、断裂，如同诗歌的换韵。任何一首长诗，都需要不断换韵，两句一换，四句一换，六句一换。换韵就是暂时断裂，然后重新开始。换韵之后，它还会再次转成原韵，回到它的连续性，然后再次换韵，并最终形成历史的韵律。正是因为不停地换韵、换韵、换韵，诗歌才有了错落有致的风韵。每个中国人，都处于这种断裂和连续的历史韵律之中。

程济世虽是伪大师，但偶或也抛出真问题。史诗的连续与换韵、文明的恒常与变化、中国对古今四海之文化资源的取舍与融会，当然是至为紧要的命题，那断裂的感受和错乱的时空亦连通着“当代性”的内里。芸娘后来也对应物兄坦言：“我们，虽然不是传统的士人、文人、文化人，但依旧处在传统内部的断裂和连续的历史韵律之中，包含了传统文化的种种因子。我们，我说的是你、我、他，每个具体的人，都以自身活动为中介，试图把它转化为一种新的价值，一种新的精神力量。”应物兄体察到芸娘与程济世看法的相若，并在内心以“孔子其实始终与我们相伴，亦远亦近，时远时近”略作小结，而这当然也不是他第一次诉说我们在当代与孔子的相遇。但是，若细嚼芸娘的说法，便会发现其与程济世的论调实则不尽相同。程济世把历史的换韵解释得过于轻捷，仿佛那只是浪子回头，变着变着总会迷途知返，断着断着犹可续筋接骨；而芸娘在肯定这种历史韵律的同时，更强调在更高的层面上转化的必要。作为“杀蠹的芸香”，她不只是听从传统的召唤，而是希望用去伪存真、汰劣选优的创造性态度和当代性立场来激活那个有机的传统。

经由应物兄意念的穿接，通过这样一些潜在的对话，李洱极富胆魄地将我们带向了那个根本性的境遇，那个古老文明在现代时间中的“此在”：当代中国人不得不在往昔和未来之间定位自身，不得不始终面向我们的精神本源，同时又探寻“革而化之，与时宜之”[16]的现代方案——江月年年望相似，可人生代代，又需在这似而不似的月光下无穷进取。这的确是一种时间的政治，因为它关乎中华民族何去何从的决断。事实上，这样的时间政治在《应物兄》中比比皆是，李洱一次又一次地把我们带到“矛盾聚焦的时间场域”。这既反映出作家的浩大胸宇，又是他催发文学“当代性”的核心方略。无论如何，今天的我们都仍巡弋于程济世和芸娘所勾勒的问题域中，也不可能没有面向孔子或其他先贤的张力时刻。如夏可君在对卡夫卡与旧中国的跨文化比较中看到：“丧失了外在绝对超越参照的中华帝国，就是一个自身封闭的圆圈，一个看似可以内在无休止自转的太极图……无论接受多少西方现代性的产品与技术，也只是进一步加强其间的封闭而已，并没有走出自身……一旦资本拜物教还与现代官僚统治机器合谋，所有的生命都将成为被资本征用的‘多余生命’，最后导致内部的坍塌和毁灭。”[17]夏可君的应对之策是道家精神与犹太教弥赛亚性的结合，不管他对封闭圆圈的刻画和对自然化弥赛亚的追寻是否令人信服，他都再次道出我们所处的时间交叠与价值混融的当代境遇。

二、时间的根茎学：反讽与闹剧的背后

《应物兄》有着密集的反讽，也上演了众多闹剧。如丛治辰指出，“书中那些琳琅满目的知识，几乎没有一次是在适宜的语境下使用”，而环绕着迎接程济世荣归的情节主线，“每一个细节的表象之下，都隐藏着意义近乎相反的真相”。[18]丛治辰在文章里澄清了小说中诸类反讽的用意，可谓目光如炬；杨辉则在他沉稳翔实的论说中拨开了闹剧的烟幕，将各个主要人物的真实品性一一揭破[19]。灼见在先，我无意在反讽技艺和正本清源方面再多赘言。我想要阐明的是，《应物兄》中的反讽和闹剧总归是基于那种多维交织的时间结构，也往往是在古今中西的巨大逻辑跨度中生发和运行。换言之，反讽和闹剧都是从背后更大的时间政治中获得支撑和养分，都探伸着横贯历史与未来的错乱根茎，也无不有着“当代性”的绽出与闪现。

复活济哥的闹剧最是令人啼笑皆非。济哥即济州蝈蝈，程济世幼年曾在老宅的梅树下养过此物，其悦耳的鸣唱在他的记忆里经久不息，成为袅袅乡愁的伴奏曲。对程济世而言，天底下没有比济哥更好的蝈蝈，也没有比济哥的叫声更清亮的虫鸣，真是“闻之如饮清泉，胸中有清韵流出”。奈何济哥已经绝种，为了让程济世的陈旧乡思有所着落，济大生命科学院院长华学明教授不仅遍寻济哥，还把蝈蝈的杂交和孵化变成重大生物课题，和博士生们在实验基地里废寝忘食地钻研，誓要把蝈蝈的交配和生殖问题搞透。功夫不负有心人，华学明团队从佛塔地下挖出了素净和尚当年养蝈蝈的葫芦，在其内壁找到了正宗济哥的卵，从中羽化出被称作“亚当”和“夏娃”的两只坚强后代，又通过诱使交配的复杂手段，终于使“夏娃”成功受孕，造就了复原灭绝生物的科学奇迹。华学明野心勃勃，想要拿到北京昆虫学会和联合国环境规划署证实济哥灭绝的权威报告，从而真正确立其复原成果的科学史意义。而济大方面已赞歌高唱，宣称“济哥的羽化是中国传统文化与现代科学的结晶”，“它不仅会产生巨大的经济效益，而且还有力地促进了生物学的发展，对相关学科的发展也会产生重要影响”，“济哥的研究具有方法论的意义……从最谦虚的角度说，它的重要性相当于克隆技术的出现。如果华学明教授哪天获得了诺贝尔奖，我们也不要吃惊”。程先生乡思中的意象通过现代技术而实景化，因为他的一句话，济哥从佛塔走进科学史，从伊甸园走进名利场，从幼苗长成“参天大树”。

不料事情突转，因慈恩寺重修墓塔，原被封禁在塔基下的济哥虫卵被带到地表，春风化雨般纷纷羽化，华学明诺贝尔奖级别的复活技术顿成虚无。又加上受到投资人雷山巴的羞辱，堂堂生物学教授竟然疯了。对自然科学亦颇有研究的朱颜其实早有预言：“济哥不可能灭绝。对于蝈蝈这个物种来说，即便在世界各地一只也见不到了，也并不意味着它已经灭绝了。当今世界任何地方，都已经没有该种成员存在，仍然不能认为它已经灭绝了。根据世界自然保护联盟的规定，灭绝是指在过去五十年中，未在野外找到其物种。即便在五十年之内，在中国看不到一只蝈蝈了，也只能算是局部灭绝。这些常识问题，学明兄本该知道的。”华学明本不该缺乏常识，但他被程济世回归、儒学院筹建的事件煽动，被众人哄抬的使命和意义冲昏。而鬼迷心窍的又何止他一人？那么多聪慧异常的大脑，为腐儒的济世良方而倾倒，为错置的程家旧址而论证，为蝈蝈、驴马和青铜觚而劳心，为大土豪围坐、老鼠屎下锅的“太和”而卖力奔走，都忘了提防“戴着知识面具的愚蠢”，通通陷进了那盲人瞎马般“为坏事物找到好理由”的荒唐戏剧。这绝大的讽刺和荒唐的戏剧却又的确是涌动着“当代性”的，仅一个济哥的羽化重生，就牵连着传统文化和现代科技、学科发展和经济效益、往昔记忆和当代国情、创世纪与诺贝尔、三宝殿与联合国、生者与死者等等。在此根茎盘结的时间矩阵和矢量图谱中，在某种唯意志论的感召和跃进节拍下，谁又能说儒学就无法导出生物学的奇迹？那被佛塔催化又随佛塔而去的梦幻泡影，倒像是无边佛法的点化之功，专为破华学明之辈的“我执”。

应物兄和门生们对《儒驴》的讨论是另一个一本正经的胡闹场面。《儒驴》是程济世的学生、其子程刚笃的女友珍妮的一篇论文。珍妮爱驴成痴，从哈佛毕业后来到程先生私淑弟子黄兴的GC集团，专门负责照看老板的一头宠物驴。《儒驴》对柳宗元的《黔之驴》进行了独创性的阐释，认为驴子不欺负一开始有些胆怯的老虎，被多次戏弄、忍无可忍才做出有节制的反应，正是体现出了孔子的忠恕之道，它被人“放之山下”，则是柳宗元对“仁者乐山”的暗示。应物兄的学生们针对此文发表高见，孟昭华认为《黔之驴》写的是文人的悲剧，文人爱逞能翘尾，未免有些驴脾气，若不收敛，便难得善终；一位女生表示那驴不仅是乐山的仁者，还一定是乐水的智者，而既然驴子遍及世界各地，从好望角到斯堪的纳维亚半岛、从阿拉伯到济州均有分布，那么“儒驴”就未免狭隘，至少还得开掘开掘“舍身饲虎”的“佛驴”。应物兄不禁暗想：“同样的一头驴子，一会儿是儒驴……一会儿又成了佛驴。再讨论下去，它很可能还会变成一头耶驴呢。耶稣当年进入耶路撒冷，骑的就是一头驴驹子，旁边还跟着一头母驴。”应物兄的师弟费鸣更是不嫌事大，语带讥讽地评议道：“应该补上一笔，写写驴子与马的关系。驴子与马通婚，生下了骡子，实行的是和亲政策，促进了种族的融合。”

这样一些没把知识用对地方的胡扯漫议在小说中层见叠出，而胡扯其实也是知识生活中的重要组成部分，还尤能体现知识的境况与边界。应物兄一行的漫议虽不着调，却又是我们生活在多维交织的当代所必然会遭遇的混乱和扭缠：“儒”不会不沿着四通八达的时空根茎和逻辑线路游走到“佛”“耶”，传统经典不会不在西方视野、“强制阐释”或当代理解中偏斜延异，任何中国的问题也不会不引动链条上的其他端点。也正是把握住了当代之链牵一发而动全身的整体性，正是基于一种富有张力的时间根茎学和政治学，李洱才能够在古今中外的广大经验域中穿插榫合，将“乐而不淫”导引至先锋剧作家的闺房秘事，将“温而厉”关联上CG集团的安全套，将盲人瞎马的操作上升到“有功于社稷”，制造出那么多叫人捧腹或惊骇的异事与奇谈，传达其折射和反讽的精微之义。

儒学在时间根茎中的发散，也带来一种膨溢至虚空的效果。它似乎能应答所有问题，对付任何局面，解决一切疑难，甚至创造奇迹，连驴和马的种族融合也都可说是“和”的功劳。这也恰恰是“应物”与“执道”间的矛盾，所谓“无常以应物为功，有常以执道为本”（欧阳修《道无常名说》），可若总是与时迁移、立俗施事，又如何能做到无累于物、无所不宜，如何能在随物赋形、通约兑换的过程中守住那本源之“道”？如何能一边做着适应性的选择，一边还保持住道与原则的边界？就像朱颜谈到的为让芦苇莺帮忙孵蛋而改变自身习性的杜鹃鸟，做出适应性选择的杜鹃还是杜鹃，但做出适应性选择的儒家经义还是不是其原本的信念？改变了习性的中国人又还是不是有常的中国人？若如程先生那般，把有匡世情怀的人通通算作儒家，而驴也可算作儒驴，那么儒家之“道”又将膨溢到何种程度？也像是盛行一时的将国学用于企业文化和商战思维的风潮，内中实有太多随意的牵扯和夸大的奇效。在多维交织的当代，实际上没有一套孤悬的经义能够无所不宜。

在这一点上，植物学家双渐和应物兄的对话很能说明问题。这一次不是胡扯或笑闹，而是相当真诚严肃的表达。双渐对“天人合一”的观念颇感兴趣，却洞悉到它“其实是一种以宇宙等级秩序来证明人间等级秩序的理论”，并不直接有益于环境保护，将它作为中国人的生态智慧，只能说是一种托古改制、借古喻今的附丽。他亦指出：“在儒家思想占主流的时代，我们的环境保护也做得实在不够好。徐霞客的游记里……多次写到严重的环境破坏，造纸业污染河流，烧石灰污染空气，乱砍滥伐使得‘山皆童然无木’。永州、柳州等地名胜，因垃圾遍地而被他形容为‘溷围’。是啊，那时候确实没有PM2.5，没有酸雨，没有臭氧层空洞，但这不是因为人们懂得‘天人合一’，而是因为当时的技术还达不到。”要解决生态问题，他认为“只有三条路可走：全球合作，制度安排，技术创新。这是个系统工程”。换言之，“天人合一”真正成为一种有普遍的实践指导性的生态智慧，其实是我们立足于现代时间、在更高层面和技术能力上对传统的回归与发现，它要在今天的环境保护中生效，也还是需要被统筹进现代制度安排和全球网络联动的系统工程，需要在“当代性”的多维视野中重新配置。当然，要探进儒学现代化的症结，我们还不得不沿着一条不算绵长的时间经脉，回到二十世纪八十年代喧哗的文化话语场中。

三、返本何以开新：第三代新儒学的历史延长线

如杨辉所指出，《应物兄》“所涉之思想问题，发端于‘八十年代’。以‘文化热’及其所敞开之诸种问题域最为典型”[20]。而小说既紧紧围绕着儒学的今时通变，它与二十世纪八十年代所谓“儒学第三期”[21]的观念发展及相关争议，自是有着最为密切的关系，仿佛是站在这一观念历史的新世纪延长线上。第三代新儒家以余英时、蔡仁厚、杜维明等人为代表，致力于在现代化和全球化的背景下复兴儒学，尤其主张以儒家的“价值理性”（substantive rationality）来迈越资本主义现代性的功能主义、物质主义和工具理性陷阱，提供一种替代性的、以“内圣”（德教与心性修养）统领“外王”（现代科学民主）的东亚现代性模式。此般将先贤经义贯通于现时经世的儒学现代化思路里，自然充满了各种时空因素和价值矢量的竞争与转导，蕴含着矛盾聚焦的时间政治。这种时间政治被李洱巧妙地抓取和挪用，并赋予了更强的张力，从而让小说始终面向“当代性”绽出的复杂境遇。在某种意义上，《应物兄》甚至可以看作对儒家现代性理念的大型求证现场，是用四十年来的现实经验来验明儒家资本主义方案的缺陷和隐患——你瞧，儒学、资本和官僚机器的媾和如此之深，结果却是如此一地鸡毛。

王瑾曾对第三代新儒家的思想要领进行了相当犀利地点评。在她看来，新儒家竭力用传统的调味来中和现代西方价值观的过于辛辣的面向，他们树立了一种明显的二元结构，将个体性、自我中心、对自然的支配、物化、异化、功能主义、极端论摆在一侧，将集体智慧、关系伦理、天人合一、人本主义、群我和谐、理想主义、中庸摆在另一侧。而这种理解框架着实太过简化，稍微考虑下现实情况，价值理性和工具理性的两端就没有那么泾渭分明，集体智慧可能变成封建思想的工具，人本主义可能压抑个体精神，关系伦理也可能变成生命控制。说到底，传统人本主义和西方物质主义都或可导致人性的扭曲，也不可能单单指望一种封建父权机器对资本巨兽的救赎。新儒家还是用他们的折中之论夸大了儒家文化哲学在东亚现代化进程中的作用，同时又未能正视自身在与资本主义现代性融合后所可能带来的混乱和误用风险。王瑾还做了一个有趣的比较，她发现在某些层面，如谴责西方个体主义、工具理性、单向度逻辑之类，新儒家的观点与法兰克福学派代表人物阿多诺、霍克海默、马尔库赛等的诉求也颇近似——若按程济世的说法，他们已无疑是儒家了。但在二十世纪八十年代普遍要求启蒙和现代化的声浪中，法兰克福学派反启蒙、反理性中心的学说又必然遭到整体忽视，新儒家和其他许多流派因此也都错过一个重新考量中国现代化进程、预判其可能风险的机会。[22]

当然，这些批评也并非只是王瑾的己见，新儒学的论调在二十世纪八十年代本就引起过不少质疑。然而，这似乎也并没有阻断他们和资本主义现代性的进一步结合，并借助其文化资本、大师光环和所能牵动的综合效益，在新的历史情境中载誉返还。《应物兄》则是用自身的故事发展充分展露出了新儒学在与现代资本主义与官僚体制合流后的坍塌风险，亦显明了内圣外王、返本开新的新儒学纲领在实践场中的岌岌危难。返本何以开新，开新又何以返本，这一体两面的问题在《应物兄》中振振有声。若是执着于有常，绕不出一家经纶，那么又如何能通而变之、变而化之？若是太能“开新”，太能应物，让儒学无所不包、处处留情，在俗事中兜转、在新局中自洽，那么又如何返得了本？若是只管眼下随物赋形、通变合流，不做长远之计，那么发现事有差池，又还来不来得及返本？应物兄泥足深陷的个人命运其实也镜照出了现代新儒学的境遇：儒学研究院变成三位草莽巨富把持的太和投资集团，变成胡同区改造和济州申请城运会的棋子，“开新”到这个程度，本就左支右绌、受累于物的应物兄更已无道可执；而当他在意兴阑珊之际找回一点原心，从白马和大雁那里生出抒情性的感怀，从雏燕那里体悟到万物初始的童年，他却已经来不及返本了。

“返本开新”本身也是一种时间的文化政治学表述。若能打破单一的价值系统，纳入广博的文化资源，并落实到当代多维交织的具体语境，那么它也不失为中国人在民族精神底色上发明现代自我的纲要。杨辉对《应物兄》中文德能生造的“Thirdxelf”一词有精辟的解释，他认为这“第三自我”也正是小说结尾那个第三人称的奥妙所在，它代表了“‘自我’会通‘他者’之后所形成之多元统观的新的‘自我’”，乃是“在‘第一自我’和‘第二自我’之外的全新的可能性——一种足以融通前两者而在更高意义上生成的新的‘自我’”。这一更高层级的新自我受容以至超克了晚清以降舶来的西方经验，将由来已久的“古今中西之争”置入胸怀，又能重启传统之学与中华文脉，如此才构成返本开新的先决条件。[23]的确，要处理当下的现实问题和时间政治，要爬梳或整饬随“当代性”的绽出而蔓长的根茎，不能不需要一种能进入乃至驾驭系统工程的多元融通的现代自我，也不能不需要李洱那样多元融通、能打造系统工程的文学方法。诗人杨炼的概括最是简明扼要：“独立思考为体，古今中外为用。”[24]

四、时间的病症：新世纪的“世纪性”安在？

在小说中，建筑学家章学栋曾对应物兄讲起他恩师的临终遗言。他的恩师做过几座古都的旧城改造，死前却仍遗憾说道：“空间病了。”这病无法痊愈，因为“它患的是时间的病症”。章学栋声称至今仍没想透恩师的深意，但他并非全无所悟，在他准备离开济大之时，应物兄本想请教他程家大院仍需推敲改进的细节，他却谈起中式园林的独到处——文字其实才是主体，匾额、对联、碑刻，这些文字将时间拉开，让你和先贤对坐，将空间拉开，让你驰骋无碍，“你既在此地又在他乡，既在此时又在过往”。“时间的病症”因此至少有两层含义：其一是现代性的时间逻辑让空间像塔罗牌般翻倒变幻，哪怕你修旧如旧，也仍抵不住“新”的浸染，更无法改变古旧之物置身前进洪流中的错乱；其二则是时间的根茎无法舒展畅达，由于历史的换韵和文明的断裂，我们即使有了园林，也未必有沿着风景与文字的意蕴与古人、过往和他乡神交心会的能力。《应物兄》既淋漓书写了时间的政治和病症，又尽可能地伸展和疏通了时间的根茎，由此深深穿透“当代性”的内核，带来不止于文本本身的巨大思想史意义和不止于具体方法的玄远丰袤的方法论启迪。

“时间的病症”还指向新世纪未明朗的“世纪性”，传达出李洱对未来的郁郁忧思。在陈晓明看来，我们今天生活和文化的很多方面，都仍处于“漫长的20世纪”之中[25]，《应物兄》所写的新儒学在二十一世纪的返场，本身也像是这一洞见的印证。可新世纪的“当代性”中难道就只是一些历史的幽灵？还有什么东西能够奠定这一当代、这一新世纪的“世纪性”？又如何能让这“世纪性”承托起文明的火种并拥有坚实的核心？李洱显然做出了深沉的叩问，而呈现在我们眼前的却并不乐观：华学明的妻子铆足劲儿在2000年1月1日0时0分生下千禧宝宝华纪，后来却说不清该把他算作千禧年后的“新人”还是“从旧世纪过来的人”，而华纪的性情亦相当叵测；程济世如此看重子嗣，可程刚笃跟珍妮因吸毒而生下怪胎，程刚笃跟易艺艺的孩子也有问题，最坏的可能是“一个肉团，一个浑沌”，让人想起莫言《生死疲劳》中那个经历了六道轮回、在新世纪出生的短命畸儿。孩子眉目混沌，新世纪的“世纪性”亦如是。

也像是小说中的曲灯老人随口说到的黑猫白猫：“我那只黑猫，下着下着，肚子里就没墨了，先是深灰的，浅灰的，后来是花的，再后来就只能下出白猫了，一点墨色都没有了。”哲学教授何为的黑猫“柏拉图”就出自曲灯老人家，可如今猫都没墨了，文化和哲思的传承又该怎么办？从某种意义上说，《应物兄》的世界已是一个我们失落的、实在还有点理想的文化世界，里面哪怕是豪富或官员，哪怕是从秘书或助手那里偷点谈资，也还是要表现出一点文墨和风雅。虽然戴着知识面具的愚蠢足够可怕，但没墨的世界是不是更显苍白？古莲尚可长出新荷，济哥尚可羽化重生，我们这个世纪的文明之子又能否成功地孵育？李洱和应物兄都仿佛是小说中那只被放在睡莲叶上的蚕，在不合时宜之地无穷倾吐，却不知会否有蝶蛾能破茧而出。

本文系福建省社会科学基金项目“后人类主义与中国经验”（FJ2024C206）阶段性成果。

注释：

[1][9][11]陈晓明：《论文学的“当代性”》，《中国现代文学研究丛刊》2017年第6期。

[2]“沙之书”是《应物兄》中人物文德能向往的书写形式，也被评论者看作是李洱的夫子自道。参见邵部：《当下生活的“沙之书”——评李洱长篇小说〈应物兄〉》，《中国当代文学研究》2019年第3期；亦见杨辉：《〈应物兄〉与晚近三十年的文学、思想和文化问题》，《中国现代文学研究丛刊》2020年第10期。

[3][7][8]康烨：《“当代性”与李洱〈应物兄〉的叙事建构》，《当代作家评论》2023年第5期。

[4]李洱：《应物兄》，人民文学出版社2020年版，第633页。本文关于《应物兄》文本的引用皆出自此版，不另注。

[5][英]彼得·奥斯本：《时间的政治：现代性与先锋》，王志宏译，商务印书馆2014年版，第8页。

[6]参见李洱：《中国当代小说中的知识分子——二〇〇七年十一月在韩国全州“亚非作家会议”上的演讲》，《问答录》，上海文艺出版社2017年版，第452-453页。

[10]“squeezedmiddle”意为“被挤压或夹扁的中间部分”，是《应物兄》中谭淳对程济世所谓“受夹板气”的翻译。李洱在注释中说明，该词是2011年的年度热词之首，用来形容“陷入经济困境的中产阶级”。谭淳的借用，则是帮程济世道出儒家的身体观受到谭淳和西方学者两面夹击的承压感受。而在我看来，“squeezedmiddle”亦隐隐指涉着应物兄作为一个虚弱的中间性主体在各方挤压下艰难喘息的生命境遇。

[12]周展安：《“当代性”的绽出与当代文学研究的“反历史化”契机》，《当代作家评论》2022年第1期。

[13]The Cambridge Heidegger Lexicon. Mark A. Wrathall (ed.). Cambridge University Press.2021.pp.265-267.

[14]王德威：《世界从眼前开始——中国文学的“当代性”》，《当代文学批评》2025年第1期。

[15]原本的诗句是“但又后退，错过，无言闪开/仿佛是要独自滑向冰的背面/而波涛中又有着精确的方位/为凝视彼此保持必要的间距”。见李洱：《应物兄》，人民文学出版社2020年版，第912页。

[16]语出西汉文学家扬雄《太玄·玄摛》。

[17]夏可君：《无用的文学：卡夫卡与中国》，广西师范大学出版社2020年版，第342-343页。

[18]丛治辰：《偶然、反讽与“团结”——论李洱〈应物兄〉》，《中国现代文学研究丛刊》2019年第11期。

[19][20][23]参见杨辉：《〈应物兄〉与晚近三十年的文学、思想和文化问题》，《中国现代文学研究丛刊》2020年第10期。

[21]参见杜维明：《儒学第三期发展的前景问题：大陆讲学、答疑和讨论》，生活·读书·新知三联书店2013年版。

[22]Jin Wang: High Culture Fever :Politics, Aesthetics ,and Ideology in Deng's China. University of California Press.1996.pp72-79.

[24]杨炼：《诗意思考的全球化》，《唯一的母语：诗意的环球对话》，华东师范大学出版社2012年版，第4页。

[25]参见陈晓明：《漫长的20世纪与重写乡村中国——试论〈平凡的世界〉中的个体精神》，《中国现代文学研究丛刊》2022年第7期；陈晓明：《漫长的90年代与当代文学的晚期风格》，《南方文坛》2023年第2期。