再造“传统”：王德威“抒情传统”论述之考掘
回顾近20年的海外中国现代文学研究，王德威的“抒情传统”论述在中国大陆学界引起了不容小觑的反响，成为一种时常被借用或曰挪用的批评概念。在王德威的认识中，之所以要提出“抒情”“抒情传统”，是因为有这样一个学术背景，甚至是思想背景：在过去的一个世纪里，中国现代文学文化研究被“启蒙”“革命”两大范式主宰，学者和批评家“对‘情’的问题却是避之犹恐不及”（1）。2006年，王德威在北京大学以“抒情传统与中国现代性”为主题授课，之后以讲稿为基础于2010年结集出版《抒情传统与中国现代性：在北大的八堂课》。2014年，王德威与香港学者陈国球合编的《抒情之现代性：“抒情传统”论述与中国文学研究》出版，这本书汇集了朱自清、鲁迅、沈从文、陈世骧、高友工、普实克（Jaroslav Průšek）、宇文所安（Stephen Owen）等现当代作家学者关于“抒情”的论述。2019年，《史诗时代的抒情声音：二十世纪中期的中国知识分子与艺术家》出版，王德威表示这本书的一个特点是“刻意处理不同艺文形式”，“期望在跨文类和跨学科的平台上，反思中国抒情论述的批判潜能”（2）。以上所列举的是王德威梳理、阐释“抒情传统”较有代表性的简体中文著作。
中国文学语境中的“抒情传统”的提出，可追溯至20世纪70年代的旅美华人学者陈世骧，这一观点后在美国、中国台湾及新加坡学界引起回响。中国台湾和新加坡学界较多关注中国古典文学，尤其是古典诗歌中的抒情问题，而王德威则将“抒情传统”论述引入中国现代文学研究领域。如果说陈世骧可视为“抒情传统”的发明者，王德威的“抒情传统”论述或可被指认为对“抒情传统”的再造。王德威援引中西理论解析作品，辞章精巧绵密，却也繁复缠绕。拨开种种话语迷障，抓住其关键点，或许可对其进行辩证检视。
壹
抒情与时间
王德威的“抒情传统”论述中有个明确的指向——时间，他将“抒情传统”与现代性、史诗时代联系在一起。“抒情传统”论述另一主要倡导者陈国球在评价李欧梵对于抒情的认识时提出：“李欧梵之论提示我们注意‘抒情传统’论隐含了一个‘时间’的框架。”（3）这一提法有助于我们理解王德威“抒情传统”论述中的时间问题。陈国球认为，李欧梵在回答“抒情传统”在今天是否有意义时总体是正面的，“现代中国虽已进入‘史诗’的年代，但‘抒情’仍有其意义”（4）。李欧梵认为中国抒情艺术的特点正在于“它既可以抓住一个瞬间，又可以把这个瞬间变成一种比较永恒的境界和视野”（5）。在《史诗时代的抒情声音：二十世纪中期的中国知识分子与艺术家》中王德威认为，自抗日战争至“文革”，“家国兴废，政治起伏，影响之深广，堪称‘史诗’时代亦不为过”，正由于这一时期的剧烈转折，“文学、文化抒情性的张力反而以空前之姿降临”（6）。在阐释沈从文1952年写给妻儿的信时，王德威认为，沈从文在这一历史时刻提出的“有情的历史”，是“与官方所重视的‘事功’的历史相抗衡”，显示了沈从文“试图重新定位自己，并展开与时代的互动”（7）。而为何格外重视沈从文的书信，特别强调家书的特征，王德威也给出了解释：“沈从文也努力适应中国历史博物馆研究员的新职位，但这一任命在某种程度上导致了他文学生涯的终结。因此，即使他以书信体中较为亲密随意的家书写就的文字，也成为其个人对抗时代的宣言。”（8）然而，细读沈从文这封家书可以发现，他诚然感叹了“有情”的可贵，认为“事功为可学，有情则难知”（9），但也写道：“近年来，常常有人说向优秀传统学习，这种话有时是专家教授说的，有时又是政治上的领导人说的。由政治人说来，极容易转成公式化。良好效果得不到，却得到一个不求甚解的口头禅。因为说的既不甚明白优秀伟大传统为何事，应当如何学，则说来说去无结果，可想而知，到说的不过是说说即已了事，求将优秀传统的有情部分和新社会的事功结合，自然就更不可能了。”（10）可以发现，对“有情”和“事功”，沈从文的理想状态是优秀传统的“有情”与新社会的“事功”结合。但王德威并未对沈从文两者结合的观点做出阐释，只将“有情”视为对“事功”的抵抗。王德威认为沈从文召唤“抒情传统”，“这一召唤的本身已经饶富政治意义”（11）。在王德威看来，“抒情”可以是一种文类，但推而广之，可以“成为一种言谈论述的方式；一种审美愿景的呈现；一种日常生活方式的实践；乃至于最重要也最具有争议性的，一种政治想象或政治对话的可能”，“一种抒情的审美观或生活模式也隐含了政治的维度，一种参与、干预或脱离政治历史情境的企图”（12）。由此可见，王德威“抒情传统”论述中的时间不仅意味着将中国古典文学中的“抒情传统”延伸至中国现代文学领域，更指向特定的历史时间与事件。
至于陈世骧，王德威更强调时间在陈氏“抒情传统”论述中的意义。王德威认为，是陈世骧于20世纪中期对“抒情传统”展开的论述，引发了海外学界对这一议题的思考，引起争鸣，继而形成了一个“‘抒情传统’的传统（meta-tradition）”（13）。王德威着重解析了陈世骧“抒情传统”论述中具有时间意义的文章：1949年，陈世骧开始研究“抒情传统”，这一年发表了《寻绎中国文学批评的起源》；1959年写作《中国诗字之原始观念试论》；1969年写作《原兴：兼论中国文学特质》和可谓发明了“抒情传统”之说的《中国的抒情传统》。《中国的抒情传统》最初是陈世骧1971年在美国亚洲研究学会年会“东亚文学的抒情传统”小组所致的开幕词，原题“中国抒情传统：其源起及广泛影响”。令人惋惜的是，会议过后不久，陈世骧猝然离世。20世纪70年代，该文由台湾淡江大学杨铭涂翻译为《中国的抒情传统》。2014年出版的《抒情之现代性：“抒情传统”论述与中国文学研究》、2015年出版的《中国文学的抒情传统：陈世骧古典文学论集》收录了由杨彦妮、陈国球在英文原稿基础上新译的《论中国抒情传统》（14）。王德威援引《中国的抒情传统》的观点，“西方文学的特色是史诗和希腊悲剧，而中国文学的特色‘在抒情的传统里’”（15），作为自己立论的基础。陈世骧所言“抒情传统”是针对中国古典文学而言，并未将中国现代文学纳入讨论范围，王德威将陈世骧的论述解释为“（有意无意地）抹消了现代”，这“或许显示他默认一般所见，将现代与传统截然划分，也或许反映了他的一种文化乡愁”（16）。
关于陈世骧为何在赴美之后转向对古典文学的研究，发掘“抒情传统”，王德威认为是1950年代末期中国愈演愈烈的革命运动提供了他发现中国古典诗学中的“兴”的契机，继而促成了他对“抒情传统”的发现，更是发明。王德威甚至以抒情的姿态想象了陈世骧1948年翻译陆机《文赋》，以及此后提倡“抒情传统”的动机：“陈世骧在抗战最激烈的时刻离开中国。在海外，他见证战争的胜利以及接踵而至的内战。中华人民共和国成立前夕陈世骧独立苍茫，可曾试图从一千六百年前陆机所经历的危机中，找寻自己，安顿自己？对陈而言，公元300年是个‘令人惊惧的美丽’时刻，因为在那个关键时刻，政治的生灵涂炭导出诗歌的鸢飞鱼跃，肉身的陨灭造就了文学的永恒。他于是得出结论：当历史指向无路可逃的‘必然’（necessity），诗歌以‘创作’（creative）的活力，让‘一切成为可能，并且化身为自由’。”（17）
陈国球亦将陈世骧翻译、研究《文赋》指认为一种“抒情式阅读”，他认为陈世骧读出的是《文赋》背后的乱世情怀。陈国球还补充了陈世骧翻译《文赋》背后的隐微细节，他写道：“姚锦新在美国遇上自德国逃避纳粹的左翼音乐家艾斯勒（Hanns Eisler），深受其影响，对于艺术与政治的看法与陈世骧有所歧异，渐渐由萌櫱而决裂。终于，在顾孟余、汤用彤的见证下，两人协议离婚。女方回国走上她相信的人民解放之路；陈世骧继续留在加州柏克莱大学任教，在学术文化中玄览世情，寻索生命的意义。”（18）姚锦新青年时代已是享有盛名的钢琴家，1947年回国之后投身音乐教育事业，在音乐理论方面颇有建树。在美期间，姚锦新曾跟随汉斯·艾斯勒学习作曲。汉斯·艾斯勒是著名的奥地利反法西斯作曲家、音乐理论家和社会活动家，也是勋伯格的学生、布莱希特的挚友。布莱希特的助手汉斯·邦格曾与艾斯勒有多次对话，认为艾斯勒“集艺术天赋和政治立场于一身”，他“认为自己自始至终都是马克思主义先锋派”（19）。陈国球虽寥寥数语，但字里行间传递出这样的信息：1940年代末，夫妻情尽夹杂于时代洪流，面对个人与家国的变动，陈世骧以陆机《文赋》观照自我，试图在古今、中西对话中重寻“诗”与“情”的意义，以“情”面对时代。
在王德威看来，“二十世纪中国的历史弥漫了革命和启蒙”（20），却又是以种种情为基底。20世纪带来的一个教训是，“革命的目的不论多么崇高，毕竟是一种破坏性的力量”（21），但“抒情”“抒情美学”却是一股生生不息的力量。时间在王德威的“抒情传统”论述中似乎被赋予了“元意义”，只有在20世纪中期这个史诗时代的横截面处，“抒情”才得以发挥功能，触发现代性的议题。然而我们不禁要追问，所谓“抒情”是否真的比“革命”“启蒙”更加珍贵，“抒情”是否真的足以超越“革命”“启蒙”？“抒情”是否可以从根本上推进历史的发展？历史是否可以被抒情化地看待？
贰
抒情与空间
在20世纪中期这个史诗时间之外，王德威的“抒情传统”论述亦格外强调“海外”这一空间，他认为：“就在沈从文默默思考‘抽象的抒情’的同时，海外的中国学界已经兴起一股抒情论述的风潮。”（22）他还竭力描绘了陈世骧、高友工在1949年的海外提倡“抒情传统”的心情。王德威也曾自我剖白，称海外的“抒情传统”的确是自己“在批评方法学上的一个策略上的选择”，“抒情传统”的位置“反映了我们在海外对自己的问学位置的一个策略性的选择，也是一个自我反思的立场”（23）。海外作为方法不仅体现在王德威对“抒情传统”的论述中，亦与王德威的文学观、文学史观互相映照。王德威对“华语语系”的阐释或许能帮我们理解其“抒情传统”论述中的空间问题。
2006年10月29日，在北京大学举行的一次讲座中，王德威谈到自己为何要使用“华语”或“华语语系作家”这样的概念。以“华语语系作家”取代“世界华文作家”，是因为他想用“华语”“华语语系作家”，说明“在20世纪的下半段，1949年之后海峡两岸四地——包括了后来独立的新马——这些华人领域之间的文学、文化以及历史观念的互动，是如此地频繁交杂，以致难以用传统华文文学定义”（24）。在此基础上他进一步表示，若要呼应“‘大’中国”这个提法，在讨论“什么是文学”“现代性”等问题时，就不应该仅仅盘踞在中原这一块土地上，“大中国文学研究者应该把眼光扩及到海外”（25）。2014年，在《“根”的政治，“势”的诗学——华语论述与中国文学》一文中，王德威在与各方的回应、辩论中详述自己对于“华语语系”的理解：“华语语系文学不是以往海外华文文学的翻版。它的版图始自海外，却理应扩及大陆中国文学，并由此形成对话或博弈。”（26）此番对于“华语语系”文学的定位再一次提醒我们，在王德威的研究体系中，“海外”代表了一种空间的诗学、空间的政治学。在这里，似乎可以借用他在《华夷风土——〈南洋读本〉导论》中对“华语语系”研究目的的陈述，解释其以站在“海外”的位置、视角观察中国文学，尤其是中国现代文学的意图：对“延续万流归宗式的中心论”“天下论”“王霸说”进行正面迎击，“一反‘中州正韵’所建立的正统与边缘、海内与海外的主从结构”（27）。
有学者指出，因为生于中国台湾，王德威与史书美类似，“自身的‘边缘’身份让他们敏感于所有的‘边缘’事务”（28）。这样的“边缘”意识亦弥散在王德威关于“抒情传统”的论述中，并且所讨论的案例并不囿于文学创作的形式。例如，他将目光投向了台静农的书法，“思考‘书写’在政治学以及图像学（graphics）上的意义”（29）。王德威认为，对于台静农而言，即使是充满抒情的诗歌（包括新诗和旧体诗）都不能用以表达历史“惘惘的威胁”，只能通过书法这项艺术创作形式来介入历史，表达自己对现实的抗拒，寄托自己的创伤经验。更进一步，王德威强调了台静农书法作品中有着“铭刻‘离散’（inscription of diaspora）”的含义，并解释这里的“离散”是广义层面上的，“包括了任何人群、族群被强迫或诱导远离家园，亦即这些人的经验与接踵而来的文化发展”（30）。与“离散”紧密关联的另一概念是“南渡”，意指台静农抗战期间一路南迁，以及1946年移居台湾。王德威更以历史上的“衣冠南渡”事件为譬喻，认为是北方文人士族南迁才使得书法正式成为一种艺术类型，书法“是一种有关流离迁徙的艺术，一个图景（topos）与道统（logos）此消彼长的艺术”（31）。在王德威的论述中，台湾另有一重特殊性，它“比传统‘南渡’路线的南方终点还要向南”（32），因此，赴台之后的台静农有着比“离散”意识、“南渡”经历更加深沉复杂的“丧乱”之感，是“丧乱”召唤出一个抒情的空间。值得注意的是，王德威对台静农书法作品的研究侧重于笔画风格，从变节降清的王铎到自缢殉国的倪元璐，再到作《丧乱帖》的王羲之，王德威认为台静农的书法留有这些先人的遗风，不仅在于书写形式，更蕴含了书写者的性情品格。王德威将台静农的书法概括为“国家不幸书家幸”，笔墨勾画之间形成了一种“‘书写’的政治学与美学”（33）。然而我们必须认识到，表面上王德威似乎是在讨论书法这一艺术形式、书写这一创作行为所蕴含的抒情能量，但其深层次的意图似乎是一再凸显“海外”所指征的空间，及其负载的抒情的诗学与政治学。
“南渡”“离散”“丧乱”这些概念不仅构成王德威“抒情传统”论述的诗学体系，更与他的批评观、文学史观形成互文。近年来，“新南方”写作被频繁提及，关于“新南方”的内涵，王德威给出了自己的理解——“南方之南，潮汐起落，山海撞击，华夷夹杂，正统消散，扑面而来的是新世界、新发现、新风险”（34）。“新南方”这一空间被赋予了消散正统、另立话语的意义。“空间”的所指及其蕴含的诗学功能也引起了陈国球的注意，他在《香港的抒情史》中着意凸显“情感”与“地方”之间的张力。陈国球将《香港的抒情史》作为“对‘抒情传统’思考的延续”，他借用美国华裔地理学家段义孚所倡导的“地方感”（sense of place）去阐释香港文学“抒情”的意义。空间因被赋予特殊的意义而转成“地方”，因此“‘地方’除了是物理上或者地志上的定点空间外，还是身处其中的人寄寓其情感、记忆、信念，以至相应的态度行为之所”（35）。其中与“感觉”有关的面向,包括地方依附（place attachment）、地方认同（place identity）、地方倚赖（place dependence）、地方根源（place rootedness）、地方想象（place image）等（36）。总体看，“地方感”所体现的是“人在情感上与‘地方’的深切连结”（37）。因此，《香港的抒情史》不同于以地域特点或地方作家群为线索的文学批评、文学史写作，它侧重人对地方的情感。
王德威曾表示，身在海外的中国文学研究者因为其更多一层内与外、东与西的比较视野，因此“可以跳脱政治地理的限制”（38），如此才能使中国文学的版图繁复多姿。而“抒情传统”论述中的“海外”视角、“海外”诗学建构，以及其向中国大陆现当代文学研究的“回流”，是否在真正意义上跳出了政治地理的限制？又或许“海外”本身就是一个饶富意味的视角？
叁
抒情与伦理
如果说时间、空间构成了王德威“抒情传统”论述的经纬，伦理则可谓王德威“抒情传统”论述中甚为复杂、暧昧的一个面向。关于“抒情传统”论述中伦理问题的思考可以从一段“作家之问”开始：“一个人说出诗的时候，一个人说出情诗的时候，一个人说出情话的时候，他应该是言有所衷的，他是有‘志’的，他是有‘情’的，他应该是‘思无邪’的，所以这整个故事最让我痛苦的是，一个真正相信中文的人，他怎么可以背叛这个浩浩汤汤已经超过五千年的语境？为什么可以背叛这个浩浩汤汤已经超过五千年的传统？我想要问的是这个。”（39）这是台湾女作家林奕含在自杀前8天接受访问时，对自己的写作与遭遇发出的沉重叩问。林奕含坦诚地表示，作为小说人物的李国华，他的“原型的原型就是胡兰成”（40）。林奕含的文学姿态可以形容为“是‘尾生抱柱’式的”（41）。人耽溺于情，又被情所衍生的暴力残害。这里情的内涵甚为复杂，更多指向一种因权力压迫而产生的畸情，又和中国抒情诗的传统纠葛缠绕。在情被说出、被表达的时刻，“抒情”成为更值得思索甚至反思的命题，因为其中牵涉一种行动、一种理论体系。林奕含对情的叩问，提供了观察王德威“抒情传统”论述的视角。
《史诗时代的抒情声音：二十世纪中期的中国知识分子与艺术家》设“抒情与背叛——胡兰成战争和战后的诗学政治”专章，将胡兰成的抒情理论概括为“抒情化的背叛美学（lyricism of betrayal）”，并将其视为台湾文学的一个传统。王德威从词源学角度对“抒情”之“抒”做出考察，指出“抒”与“解除”“宣泄”“和缓”“消除”等意义皆有关联，“抒”既“意指调节宛如流水的情”，又“意指组织或编织千头万绪的情”（42）。对于胡兰成，王德威虽然认识到“借着‘情’的理论，胡将他一段段情史编织成为完整的论述，并响应舆论对他的批判”（43），又进一步描画了胡的“荡子”形象——中国现代主体性打造出的一个特殊形象，“与传统上的才子或流氓相比，他却更有一股顶天立地的‘豪气’”（44），胡兰成情的理论建立在他对从《诗经》到民间智慧，从晚明情教到《红楼梦》及新儒家学说等一系列的中国文化资源的理解上。胡兰成的“情之变”在王德威看来，“十足是表彰中国的‘现代’精神（zeitgeist）最不可思议的指标之一”（45）。
至此，思及林奕含对胡兰成的描述，她纠结在胡兰成思想体系的畸形与美中，也看到胡兰成思想体系的矛盾性——“以至于无所不包，因为对自己非常自恋，所以对自己无限宽容”（46）。这个思想体系本来就存在诸多裂缝，但胡“用语言，用修辞，用各式各样的譬喻法去弥补，以至于这个思想体系最后变得坚不可摧”（47）。最终，这引向了林奕含终其一生都在思考的问题：“艺术它是否可以含有巧言令色的成分？”（48）或许可以这样说，胡兰成的“抒”与“情”构成了一种吊诡的关系，胡的才智与文学造诣使得他在书写、编织、建构自己的“情”之理论时，展现出难以抗拒的辞章之美，但是这种“情”本身又是违背伦理的。必须指出的是，这种伦理并非单纯地指向个体的情爱伦理，更是与民族国家的存亡深刻关联。王德威在论及胡兰成的背叛美学时，一定程度上呈现了一种暧昧、模糊的态度。一方面，他将胡兰成的情之变视为对“诗言志”“思无邪”的辩证，认为“抒情”存在不忠实、不忠诚、反讽的一面，是一种修辞，甚至是表演；另一方面，他将胡兰成现象化、问题化，将其与海德格尔、保罗·德曼类比，意在讨论文学与政治的关联。王德威策略性地将胡兰成在个人私情上的背叛与在民族国家层面上的背叛并置，并且在“历史的后见之明”中阐释革命也是一种抒情，即胡兰成所释读的“兴”。
以胡兰成这位声名大噪的人物为案例，王德威将“抒情传统”中的伦理向度表达得异常繁复，其中存在着语焉不详的成分与弦外之音，最终只能空泛地将这一议题植入现代性的框架，并且强调现象化、问题化的胡兰成，关乎文学的现代性、政治的现代性。无论是面对个体，还是面对民族国家，当背叛被抒情化地表达，甚至成为一种美学时，其产生的伤害甚至暴力仍无法被掩盖。提及抒情化的背叛美学，与其为“荡子”叹息，不如将其中可怖的、难以言说的成分作为警示。
肆
抒情与方法
从时间、空间、伦理三个维度进入王德威“抒情传统”论述内部可以发现，王德威总体上是从比较文学视野出发，对中国现代文学文化中的“抒情”议题展开讨论。美国的比较文学学科非常重视理论的训练和生产，王德威1970年代赴美攻读博士学位之时，又恰逢美国人文社会科学领域掀起“理论热”，对于理论资源的借重构成了王德威中国现代文学研究的底色。对王德威“抒情传统”论述进行“考掘”（此系王德威语，即知识考古）须得从他的学术训练谈起。
王德威毕业于台湾大学外文系，1976年赴美，1982年获美国威斯康辛大学麦迪逊校区比较文学博士学位。他是这样描述自己早年的学术训练的：“我出身比较文学专业，所研究的对象多半是西方的传统，所研究的理论也多半和西方文学、文论有关系。”（49）自1986年起，王德威在哈佛大学、哥伦比亚大学任教，这是美国两所在东亚研究方面有着优秀传统的学校。1993年，由王德威翻译的福柯（王德威译作傅柯）《知识的考掘》一书在台湾出版。尽管王德威认为福柯的理论有值得商榷的部分，但也承认“从方法学的立场看，他对历史所作的诠释乃至于对语言功用的问难，却是颇值我们细审的。如何将傅柯的话语各观点转而用于重新审查中国文化知识的演变，或如何借着傅柯‘知识领域’的定义，来观察中国历史、知识上的分期或分类，是从事比较文学或史学者所可努力的方向”（50）。长期的理论浸淫，加上美国中国现代文学学科中西合璧的特点，使得王德威长于利用西方理论阐释文本，这里的文本包括书法、音乐、电影等多媒介作品。在面对如何处理中西方理论与问题时，王德威表示“不能忽视学界‘西风压倒东风’的现象”（51），要力求发掘中国传统中的理论资源，完成古典中国诗学与现代理论之间的互动。但关于这一点，有学者直言不讳：王德威“抒情传统”论的理论建构未能实现他“超出西方理论话语霸权、重建本土文学传统的梦想”（52）。无论是“史诗”“现代性”“离散”等概念的使用，抑或从词源学的角度阐释“抒情”之“抒”的意涵，王德威“抒情传统”论述的建构仍然居于西方理论框架下，借用包括了普实克对“史诗”与“抒情”关系的讨论，以及大量欧美结构主义、后结构主义理论。
纵观王德威的“抒情传统”论述，对“抒情”“情”并未给出明确定义，这或许是他有意去本质化的一种处理方式。他认为陈世骧为了矫正西方文学视野而刻意强调中国文学中存在一个与西方史诗传统相对应的中国抒情传统，“不免流露另一种本质主义的痕迹”（53）。在王德威这里，“抒情”被描述为既是切入史诗时代的一种文类，也可以是一种文化象征符号，还可以是一种政治想象。至于所抒之情具体包括哪些情感，王德威给出的回应是：既可以是多愁善感式的，也可以是壮怀激烈式的。尤其自19世纪末以来，西方浪漫主义抒情观念传入中国后，20世纪的“抒情”变得更为复杂。一方面是以郭沫若、徐志摩为代表的“有强烈的浪漫主义对于西方浪漫自我的执着”（54）群体，这一群体与李欧梵所描摹的“中国现代作家的浪漫一代”相近；另一方面则是由鲁迅、沈从文所继承的中国传统的抒情面向。不难发现，对于梳理、阐释“抒情”这一概念在中国语境中的独特性及流变过程，王德威仍然要通过其与西方“抒情”“史诗”等概念的比照来进行。被王德威不断追认，以“发明传统”来形容的陈世骧，正是在比较文学的框架下提出了所谓的“中国的抒情传统”。陈世骧在中西文学对照中对中国“抒情传统”进行了论析，提出了“与欧洲文学传统——我称之为史诗的及戏剧的传统——并列时，中国的抒情传统卓然显现”（55）。陈国球将陈世骧《论中国抒情传统》一文视作“抒情传统”论述的宣言，也解释了陈世骧在此文中为何要特别陈述比较文学的目标。20世纪70年代初，“东西”或“中西”比较文学处于起步阶段，陈世骧作为先锋人物“在这个场合要多作点题——呼应‘比较文学’的研究——也是必需的”（56）。
无论是陈世骧“发明传统”，还是王德威“再造传统”，“抒情传统”论述不失为一项身处海外的华人学者，在比较文学视野下对中国文学进行的研究。比较文学自欧洲进入美国之后，产生诸多变化，也为区域研究提供了材料，而美国的区域研究则是冷战的产物。在二战及之后的时期，许多研究者关注到美国之外的世界，试图将对其他地方的文化、语言和历史的研究合理化。因此，在冷战期间，为安排此类研究而升级的组织架构便是“跨学科中心式的‘区域研究’”（57）。有美国高等教育研究者认为，即便业已进入全球化时代，冷战对于美国的学术界而言仍具有决定性意义。美国的中国现代文学研究者多供职于大学东亚系或类似学系，这些学系通常担负着“中国研究”的任务，但不得不承认，中国现代文学研究只是“中国研究”中一个不甚显要的类别。这也提示我们，观察王德威的“抒情传统”论述，只将其视作一种文学批评或许是不够的，无法触及问题的核心，而应将其视为一种理解甚至结构中国历史，尤其是中国当代史的方式。
虽然自1970年代开始，美国的中国现代文学研究者渐渐不再将文学作品单纯视为了解中国的渠道，他们开始关注中国现代文学的审美价值，运用各种批评理论阐释文学作品。但惯用的跨学科研究方法，使得美国中国现代文学研究时常穿梭在传统媒介与新媒介间，文学、图像、游戏等艺术门类构成文学艺术、历史、政治间的互相印证。研究者往往通过对中国现代文学的研究表达对中国社会、中国历史的认识和理解，甚至是定义。基于这种境况，我们可以这样认为：“抒情传统”论述本身就含有一重“方法”意义。王德威再造“抒情传统”，意在于“启蒙”“革命”之外另寻范式，以重新看待中国文学文化史，并且提出这是一部“有情的历史”——“不为一时一地的政治、信仰所屈所惑”（58）。借助王德威在《哈佛新编中国现代文学史·导论》中的阐释，理解、思索文学的深层奥义在于如何思考、想象历史，对中国现代文学展开的研究与批评所指向的是如何理解“中国”。在王德威看来，在讨论中国现代文学史的语境中，“中国”一词至少包括以下含义：“作为一个由生存经验构成的历史进程、一个文化和知识的传承、一个政治实体，以及一个‘想象的共同体’。”（59）因此，“抒情传统”论述本质上可以视为一种“想象中国”的方法，甚至由此延伸出“抒情的中国”这一表述。王德威亦以“抒情传统”论述与夏志清的“感时忧国”展开对话。在夏志清的认识中，中国现代作家深陷“感时忧国”的精神，因过度关注“中国”“现代中国”的问题，而无法深刻书写现代人精神世界的困厄。王德威认为夏志清“感时忧国”的提法与“启蒙”“革命”两大范式相似，并未跳出民族国家的框架，而“抒情”的意义在于，其作为一种“感觉结构”决定了个人的选择，引发社会历史的变动。“抒情”不仅催动了文学艺术的发生与流转，亦引动了革命、启蒙的实践。“抒情”被寄望为一种足以超越民族国家框架，去阐释、结构中国文学文化及中国现代性问题的路径与可能。但我们同样可以看到，“抒情”一旦作为一种理解中国现代文学、历史的范式，它将流露出一种历史审美化的倾向。
对于中国大陆的中国现当代文学研究界而言，与其将王德威的“抒情传统”论述当作一种批评方法，不如将其问题化，将其视作一个棱镜，反观不同国家、地区之间中国现代文学研究所呈现的特点与差异，进行进一步的思考。通过考察王德威对“抒情传统”的再造，将中国文学中的“抒情”特质延伸至现代文学领域，可以触摸中国现代文学研究在整个美国汉学体系中的位置。同时，以王德威“抒情传统”论述为对照会发现，其跨文类的研究视野、跨学科的研究方法，的确为中国现当代文学研究带来了丰富性与灵活性。更重要的是，“抒情传统”论述并非孤立，它与文学史思想、文学史写作深刻关联。在此，也不得不提出这样一个疑问，“抒情传统”在中国文学，尤其是中国现代文学中，究竟是“被发现”的，还是“被印证”的？但最需要审慎对待的是王德威“抒情传统”论述所传递出的历史观。因为，如何认识历史、认识中国，才是最根本的问题。
注释：
（1）（2）（6）（7）（8）（13）（15）（16）（17）（20）（21）（22）（29）（30）（31）（32）（33）（42）（43）（44）（45）（51）（53）（58）王德威：《史诗时代的抒情声音：二十世纪中期的中国知识分子与艺术家》，第6、13、3、120、72、34、32、38、43、75、229、8、395、398、414、413、379、24、231-232、232、240、11、33、443页，北京，生活·读书·新知三联书店，2019。
（3）（4）（56）陈国球：《中国抒情传统源流》，第3、3、6页，上海，东方出版中心，2021。
（5）李欧梵：《中国文化传统的六个面向》，第132页，香港，香港中文大学出版社，2016。
（9）（10）沈从文：《19520125左右 致张兆和、沈龙朱、沈虎雏》，《沈从文全集》第19卷，第318、319页，太原，北岳文艺出版社，2009。
（11）（12）（24）（25）王德威：《抒情传统与中国现代性：在北大的八堂课》，第6、71-72、331-332、332页，北京，生活·读书·新知三联书店，2010。
（14）关于《论中国抒情传统》的发表翻译情况，见陈国球：《“抒情中国”说（绪论）》，《中国抒情传统源流》，上海，东方出版中心，2021。
（18）陈国球：《乱世文章逐水流——时代裂缝中的陈世骧与文学》，《香港文学》2024年9月号。
（19）〔德〕汉斯·邦格：《德文版序言》，〔奥地利〕汉斯·艾斯勒、〔德〕汉斯·邦格：《布莱希特、音乐和文化：汉斯·艾斯勒谈话录》，第2页，黄君梅译，厦门，厦门大学出版社，2018。
（23）王德威、陈国球、陈晓明：《再论“启蒙”，“革命”——与“抒情”——北京大学座谈会》，《文艺争鸣》2018年第10期。
（26）王德威：《“根”的政治，“势”的诗学——华语论述与中国文学》，《扬子江评论》2014年第1期。
（27）王德威：《华夷风土——〈南洋读本〉导论》，《南方文坛》2024年第2期。
（28）金进：《域外视野中的中国现代文学疆界拓展——“华语语系（文学）”理论的溯源与批评》，《南国学术》2019年第4期。
（34）王德威：《写在南方之南：潮汐、板块、走廊、风土》，《南方文坛》2023年第1期。
（35）（36）（37）陈国球：《香港的抒情史》，第349、349、349页，香港，香港中文大学出版社，2016。
（38）王德威：《海外中国现代文学研究的历史、现状与未来——“海外中国现代文学译丛”总序》，《当代作家评论》2006年第4期。
（39）（40）（46）（47）（48）林奕含：《独白——Readmoo“阅读最前线”专访》，《房思琪的初恋乐园》（增订版），第287、287、288、289、290页，台北，游击文化股份有限公司，2025。
（41）戴潍娜：《殉道者，受虐狂与解放过去——读〈房思琪的初恋乐园〉》，《人文》2019年第1期。
（49）（54）王德威：《我的文学研究之路》，《长江学术》2014年第1期。
（50）王德威：《导读1：浅论傅柯》，〔法〕米歇·傅柯：《知识的考掘》，第36-37页，王德威译，台北，麦田出版公司，1993。
（52）冯庆：《“有情”的启蒙——“抒情传统”论的意图》，《文艺研究》2014年第8期。
（55）陈世骧：《新译陈世骧〈论中国抒情传统〉（1971年美国亚洲研究学会年会比较文学讨论组致辞）》，陈国球：《中国抒情传统源流》，第9页，上海，东方出版中心，2021。
（57）〔美〕米切尔·L.史蒂文斯、〔美〕辛西娅·米勒-伊德里斯、〔美〕塞特尼·沙米：《见识世界：全球化时代美国大学的跨学科研究》，第33页，王翔译，北京，商务印书馆，2023。
（59）王德威：《导论：“世界中”的中国文学》，王德威主编：《哈佛新编中国现代文学史》，第17页，张治等译，成都，四川人民出版社，2022。
