中国作家协会主管

李洱，北京大学文学讲习所教授，北京作协主席，原中国现代文学馆副馆长，第十届“茅盾文学奖”得主，当代中国创意写作的代表人物。代表作有长篇小说《花腔》《应物兄》等。《花腔》2010年被评为“新时期文学三十年”(1979-2009）中国十佳长篇小说，《花腔》瑞典文版获瑞典文化部艺术委员会“2025年度好书奖”。《应物兄》2018年获《收获》文学排行榜长篇小说第一名。

导 读

石涛言，笔墨当随时代。在漫长的历史长河之中，文学与时代的关系辩证统一，不泥古又不耽于时。在互联网时代，随着经验的“贬值”，文学又该如何自处，如何保持应有的生命活力？著名作家李洱在第九次全国青年作家创作会议上的发言，或许能为读者带来启发。

与青年作家的一次对话  

李    洱

中国作协让我过来与青年作家聊聊。我也参加过青创会，知道青年作家听上年纪的作家讲课是什么感觉。我是很愿意听课的，但我知道不愿意听的占多数。所以这不是讲课，不是演讲，就是聊天，权当一次对话。

给我的题目中有几个概念：媒介环境，新时代，长篇小说。要把这几个概念串起来，我觉得挺难的。我也不知道我能否把意思表达清楚。清楚也好，不清楚也罢，都会遭到反驳。其实，在我说出一句话的同时，不用你们反驳，我可能就已经反驳了自己。当然这也是我所理解的当代小说写作的一个特点，就是强调对话。民主首先从自己做起，对小说家来说，就是自己反对自己，先从自我对话开始，同时在寻求更多维的、更多方向上的对话。这种对话，其中一定包含着互否和逆否。这也是我觉得，小说在中国，在中国式现代化的伟大征程中，具有特殊意义的理由。甚至可以说，这是当代中国小说存在的重要理由。

题目中的媒介环境，确实是一个关键词。媒介环境对写作构成影响，是一个不争的事实，而且自古亦然。我们只能去应对，而且是只能勇敢地应对。明末清初的大艺术家石涛，一个著名的和尚，不过他不是花和尚，而是苦瓜和尚。齐白石对他的评价是“下笔谁敢泣鬼神，二千余载只斯僧”。吴冠中认为，他是现代美术的起点。当代两位大艺术家，一位把他放在两千年来的艺术史上进行评价，一位把他放在未来千年的艺术史上进行评价，可见此人实在不得了。石涛有很多观点，对后世产生了影响，这里只说其中的三个观点：一个是笔墨当随时代，一个是搜尽奇峰打草稿，一个是借古以开今。不是康有为所说的托古改制，而是借古开今。托古改制是政治家的工作，借古开今是艺术家的工作。

关于“笔墨当随时代”，现在至少有三种解释：第一种解释是，做画要随着时代的变化而变化。第二种解释，谈的是做画的工具，不同时代的毛笔、宣纸，对作品是有影响的，就像现在的电脑网络写作对作品肯定是有影响的。事实上，我们从笔墨上就可以看出一幅画的年代，就可以给一幅作品定价。我们知道，中国画在定价的时候，不是一幅幅卖的，而是一尺一尺卖。为什么，就是因为中国画裁成十块，每一块都可以卖钱，因为它的笔墨水平是一样的。你随便撕下一块，行家来看，就能看出这是什么年代的毛笔画出来的，它的线条只能够在某个时代、某个人的笔下出现。这里既有工具与时代的关系问题，也有个人与时代的关系问题。第三种解释，就是人类的精神气象，作品的气象，那是一代不如一代，因为与上古比，与中古比，一代不如一代。如果把石涛的整篇画跋读下来，你会发现，他说的还真是第三种，就是我们的绘画作品，就像古代的诗文一样，一代不如一代。这里，我当然更愿意把石涛的话当成一种严格的自我批评，或者对自己的创作有更高的要求。齐白石不是说了，两千年来这个和尚的成就是最高的。所以，我们也可以理解为，正是因为有这种自省意识，使得他成为“二千余载只斯僧”。同时，我更愿意像更多的人那样，望文生义地认为，我们可以从作品与时代的互动关系上，了解时代发展对作品的影响。至于他所说的“搜尽奇峰打草稿”，这句话当然也有很多解释，从写作发生学上更是有话可说，但我在这里也只愿意选取一种，就是我们能否总结前人经验，来作用于自己的写作，也就是“借古以开今”。

在世界范围内，我们通常认为今天的媒介环境起始于第三次工业革命，就是电子信息技术的运用。现在人们倾向于认为，第三次工业革命起始于二十世纪四五十年代，因为电子计算机、原子能和空间技术的运用，促进了全球化进程。但是“第三次工业革命”这个概念的提出，已经是2011年的事了。提出这个概念的人是美国经济趋势基金会主席杰里米·里夫金，他有一本书，书名就叫《第三次工业革命》。他认为，可再生能源和互联网技术结合起来，将改变整个世界。英国《经济学家》杂志在2012年4月首次推出“第三次工业革命”专刊，集中讨论了数字技术给先进制造业带来的颠覆性影响。在我们每个人都要接触的互联网领域，我们已经感受到，通信互联网、能源互联网、物流互联网所共同组成的互联网，给我们的生活造成的巨大影响。前两天，有人问，你能举个典型的例子说明，这对我们的生活造成的影响吗？我开玩笑说，以前人们常说，十人九痔，现在是十人二十痔，因为几乎每个人都既有内痔又有外痔。人类直立行走以来所带来的问题，在互联网时代，突然加剧了。当然，最主要的影响，有很多人讨论过了，就是本雅明早就说过的，远方的地平线消失了，故事消失了，经验的传奇性消失了。在互联网没有出现之前，本雅明就用四个字把我们时常哀叹的这种现象说明白了，就是经验贬值。与本雅明那个时候相比，这种情况当然现在又加剧了。这些都会直接对我们的写作构成影响。但是，正如本雅明的悲观预言我们需要听到，并把它看成一种提醒一样，我们也要看到，本雅明之后我们的文学写作仍然在持续，而且二十世纪后半期的文学并没有因为经验贬值而停止，相反还取得了很大成就。

在座的朋友们可以简单回顾一下，在此之前的两次工业革命，也就是以蒸汽机和纺纱机的应用为标志的第一次工业革命，以及以电气化为标志的第二次工业革命，都对人类的生产方式、生活方式、信息传播方式产生了重大影响。第一次工业革命的成果折射到文学领域，就是浪漫主义的兴起；第二次工业革命的成果折射到文学领域，就是现实主义长篇小说的兴起，以及现实主义到现代主义的演变。瓦特在《小说的兴起》中说得很明白，他认为小说的形式就是在模仿18、19世纪英国中产阶级的生活方式，小说的时空概念与生活的时空概念都是一致的，这就是写实。现在有人说了，第三次工业革命对文学的影响，就是后现代小说的兴起，以及网络小说的兴起。说实在的，到了我这个年纪，其实对于一部小说是现实主义小说，还是现代主义的小说，还是后现代主义小说，是传统小说还是网络小说，已经不愿意去划分了。费那个工夫干吗？我关注的是，这部作品到底与现实构成了怎样的关系。诗言志，这部小说表明作者在描述他与时代关系的时候，说出了怎样的情志。我甚至倾向于认为，孔子当年所说的“兴观群怨”，依然是我们判断一部作品是否值得读一读的重要标准。

这里或许还需要提到一个基本常识，就是工业革命、技术革命与文学发展，并不是简单的一对一关系。正如我们所知道的，文学的发展与科学的发展有一点不同，就是科学可以说进步，科学技术可以说是先进代替落后，而文学，或者说人文科学，很难说后者取代前者。你说有一种新的思想可以取代孔子的思想？最新的西方哲学可以取代马克思主义哲学？可以把苏格拉底、柏拉图、亚里士多德取代掉？这话谁敢说？你就是说出来了，也没人敢信啊。自然科学是向前发展的，最新的科研成果会取代过去的成果，但人文科学、哲学或文学不会。我们永远不能说当代哲学取代了古希腊哲学。这两天北京正在上演莫言的戏剧《鳄鱼》，你尽可以夸赞它，但你不能说它取代了古希腊戏剧。你敢这么说，莫言也不敢认啊。事实上，我们需要不断地回到文学和哲学的源头，就像重临生命的起点，重新回到时间的零点。如埃利蒂斯所说，仿佛有一只鸟，站在时间的零点，用它的红喙散发着它的香甜。尼采当初倒是说过，上帝死了。可是，现在基督教国家、天主教国家，东正教国家的民众，早就没人这么说了。因为上帝是被建构起来的概念。这话不是我说的，是马克思青年时代的导师费尔巴哈说的。费尔巴哈说，上帝不过是人类所缺乏的各种完美性的一个虚幻的表象，上帝的各种特性实际上都是对象化了的人类的特性。所以，你不能说，人类的特性死了。自古以来，文学作品的一个基本主题没有变化，就是描写人类的特性，以及人类的行动和动机在不同时代有着怎样的变化。

其实，从媒介演变的历史来看，比这三次工业革命对媒介影响更大的，是古腾堡印刷机的出现。古腾堡就是德国的毕昇，他出生于1398年，死于1468年，所以他是真正的15世纪的人。他是朱元璋死去的那一年出生的，这么一说，就说清楚他对应于我们的哪个时代了。当然，有人说了，我们的毕昇比古腾堡早了四百年呢，毕昇是北宋宋仁宗庆历年间人。我们都记得范仲淹的名篇《岳阳楼记》，开头就是“庆历四年春，滕子京谪守巴陵郡。越明年，政通人和，百废具兴”。按范文正公的说法，就是这个庆历带领北宋进入了一个新的时代。我很期待我们的历史学家、丝绸之路研究者、一带一路专家，能够在毕昇的活字印刷术与古腾堡的活字印刷机之间完成有效勾连，遗憾的是目前为止我还没有看到。当中有一个勾连，就是蔡伦发明的纸张，在古腾堡印刷术出现之前，就传到了欧洲，这对欧洲文明的影响是巨大的，不能不提。我真正想说的是，古腾堡印刷机的出现，从根本上影响了文明的传播方式，并催生了新的文明。古腾堡是在制作镜子的时候，萌发了活字印刷的想法的。就是他把镜子装到镜框里的时候，突然想到能不能把一个个词、一个个句子用活体铅字排好，然后用镜框给框住，然后印刷成书。我们现在经常引用的媒介大师麦克卢汉说，人类的历史，请注意，这里说的不是媒介的历史，而是人类的历史，可以分为两段：一段是古腾堡之前，一段是古腾堡之后。麦克卢汉在《印刷文明的诞生》中说，人类由此从听觉文化进入了视觉文化。雨果的说法是，印刷是所有变革之母，印刷就是鸟儿的翅膀，所有思想都随着印刷、随着鸟儿展翅而飞向四方。这个技术传到意大利之后，在很短的时间内，仅在威尼斯就出现了150家印刷厂，图书印量达到多少？达到惊人的两亿册。在人类历史上，科学、艺术、文学相互作用的最好的时期来到了，那就是文艺复兴。

印刷机的诞生，使得个人经验可以相对便捷地进入公共空间，而且信息开始批量复制，知识、宗教和道德观念也被批量生产。我们知道，古腾堡印制了《圣经》，也印制了报纸。随后，对报纸的阅读又替代了晨祷。黑格尔说，晨间读报就是现实主义的晨祷，人们以上帝或者以世界原貌为准，来确定其对世界的态度。报纸改变了口耳相传的经验传授方式，导致了阅读社会的形成。考虑到古腾堡作为铸造金币的工人，是从铸造金币的工作中得到启发，才萌生了铸造金属活字的念头，所以新的出版行为、阅读行为从一开始也就天然地带有商业属性。书籍和报纸的出版发行，就像货币的铸造和流通，人类的写作和阅读成为一种潜在的经济行为，当然它也蕴含着“倒闭”的危险。一个最直接的例子，就是古腾堡的印刷厂后来就倒闭了。我想说的是，从此以后，写作不再仅仅是个人情感的抒发，它需要与阅读世界建立起对话渠道。

古腾堡印刷机的出现，给文学至少带来如下变化：一、个人经验得以方便地进入公共领域，但因为进入公共领域的个人经验丰富多彩，人们对个人经验的要求提高了，就是它必须具有独特性，必须有不可替代的价值，不能人云亦云，只有这样才能获得读者。二、阅读市场形成了，在这方面，巴赫金有许多论述，他认为阅读市场的形成，训练有素的读者群的扩大，使得文学，尤其是长篇小说的兴盛成为可能。三、文学的商业性得到了强调，读者群的扩大，铅字印刷的便利，使得出版商看到了利润，他们要争抢作家，所以出现了约稿现象，提前支付稿酬。我们看，这是不是我们至今依然可以感受到的现实？在中国，这样的现实在明初就有了，否则就不会有明清长篇小说的兴盛。《圣经》上说，日光之下，并无新事。所以，我们不应该觉得，这个媒介时代，是全新的时代。目前的媒介时代，只是过去的媒介时代的升级版。从那个时候开始，作家的梦想之一，就是进入图书馆。而每个图书馆的顶级配置，就是能有一本古腾堡《圣经》。博尔赫斯在他的小说《巴别图书馆》里说，图书馆就是宇宙，由无数个六边形书架组合而成，它容纳了一切精神和思想，所有人在这里出生，也在这里长眠。我喜欢的作家埃科说，从亚当时代开始，人类就表现出两个弱点，一个弱点是肉体上的，一个弱点是精神上的。肉体上，他一定会死；精神上，他知道自己会死，并为此而感到痛苦。由于肉体上的死无法解决，所以人类就试图在精神上不死，也就是肉体死去之后，是否从宗教、哲学和文学那里得到另一个答案。如果把埃科和博尔赫斯的话连起来看，博尔赫斯所说的长眠，就是埃科所说的诞生，一种精神上的不死。而我们的文学，说到底，也是在寻求这个答案。这不是说，自己不死，而是说这个时代人类的经验能否得到记录、传承和发扬。

时间有限，接下来我还是挑我认为最重要的来谈。哪些书可以让我们进入图书馆，哪些书可以让后来的人在这里出生，又在这里长眠？我认为，这其中，对作家来说，最重要的是如何保持个人经验传播的有效性，就是哪些经验值得进入文学作品；这些经验进入文学作品之后，读者在阅读的时候觉得可以增加他对人的理解，对人的行为动机的理解，对社会的理解，对中国式现代化的理解；当然非常重要的还有，使读者觉得可以更好地认识到自己，用我的话说，是发现自我、认识自我、超越自我。只有在这种情况下，我们才能够说，你的个人经验、你的写作，是有效的，否则它就是无效的。一种无效的写作，即便在短期内可以获得读者，最终也将被读者遗忘。我们甚至可以这么说，个人经验的有效性也是商业性的前提和基础。但所有这些方面，都对作家的认知能力，提出了很高的要求。所以，当代小说越来越不是讲故事那么简单，不是你提供了一个耸人听闻的故事就可以吸引人的。你现在说一句“我就是那个叫马原的汉人，我写小说，我的故事都有些耸人听闻”，在上世纪八十年代会吸引人，现在读者拿起来就给你扔了。你现在再说，“我比现在年轻十岁的时候，获得了一个游手好闲的职业，去乡间收集民间歌谣”，但你最后提供的经验，如果还只是“活着”，谁看呢？因为这些经验，已经是失效的经验，对文学来说失效了。马原和余华现在都不敢这么写了，否则余华大可以写，“我比现在年轻三十岁的时候，到北京收集摇滚歌曲”，完成一部北京版的《活着》。

我想，朋友们都非常清楚，我们每个人的经验都是需要发掘的，都是需要发现的。在当代社会中，我们每个人都有非常丰富的经验，但这些经验处于未名的领域，需要你去发现它。我在北大上课，每学期上十五次课，其中前五次课，就要给学生讲一个问题，什么是经验，怎么发现经验？比如我会讲到毛姆与塞尚的关系，他们两个在生活中没有关系，但毛姆为什么会以塞尚的经历去写《月亮与六便士》呢？《古兰经》中第351夜的一个故事，为什么会被博尔赫斯改写，然后又被保罗·科艾略改写为《牧羊少年的奇幻之旅》，成为比《百年孤独》还要畅销的文学作品呢？这里就涉及我们如何看待经验、如何发现经验、如何呈现经验的问题。这些问题，对于在座的早已成名的作家来讲，当然不成问题，所以我不在这里啰唆了。

我真正想说的是，在所有这些问题之上，还有一个更重要的问题，就是我们如何认识人的问题，我觉得，与其说这涉及经验问题，不如更进一步说，它涉及我们今天如何看待人的处境、我们今天的处境，我们未来可能的处境，以及我们在这样的处境中如何应对的问题。我曾在《应物兄》中多次引用司马迁的一句话，就是“与时迁移，应物变化”。他本来说的是道家，我拿来用到了儒学家身上，儒道互补嘛。

我们知道，亚里士多德认为，人是政治的动物。在《政治学》第一卷中，亚里士多德关于人的定义是：“人类自然是趋向于城邦生活的动物。”这句话的另一个译文就是“人是政治的动物”。这句话是亚里士多德在谈到城邦起源的时候说的：人在天性上归属于城邦，只要他由于自己的本性或者偶然命运而不归属于城邦，那么他要么是个鄙夫要么是个超人。而实际上，“政治”一词就是从城邦延伸过来的。亚里士多德给“政治”下的定义就是：以理性言说与他人互动的生活。我们由此发现，鲁滨孙与卡夫卡笔下的甲壳虫，他们是逃离城邦的人。他们因为偶然的命运与城邦发生了一段传奇性的关系，所以我们认为他们的经验有传奇性，这个传奇性是他作为政治动物的一种极端化的生活方式。在此，我们也可以把这种政治理解为个人经验与公共经验的关系。我前面提到的本雅明说过，卡夫卡的作品就像个椭圆，有两个圆心，一个是神秘的传统经验，一个是作为现代城市居民的个人经验。我们也可以将此理解为人与时代的关系问题。马克思曾经针对亚里士多德的这个论题，作过这样的解释：“人是最名副其实的政治动物，不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中才能独立的动物。”我们想一下，我们至今所看到的文学作品，是不是主要在这些问题上发言？你写人的独立，也只能写他在社会、在群体中的独立。你写的是一条巨大的孤独的白鲸，也只能写它与海洋的关系，并且建构起它与亚哈船长的复杂关系。

二十世纪最杰出的女性哲学家之一汉娜·阿伦特，重新解释了“人是政治动物”的论断。很多人知道汉娜·阿伦特是因为知道她与海德格尔的婚外情。阿伦特是在18岁那年遇到35岁的海德格尔的。他们的婚外情以及后来发生的故事，仿佛是对亚里士多德这个论断的证明。海德格尔，20世纪最睿智的大脑却服膺于纳粹，而阿伦特写下了20世纪最杰出的非虚构作品，就是对纳粹战犯艾希曼的审判。艾希曼参与了对580万犹太人的屠杀，他是纳粹执行“最终方案”的直接负责人。他小时候因为肤色较黑，而被小朋友们称为犹太人。他后来在集中营的工作，就是负责把犹太人弄死。艾希曼战后逃到了阿根廷，后来被捕，是以色列历史上唯一被执行了死刑的人。桑塔格认为，汉娜·阿伦特参与的是男人的游戏，是从柏拉图、亚里士多德开始，由马基雅维利、托马斯·霍布斯继承的游戏。她是第一位女性政治学家，但她参与的游戏的规划、理论和渊源，可以上溯到柏拉图的《理想国》建立起来的传统。她从来没有问过自己：“因为我是一个女人，所以我应该从不同的角度去考虑这些问题吗？”桑塔格的结论是，她没有，而且她也不该那样去做。

就是这个汉娜·阿伦特，在她最著名的文章《平庸的恶》中写道，法庭上的艾希曼就是个普通人啊，怎么看都跟一个战犯挂不上钩：中等身材、体形消瘦，前脑门半秃，牙齿不太好，说话不流畅，你听他说话的时间越长，就会越明显地感觉到，这种表达力的匮乏恰恰与思考力的缺失密不可分。确切地说，他不会站在别人的立场思考问题。在阿伦特眼里，艾希曼并不是莎士比亚《奥赛罗》中的伊阿古，也就是说他并不是个阴谋家，不是所有戏剧作品所热心描述的丑角，并不成心做坏事，这样的人在日常生活当中是一个严以律己的人，是个优秀的公务员，很多部门领导都会喜欢的。他也不是麦克白，没有麦克白那样的雄心壮志，总想着弑王篡位，杀人如麻，如同理查三世那样的暴君。不是的，他只是个优秀的公务员，恪尽职守，上峰说公鸡会下蛋，他真的认为不仅会下蛋，还可能下个双黄蛋，运气好了还可能下个天鹅蛋呢。就是这个人，在他的手下死去了580万人。为什么？我们应该一直问下去，他为什么会这样？要知道，他不是一个人，而是一种人的代表。根据幸存者的回忆，艾希曼手下的那些人，在他们成长过程中，很多人都曾救过别人的性命，虐待狂是少数，真正具有病态主动犯罪的不到百分之五，其他的人怎么看都是正常的人，完全能够分辨善恶。可是，这个人，这群人，执行起杀人命令就变得毫不犹豫。这是为什么？因为他在处理人与城邦关系的时候，在理性表达与他人互动关系的时候，在作为政治动物的时候，他没有自己的思考，没有自己的见解，他人云亦云。他在好心地杀人。顺便提一句，在德国，拥护纳粹的，以劳工阶层为主，因为国家社会主义提倡平均主义。还有一点让阿伦特感到吃惊，艾希曼竟是康德的忠实读者，熟读康德的《实践理性批判》，他认为自己穷其一生都在实践康德的道德律令。我本人几次开头，想写下康德的一天，写他自己如何实践自己的道德律令，从他半夜憋尿写起，通过拴床头的一根绳子，让尿壶晃荡到自己跟前，天亮之后在固定时刻吃早饭，同时读报，也就是黑格尔所说的现实主义晨祷，一直写到他晚上带着一堆问题睡觉。我做了很多笔记，可我发现，自己写下来充其量也只是能写到辛格《市场街的斯宾诺莎》的地步，而且我发现自己对康德的理解，还不如艾希曼在法庭上对法官的供诉，只好作罢。

阿伦特对艾希曼与康德关系的解释是：康德的绝对律令与人的判断力密不可分，它要求每一位践行康德道德律令的人，都必须自己承担起判断的责任，并甄别将要被他普遍化的行为内容。阿伦特说，但是，艾希曼的所作所为就是一个“康德绝对律令的小人物的家庭版”，这剔除了每个人作为自我立法者的道德人格，而以“元首的意志”取而代之。

那么，强调自我立法者的道德人格的阿伦特是个自由主义者吗？不是，她自己完全不承认自己是个自由主义者，她甚至不承认自己是个女性主义者。她自己说，她没有自己确切的政治哲学，可以用“主义”来概括。这倒使我想起佛经中所说的，“不此岸，不彼岸，不中流，而化众生”。既不在迷失的此岸，也不在解脱的彼岸，也不在两岸之间，而是遍一切处，随缘度化众生。尤其是在中国这样一个长期以来就被左右划分的国度，西化派/论衡派，革命派/反动派，左派/右派，保守派/造反派，新左派/自由派，挺普京派/挺泽连斯基派，我们长期以来就被这种情绪所左右，已经形成了一种情绪结构。那么在这种情形下，了解阿伦特的观点，对我们理解人，不知道是不是有所帮助。

既然谈到佛教，我不妨顺着这个思路再往下延伸一点。对于艾希曼这样的人，是否存在宽恕的可能？比如，文学作品在表达这个主题的时候，我们是否要宽恕这样的人？德里达在临终时说出了他所理解和主张的宽恕。他说，真正的宽恕是宽恕那些“不可能宽恕的人和事”。它不能出于交换，不能带有目的，是一种超越性体验。尤其是涉及集体性问题的时候。我打个比方，比如涉及“文革”这样的重大的集体性、全民性的人和事件的时候，是否需要抱有一种宽恕之心，为建立一种政治伦理关系提供一个全新的视角？在20世纪的政治和解、文化碰撞等全球化交往活动中，以往的“宽恕”概念是否需要得到反思与延伸？今年（2024年）是邓小平同志诞辰120周年，我注意到国内外很多评论家认为，邓小平同志在政治伦理的操作层面，进行了有史以来最为大胆的实践。

从亚里士多德的“人是政治的动物”到“人是机器的动物”，或者说是“人是机器”，是西方哲学、西方科学主义发展的逻辑结果。“人是机器”是18世纪法国唯物主义哲学家梅特里提出来的，在当时具有极大的意义。他本人是医生、生理学家，所以他运用大量的医学和生理学知识，来说明人和其他动物一样，也是机器一般的物质实体，人的生命和感觉，属于构成整个人体的元件。所谓的灵魂只是肉体的产物，所谓的灵魂不朽，是不存在的。这本书，他是拿到荷兰匿名发表的，因为他的灵魂告诉他，在法国出版这本书就是找死。谁都想不到，这种科学主义发展到20世纪中期，发展到第三次工业革命的时候，人真的成了机器。不是像机器，而是成为机器，成了机器人。两三年前，人们开始讨论元宇宙，讨论脑机接口，现在人们讨论AI技术。坦率地说，我不知道下一步，人类的命运会怎么发展。我只想提出一个疑问，人类几十万年进化的历史，难道就是为了让人消失，让人失去他的主体性？在这里，科学与人文出现了巨大的分野。科学一定是向前发展的，科学的发展带来了原子弹，带来了足以毁灭地球的技术，现在干脆在地球毁灭之前，就要先取消人，取消人的主体性。但人文学科，包括文学一定要对此提出自己的意见。有人说，相对于资本的力量、科技的力量，文学、哲学、社会科学太无力了。但是，不写白不写，虽然写了也白写，但是白写也要写。这是尽一个人文知识分子的使命。关于这个话题，我还是先打住为好。

我要谈的第二点，与在座各位有密切关系，因为要涉及青春、青年、少年的概念，涉及成长小说的概念。我倾向于认为，从晚清到“五四”，从“五四”到延安，从延安到新时期，从新时期到新时代，中国现当代小说都可以放在成长小说的范畴里去看。不同时代的作家，都在用自己的方式、自己的修辞，表达自己对成长的理解和诉求，或者说是对中国式现代化的理解和诉求。

有些朋友可能注意到，关于《红楼梦》我写过两篇文章，其实是两个讲稿，一个讲稿是我在香港科技大学做驻校作家的时候，根据对驻校作家的要求，做的一个讲演，就是《贾宝玉长大之后怎么办》。当时我正在写作《应物兄》，《应物兄》这部小说或许可以说是我试图用自己的方式回应这个主题。另一个讲稿，是在疫情期间，应社科院外文所所长陈众议先生的要求，给外文所与全国高校合办的比较文学专业教师高研班做的一个讲演。这两个讲稿的删节版，在网上都可以找到，我就不详细展开了。有人说，你这两个讲稿，有意思是有意思，但一看就是小说家的讲稿。说话听音，我知道这是批评我的讲稿存在着学术上的不严谨。我的回答是，要得意忘言。小说家言嘛，就不要过于注重细枝末节了。我在两篇文章中，要表达的观点之一是，《红楼梦》可以看作中国最早的成长小说。为了准确一点，我应该说，是中国现代小说中最早的成长小说。因为它的重要主题是在处理一个少年与中国传统文化的关系。这当然是一种否定性的关系，因为作者把贾宝玉写成了一个躺平大师。我一直反对中学生学习《红楼梦》，因为中学生正处于青春期，如果他真的看懂了《红楼梦》，他躺平了怎么办？关于《红楼梦》的经典化问题，我只提一句，在1934年之前，在专业领域，没有人认为它是一部杰作。我们所熟悉的胡适和俞平伯，都认为它在文学上没有什么意义。鲁迅在《中国小说史略》中虽然给了《红楼梦》比较高的评价，“与在先之人情小说甚不同”，但也说了，它写的“不外悲喜之情，聚散之迹”。鲁迅对《红楼梦》的肯定，主要是它手法上的写实，所谓“正因写实，转成新鲜”。《红楼梦》，用现在的说法，在它问世的很多年里，差不多被认为是一部长篇通俗电视连续剧。现在，我们可能确实需要把它放在“五四”之后的成长小说的背景中去看，去发掘它的另外一种意义。有些朋友可能知道，鲁迅对科幻小说是非常肯定的，肯定的理由是什么？最重要的理由，就是看中了其中的“科学”两个字。那么在鲁迅看来，科学在文学上的表现是什么？就是写实。所以鲁迅肯定《红楼梦》，肯定的也是它的写实。

回到成长小说的话题，我们知道在中国历史上，一流政治家写诗的人很多，写小说的人好像只有一个，就是梁启超。梁启超的一篇文章《少年中国说》、一篇小说《新中国未来记》，在我看来，他是以自己的方式勾画着中国式现代化的未来。谈到中国式现代化未来的时候，梁启超寄希望于中国的少年、中国的青年。

《少年中国说》是1900年写的，那是光绪二十六年。他在文章中，批驳了日本和西方对中国的污蔑。什么污蔑？日本和西方列强不怀好意啊，竟然说中国是“老大帝国”。他的看法是，不，我们是少年中国。中国的封建制度和封建的官吏系统已经腐朽了。西方人，尤其是日本人，特别喜欢我们的唐诗宋词所营造的那个意境，浔阳江头夜送客，枫叶荻花秋瑟瑟。这有什么好呢？被窝冷得像铁一样。好不容易把被窝暖热了，似梦非梦之时，谈什么呢？谈的是长安繁华，红尘中对春花、赏秋月的美好意趣。是吗？真实情况是什么呢？是白头宫女在，闲坐说玄宗啊。清冷啊。到了今天，列强越是表扬我们，越是害我们啊。只有傻瓜才认为，人家夸得还不够。当然，这都是激愤之词。

那么梁启超实际上要说明一个什么问题呢？用现在的话说，就是中国必须完成从一个老大帝国到现代国家的转变。我们必须从头再来，从老迈的帝国意象中走出来，将中国重写为少年中国。他充满激情地说出了他的美好愿景：“美哉，我少年中国，与天不老！壮哉，我中国少年，与国无疆！”

梁启超在完成《少年中国说》一年之后，发表了史学著作《中国史叙论》。在这本书里，他第一次提到一个概念，这个概念将永久地影响到中国，因为这个概念叫“中华民族”，以前我们用的概念是“炎黄之孙”，一个家族伦理意义上的概念。又过了一年，他发表了他的政治幻想小说《新中国未来记》。20世纪中国的第一部小说，竟是一部政治幻想小说，这很有意思。在这本书中，他对未来有精准的预言，比如，他预言延续了两千年的帝制，将在1912年退出历史舞台，大中华民主国将诞生，实行的是共和制。第一任总统叫罗在田，这是爱新觉罗·载湉的谐音，罗在田之后的第二任总统叫黄克强。他的意思是炎黄子孙将克敌制强，而我们知道，辛亥革命的重要领袖就叫黄克强，黄兴。他还预言，1962年，中国将成为世界强国，上海将举行世博会。当然，上海真正举行世博会，已经是2010年的事了。这个事实是否说明，后来中国的发展，有着梁启超所预料不到的曲折呢？当然有一点他准确地预料到了，就是中国虽然实行了共和制，但我们的共和制将与西方不同。

在梁启超之后，“少年”这个词被另一个词替代了，这个词就是“青春”。这个词在李大钊那里，得到了浓墨重彩的书写。李大钊的文章发表在陈独秀主编的1916年的《新青年》杂志上，我们知道“南陈北李”都是中国共产党的主要创始人。我在小说《花腔》当中，描绘过“南陈北李”在日本见面的情景。我在小说里写道，葛任在东京郊外的一间低矮破败的民房的门楣上看到几个中国字：月印精舍。然后他看到了一个留着仁丹胡的人，那人就是李大钊。与李大钊谈话的那个人，就是陈独秀。葛任本来是要寻找父亲生前的旧踪，却同时认识了“南陈”和“北李”。

在李大钊那里，“青春”这个词被赋予了新的含义。“青春”这个词，它的原始语义是春天，春天，草木其色为青。屈原诗里说，青春受谢，白日昭只。意思是在四季的交替中，春天结束了，阳光灿烂。杜甫诗里说，白日放歌须纵酒，青春作伴好还乡。意思是在春天回到老家。后来，“青春”这个词，被引申为年轻。但是现在，李大钊赋予这个词新的含义。青春所蕴含的蓬勃生机，代表着希望和未来，青春不仅对个人成长有意义，更是为民族进步提供了新的可能。所以，李大钊呼唤中国像青春那样充满变革精神，而这种精神将使中国完成转型。显然，共产党人更新了梁启超在世纪元年提出的设想。

大致翻阅一下中国现代文学史就可以得出一个直观的印象，就是我们的文学作品对青春、对年轻人的赞美，在古代文学史上是从来没有的。这种赞美，这种尽情地书写意味着什么？在文化的意义上，它意味着改变了中国传统文化中长幼有序的等级秩序，它意味着革命，意味着改革。所以，我们看到了，中国现代文学对贾宝玉形象的一系列改写，一个个贾宝玉走出大观园，投身于革命的洪流。整个中国现代史，不再是老年人推动的、自上而下的变革，而是由年轻人推动的，自下而上的变革。这种变革，对年轻人来说是一个人的成长经历，但对于民族来说是一个民族革新的力量。一代代年轻人，致力于打破鲁迅所描述的“吃人社会”。在文学作品中，个性解放和民族的解放被糅合在一起，你中有我，我中有你。

我确实倾向于将“五四”以来的小说，放在成长小说的大背景中去看。只是这个成长小说，与我们所习得的歌德式的成长小说有所不同。在歌德那里，在威廉·迈斯特的学习和青年时代，主人公离家出走，经历不同的人和事；在巴尔扎克那里，小说写的是外省青年来到巴黎，一步步往上爬。在西方，成长小说聚焦于青年人的心理成长，包括自我修养、个性塑造，以及在历史运动的背景之下，怎么样去实现理想。但现代中国的成长小说，个性解放总是与族群的命运联系在一起，描述贾宝玉走出家庭之后，与社会的对抗等等。这种情况，延续到十七年文学。我对十七年文学当然有自己的评价，这里就不多说了，只说一句：在十七年文学当中，同样大量地描写了青春，只是十七年文学中的青春，与现代文学中的青春，有着不同的样貌。

我们在今天如何描写青春？如何看待青春？如果再问一句，是不是只有描写青年人的生活，才叫书写了青春？我想，这都是我们这个时代的写作者应该考虑的问题。在这里，我倒是想起了美国作家塞缪尔·厄尔曼对青春的定义。厄尔曼是个经营五金杂货铺的商人，到了老年才开始写作。他说，青春不是年华，而是心境；青春不是桃面、丹唇和柔膝，而是深沉的意志，恢宏的想象，炽热的情感；青春是生命的深泉在涌动。

年轻的朋友们，我相信，一个真诚的写作者，即便到了他的老年，生命的深泉将依然在胸中涌动。只要我们认为中国的现代化转型还没有完成，只要我们还有对未来的想象，只要我们在正义的召唤下还能感受到种种不公，只要我们还能意识到资本与权力的结合带来的种种不义，只要我们意识到人作为政治动物，在理知的言说与城邦的关系中还不能自如，我们的成长小说就还有相当大的表现空间，有待所有写作者的努力。我在开头部分讲了如何看待人的处境。在中国，我们长期以来一直领受着启蒙的任务，但是，在西方哲学的逻辑和科学主义的逻辑当中，当人从政治动物到人是机器，再到人是粒子，我们是否应该对此有深刻的反思？在这个反思当中，中国哲学是否有广阔的用武之地？这是不是也是小说家考虑的问题？

我最后想说的是，我们确实需要写出我们这个时代的成长小说，而在这个过程中，有许多政治、文化和文学想象的新的范式需要我们去摸索和开拓。与此相比，版税的多少，是否获奖，是否拿到了中国作协的资助项目，是否又有哪个批评家对你进行了过多的赞美或者不怀好意的批评，那真的不是我们应该考虑的问题。

（2024年9月3日，第九次全国青年作家创作会议，“新时代长篇小说论坛”上的发言）