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湖湘文化是中华文明的源头之一，是中国传统文化的重要组成部分，既具有地域特色又有整体文明的视野。在现当代散文书写湖湘文化的过程中，涌现出一大批具有代表性的作家作品。沈从文的《湘行散记》是以细腻的笔触描绘湘西自然风光与人文风情融合的史诗，体现了湖湘文化的品格、生命境界。韩少功书写的一系列散文随笔饱含文人的社会批判、理性审思，践行“思想着的自我”，与湖湘文化的“忧患意识”和“经世致用”的传统一脉相承。

岳麓山是“湖湘文化的基因库、中国精神的活化石”。在湖南文学史上少有对岳麓山进行纵深性梳理，从而探讨湖湘文化的文化散文。岳麓书社出版的实力派散文家谢宗玉的《千年弦歌》，融合严谨的史学考据与丰富的文学想象，围绕岳麓山的儒释道源流、书院传统、文人风骨等，重新谱写湖湘文化发展的思想脉络。亭台楼阁、山林水榭被置于文化叙事之中，成为精神意象和历史见证。

当代文化散文在方法与立场上分化明显。余秋雨的《文化苦旅》以抒情化笔调反思历史文化，呈现山水与人文的交织；冯骥才关注民间文化的记忆与保存；林语堂则以通俗和幽默展开中西文化比较。相较之下，谢宗玉的写作更接近解释性、探求或还原历史真相的文化散文，注重史料与因果分析，这在类型上较为独特。谢宗玉作为学者型作家，在古今之间、历史与现实之间形成多向度对话，将历史思想资源链接当代社会需求，将湖湘文化叙事升华为中华文明整体格局的审慎思考。

湖湘文化是一方具有博大精深、深厚底蕴的地域文化，理解它需要回溯历史流脉、精神特质和审美文化的起点。在理解其历史渊源、思想文化的厚度后，对其文化精神的坚守也同样重要，它是文化认同的内在维系。在全球化与地方化交织的当代社会，与特定地域紧密相连的文化认同，都不是一成不变的，而是在历史演进、社会互动、权力协商与媒介呈现中不断被塑造的动态过程。岳麓山作为历史遗存是当下湖湘文化主体建构的关键，事关湖湘文化传播。因此，本文将从寻根、自守、建构的视角解读谢宗玉如何通过《千年弦歌》进行湖湘文化叙事，以期对湖湘文化及更广泛的中国地域文化传承与发展提供启示，对文化散文在地域文化书写中提供可供参考的经验。

一、文化寻根：道法源脉的再度探赜

谢宗玉散文集《千年弦歌》无论是对岳麓山文化地理与历史的考察，追问朱张会讲的主讲内容，还是探索近现代湖湘人才集聚的原因都是在探索地域历史和文化的缘起。这种“寻根”本身就是湖湘文化叙事中的重要环节，通过重新讲述湖湘历史和文化起源，形成湖湘文化认同的基础认知。

在讨论湖湘文化时，更强调其地域性特征。湖湘文化具有相对稳定的内在品格，深深根植于湖南地区独特的地理空间与人文积淀当中。在全国文化版图中“湖湘文化结构成分的丰富性、独特性导致其地域文化的表现特征极其鲜明突出”。它秉持“汇合百家，兼收并蓄的博大精神”，强调发展依赖于多元文化之间的交流与融合，而非“闭关自守”。在宋、元、明时期，湖湘文化曾多次受到大规模移民的影响，导致人口、习俗和思想观念发生变化。学者朱汉民认为湖湘文化的渊源主要来自以儒家为正统的中原文化与荆楚文化为传统的本土文化。两者相互交融孕育出湖湘文化独有的精神气质。既有“心忧天下”的家国情怀，又具有“经世致用”的务实精神，兼具“敢为人先”的进取勇气与“拙诚为底”的品格根基。

《大学》倡导“知本”，强调根源的重要性，而“寻根”则是追溯起源来实现“近道”。可见“寻根”其中蕴含思想范式的演进，不是盲目的怀旧，是基于“本末之道”的理性探索。中国文化所强调的“天人合一”不仅是一种人与自然和谐共生的整体感知，也包含了对文化之根的追问，如我是谁？我从哪里来？这些追问既是自我身份的反思，也是对文明起源的哲学探究。唐宋时期佛学传入之后，文人们纷纷寻根儒家经典来重建本土文论，以应对“文化断裂”的焦虑。历代的文人墨客，像李白、杜甫就常常寻访古迹，书写乡土来追溯文化根源，表达文学情怀。“寻根”的思维可谓古已有之。古代文人通过溯源经典为文学提供道德和审美基础，强调中国文化的连续性以及其中蕴含的人文精神。

在这一历史与文化的延长线上，当代作家的“寻根”文学实践被赋予了更为具体的地域与精神坐标。20世纪80年代的寻根文学中，韩少功和阿城等人倡导的“寻根”部分继承了古代文论的“寻根意识”，如他们对传统文化的重新审视。谢宗玉散文集《千年弦歌》的“寻根”书写，不同于他此前散文《田垄上的婴儿》表现的乡土寻根。如果说他对“瑶村”这一地理和精神锚点的抒情与漫游，着力于建立想象性的生态家园，那么新作《千年弦歌》则折射出他对湖湘文化精神内核的“寻根”。他试图通过“寻根”书写，挖掘湖湘地域文化的深度、广度与精度。从古代建筑的历史缘起、思想争鸣到文化崇拜，自觉参与到与中国传统文化的交流、对话中。湖湘文化的“霸蛮”气质和忧患意识，与传统文化过于强调秩序、理性和中庸的一面互补。湖湘文化的重新探源符合“民族自尊和重建构建文化信仰”的诉求。正因如此，谢宗玉在其文化散文的写作中格外强调湖湘文化身份的确认与传统延续的价值。他试图在地方性的土壤中，从表层文化现象回溯到社会历史条件与精神逻辑，于历史繁复的经纬形成复数的、多元的寻根姿态，重新发现和激活传统的另一种可能。

岳麓山不仅是湖南标志性自然地理景观，更是湖湘文化的发源地之一。佛、道、儒在这里生成与演化，“至今仍同处一山，这种和谐相处的宗教文化景观可谓难得”。《麓山佛道儒：莫道君行早》一文里，谢宗玉质疑当下所载麓山文明的起点以佛教传入为界，而重新追溯儒释道进驻岳麓山的先后时间。散文《佛树因何结儒果》则是对岳麓书院因果的解密。佛教如何结出儒学的果实？散文从岳麓书院缘起麓山寺僧人的历史出发，解剖佛儒之间的深层关联。谢宗玉不满足于“佛儒交融”的表面结论，而是回到唐末乱世的社会现场，分析佛僧介入儒学教育的制度性与历史性原因。这种探赜方式，不仅重现了文化现象的生成语境，也使湖湘文化的道法源脉与精神传统得以清晰呈现，成为文化认同感与归属感的前提。

佛僧介入儒学教育的另一个原因是“儒教千百年来的症结所导致的”。儒学自汉武帝以来成为统治工具，虽主张入世，却多服务于权力，难以成为民众的精神依托。一旦社会失序，儒学对乡野的教化力几乎失效。智璇等僧人们洞察到这一局限，选择在乱世中出资建屋、远赴京城购书，庇护儒生，给予贫寒子弟“修齐治平”的可能。佛僧在乱世扶持儒生，逐渐演化为湖湘文化的核心特质：“心忧天下”与“兼收并蓄”。同时，谢宗玉追溯佛僧资助儒学的历史，也揭示了湖湘学风背后并非纯儒正脉，而是一个混融、开放的精神源头。可见，寻根不是为了怀古，而是为了探讨如何在当代重建民众精神支柱。

如果说谢宗玉《佛树因何结儒果》探究岳麓书院与麓山寺僧人的历史渊源，在题材选择上有着相当的审美自觉。余秋雨的《道士塔》同样以历史事件为切口，但着力点在于敦煌文物流失所折射的民族文化危机，处在自觉和不自觉之间。他通过个案上升到文化命运的高度，然而落脚点是对后人的批判与警醒，强调传统文物保护意识的缺失与惨痛教训。相比之下，谢宗玉的湖湘文化寻根则与他心忧天下的情怀相互映衬，侧重建设性与生成性。他与湖湘文化对话，以现代的眼光审视历史，寻找一种历史可能提供的答案。两位散文家的写作差异说明，在文化散文中，“寻根”既可以是文化身份与精神活力重建的契机，也可以是历史自省与守护意识的镜像。谢宗玉的湖湘文化寻根之所以独特，正在于他将地方文化史的回溯，与当下公共的呼唤融为一体，即在历史的清醒认知中去把握未来，使湖湘文化在历史与现实之间获得地域文化的主体性。

这种建设性、生成性的“寻根”视角，并不仅限于对文化渊源的抽象追问，也体现在对具体历史现象的剖析与阐释之中。湖湘近代人才如群星荟萃。自晚清至民国，湖南涌现出大量政治、军事和文化精英。从曾国藩、左宗棠到蔡锷、黄兴，再到毛泽东、蔡和森、杨开慧等，湖南集群式人才的出现，不仅是社会史与政治史的热点，也是文化散文作家钟爱探索的题材。谢宗玉的散文《名山大麓下的湖湘本色》以此为切入点，通过比较史实、数据，分析制度史和剖析人物个案，把湖湘近代的人才崛起解释为多因素共同作用的结果。随着人口的迁移和人口数量的增加，南北分闱的科举制度改革，岳麓书院对学子的包容、开放性和严谨学风，为湖湘士人群体崛起奠定了根基。这里，谢宗玉实际上是把岳麓书院的教学理念与儒学政治目的直接关联，显示他对“文以载道、学以致用”传统的认同与重估。与此同时，谢宗玉还发现了湘军开辟的另一条入仕之路，就是通过立军功来实现自己的人生抱负。并且以事实为基础，兼具分析与判断，把思想史和制度史有效连接起来，用古典思想解释近代社会变迁，对“道法源脉”的探赜，以理解湖湘文化的内在生命力和持久影响力。这既是湖湘精神的文化回溯，也是一种文化自觉的表达。

综上可见，无论是追溯岳麓书院的儒释渊源，还是探析近代湖湘人才的集群崛起，谢宗玉的文化散文都以历史为经纬，思辨为网，将地域文化的精神源头与当下社会的价值关切编织在一起，在文化寻根中熔铸文化自觉的写作追求。

二、精神自守：文人风骨与生命诗话

湖湘文化自上古的稻作文化，青铜冶炼技术，荆楚遗风发展延绵至今，孕育出了一批兼具思想深度与实践担当的人物。其核心特质并非抽象的文化符号，而是通过历代湖湘人物的生命实践不断沉淀下来。《千年弦歌》的“人物风骨”篇书写的人物可以分为两类：一类是出自湖湘本土的文学家、政治家等，如王夫之、曾国藩、欧阳厚均等；另一类是寓湘人物，如陶侃、杜甫、韩愈、柳宗元、岳飞、辛弃疾、文天祥等。前一类人物是湖湘文化的精神母体，他们的风骨直接源自湖湘的历史传统与社会结构。后一类人物虽然籍贯不在湖南，但他们的精神在湖湘山水与人文场域中被放大、延续甚至转化。谢宗玉通过这两类人物的书写，将个人生命经验、历史境遇与地域文化相交织，构成一部可阅读、可感知、可反思的湖湘精神谱系。

陶侃、杜甫、韩愈、柳宗元、刘长卿、岳飞、辛弃疾、文天祥、王夫之等之所以受到谢宗玉的关注，并被置于湖湘文化叙事中。不仅因为他们是湖湘精神和中华文脉的代表，更在于当下社会人文精神的失落已成为不可回避的问题。早在20世纪90年代，王晓明等学者对人文精神等的讨论就已经出现端倪，他们的大讨论“对于文学的态度体现了一类与历史和传统密切相关的、坚守文学精英立场和启蒙立场的知识分子的文人心态”。市场经济体制的变革在一定程度上激化了文学的危机。

20世纪90年代的自由竞争、商品、资本等因素，带来的是大众文化的全面侵袭。经济体制改革的陡然转变，对作家们来说俨然是一次认知的刷新。随着互联网的兴起，发表的平台和门槛被彻底打破，文化话语权向网络新媒体弥散。文化精英在传播媒介的变革之中，一方面不断适应新的传媒环境，另一方面则要探索新的话语言说方式，以应对不断削弱的稳定身份与文化主体性。传统人文精神的失落不仅是经济体制改革带来的市场逻辑，也是传播方式和话语方式的改变，在此种情况下审美趣味和取向都发生相应变化。而文化精英面对此种变化应接不暇，一方面渴望召唤其身份确认的途径和工具，另一方面又负担着信仰缺失中的道德伦理责任。在此种背景下，谢宗玉对历史人物的再书写，是一次颇具宣言式的写作，他没有采取猎奇和符号化的方式简化历史人物的某一面，而是通过历史事件、诗话的叙述，还原历史场景，凸显湖湘文化中的人文风骨与精神气质。他以学者和作家的双重身份，捍卫历史人物蕴含的丰富文化意蕴和人格价值，而非塑造成供资本消费的文化快餐。

王夫之身处明清鼎革之际，亲历山河变色与文化震荡。在乱世之中，他以坚韧的“守”回应历史的“变”，他沿袭庄老之学守柔谦下，以气节自守、以孤贞为傲，他与顾炎武、屈大均等人一起影响了整个文坛。他的坚守颇具有象征意味，不仅是政治立场上的不妥协，更是文化认同上的自我固守。谢宗玉的散文《王夫之：六经责我开生面》写：陶澍的楹联“天下士，非一乡之士；人伦师，亦百世之师”，“将王夫之奉为人伦道德楷模”。确实如此，放眼历史长河，王夫之的人品气节可谓典范。他不因外部权势而动摇，以隐居著书立说的方式拒绝新朝的征召，将全副身家性命都投注于思想著述之中。作为典型的儒家士大夫形象，他的守不是死守，比如在古之礼仪等方面他并不墨守成规。他在学问中守的是天下社稷，守心中之道。恰恰正是这种“以学立身”“以道立命”的姿态，为后来的谭嗣同等人提供了思想启迪。

如果说王夫之为湖湘文人的精神自守奠定了思想基础，那么欧阳厚均则在教育实践中将湖湘精神内化为人格塑造的日常功课。欧阳厚均作为晚清岳麓书院的山长，他延续了湖湘学风。“曾国藩、胡林翼、江忠源、李元度等主要平乱将领”都是他的门生。散文《罗典、欧阳厚均及曾国藩的师生情》中，谢宗玉强调了欧阳厚均“以身为范”。在课堂上，欧阳厚均既重经史之训，也不忽视学子的品格与志向；在科举功利化的环境中，他坚守教育的独立价值，不以培养升官发财的禄蠹为目的，而是以循循善诱、砥砺心智为使命。欧阳厚均对曾国藩的鼓励与期许，不仅改变了后者的自我认知，也铸就了他日后霸蛮任侠、敢为人先的人格定力。在欧阳厚均这里，师生之间的文脉精神传承，让湖湘文人风骨得以在血脉和心性中延续。曾国藩面对太平天国的战乱，在屡败屡战中保持了极高的自省能力，在外部压力与内部困境的交织中，始终不放弃对自我道德的修正。

相比湖湘本土成长起来的文人、政治家等，流寓湖南的文人、政治家、军事家则是更为多元的存在。比如从卑微出身到位极人臣的陶侃，晚年流寓湖南的国民诗人杜甫，还有不得不提及的岳飞、辛弃疾、文天祥等。

谢宗玉的散文《杜甫：四时麓山疾采薇》试图在历史与人生的对照中，重建一幅晚年杜甫的精神画像。他打破了惯常对于杜甫晚年忧国忧民、穷困潦倒的思维定式，而把杜甫放置在具体的日常生活情境中。散文以诗入史，以分析杜甫的《江南逢李龟年》为切口，勾勒中唐的余晖与乱世的落寞，让人仿佛置身于公元770年的长沙春景之中。此时的杜甫内心平和、豁达、坦然，这恰恰是“精神自守”的另一种表现：不因世道崩坏而丧志，也不因个人沉浮而改节，在乱世中也能找到精神内在的秩序和审美的持守。在谢宗玉的笔下，杜甫晚年在长沙的生活，有了更丰富的面向，即并非一般学者所说的有皈依佛门之志，而是一种隐居的生活状态。杜甫的诗《岳麓山道林二寺行》中那种近乎“归去来兮”的喜悦就是明证。杜甫能在“老病愁穷”中写出闲适诗句，用诗歌的感受力与意象化语言，为生命低谷赋予审美价值，是文人将精神自我安顿在审美秩序中的典型，即所谓诗化生命。诗歌不只是文学作品，也是杜甫生命经验的结晶。谢宗玉的写法，将杜甫在岳麓山、橘子洲的诗作与他的人生状态相对应，使诗歌成为其精神自守的凭证。这种处理与陈寅恪的“诗史互证”相通。早在《诗经》的阐释过程中，已经存在诗歌阐释的范式，即“诗歌与诗人之间的解释循环”。但谢宗玉更强调情感的温度与场景感，把诗、史转化为可以触摸的生命叙事，有散文的韵味与感染力。

相比杜甫，谢宗玉笔下的陶侃是一个在乱世中坚持操守、审时度势、恪守本心的典型人物。散文《陶侃：荒天展翼任翱翔》反复呈现他在关键时刻的取舍，有机会问鼎天下却懂得进退，既能借势争权却选择守德避嫌。陶侃在权力与欲望的诱惑中保持名节，是精神自守的典型体现。陶侃的籍贯虽不是湖南，却长时间在湖南做官、生活。谢宗玉将陶侃置于湖南地域的文化坐标之中，提及他在岳麓山的“杉庵”寓居。更不必说陶侃平定了湘楚之乱、构筑长江防线，保全湖湘儒学道统等等事迹，湖南地方上流传着关于他的各种传说，还修建专门的庙宇祭祀。这些都说明陶侃与湖南文化精神有着紧密的联系。谢宗玉的写作在记述陶侃的史实之外，还将历史叙述、地方文化记忆与个人在场体验交织在一起，形成“历史”“地理”“人物”交融的文化散文结构，为历史人物陶侃注入温度与空间感，让陶侃的精神引起读者的情感共鸣。

谢宗玉散文集里《岳飞：八千里路尘与血》《辛弃疾：醉里看剑飞虎营》《文天祥：留取声名万古香》可谓是另一个谱系，属于寓湘人物中虽败犹荣的那一类。从历史时期来看，岳飞、辛弃疾、文天祥分处在南宋的初期、中期和末期，但是他们的命运却遵循着同一个模式。他们都怀抱恢宏的理想，有着明确的志向，却遭遇体制性的挫败。这不是因为个人能力不济，而是来自权力和大环境的压制。尽管如此，他们以死、以诗、以战绩留下不可磨灭的象征，在失败中守住精神与人格。谢宗玉在这三篇散文的写作中，采用了较为稳定的叙事方法，使它们形成了互文关系。具体来说是以史实为骨，以情感为肉，以文学作品作精神注脚，以结局反衬精神高度。谢宗玉的散文在遵循史实依据的基础上，通过细节刻画让人物命运具象化，如辛弃疾与士兵告别、文天祥狱中从容吟诗等，进而在情感饱满处辅以人物各自的诗词、文赋，如辛弃疾的“醉里挑灯看剑，梦回吹角连营”成为他精忠报国、浩气长存的精神写照。岳飞、辛弃疾、文天祥三人都在失败或死亡中结束，谢宗玉的散文也在文章的结尾处反复强调他们的精神气节，如人间清风，后世长存。

值得注意的是，湖湘文化的源头有一股悲剧意蕴。无论是上下求索而无悔的屈原，还是“去留肝胆两昆仑”的谭嗣同。从世俗上来看，他们的遭遇是个体的悲剧。但是他们的“忧患意识”“悲天悯人”“慷慨赴死”却成就了湖湘文化的悲剧美学。湖湘文化对虽败犹荣人物的崇敬远大于对侥幸胜利者的歌颂。即使功业全无，若人格和道德品行无损，依然值得尊敬和推崇。谢宗玉对岳飞、辛弃疾和文天祥的书写，展现了他对他们民族气节油然而生的钦佩。散文除了写出为人熟知的历史主线，即宁为玉碎、不为瓦全、精忠报国的悲剧英雄一面，也通过诗词作品与生活场景的穿插叙述，构建一种“生命诗话”的叙事空间。谢宗玉细读具体的诗文，使英雄形象不再是单一的演绎，除了义薄云天、豪气冲天的粗粝，也有文人的细腻，这种写法让“刚”与“柔”并存，使精神内涵更加厚实。

综上，谢宗玉所选择的这些历史人物皆与湖湘文化精神的共生与融合，他基于作为知识分子的审美自觉探索新的文化生产格局，也试图从这些历史人物身上寻觅精神追求的共鸣。他作为一个被湖湘文化孕育的作家，在剖析古人自守的精神，也实践着湖湘经世致用精神的传承与坚守。

三、文化建构：历史心物的诗性再生

“历经千年，弦歌不绝”给人的印象是岳麓书院已存在上千年。“真相是自967年创办以来，书院就一直处在毁修之间。”谢宗玉揭示了这种现实与想象之间的落差，还原了历史的双重面貌。一方面它依附于具体的物质遗存与事件；另一方面，它常常又被整合、包装成一种连贯而宏大的叙事，以符号化的方式进入文化记忆。所以说，历史或文化都是一种文本的叙事方式。

新历史主义不满形式主义结构性的分析与阐释，而主张重新发掘“历史意义与现实的关系，并不将历史看成是与现代无涉的、过去某一段时间发生的事件，而看成是在不断的连续与断裂中，对当代做出阐释性的启发的文本”。岳麓山、岳麓书院等的历史渊源，历朝历代的湖湘人物和寓湘人物的生命际遇，无一不是可供阐释的文本。正如萨特所说：“散文艺术以语言为对象，它的材料自然是可表达的。”谢宗玉的《千年弦歌》作为文化散文，在以湖湘文化等历史资料为书写对象时，他并非仅仅复述史实，而是吸纳历史元素，通过语言的重组和审美转换，对湖湘文脉进行诗性重构，将散落在历史长河中的人物、事件与精神气质，编织为一种连续的文化话语链条。这种可行性在于“历史中仍有虚构的元话语，其社会连续性的阐释过程复杂而微妙”。谢宗玉的写法与新历史主义的观点契合。文学的使命不是还原历史的原貌，而是通过想象和虚构，揭示历史中最隐秘的矛盾与精神潜流。

在谢宗玉的笔下，朱熹、张拭等并非被当作静态的史料，而是被置于特定的文化权力格局与精神传统之中加以观照。《朱张会讲：刮一场思想的东风》通过场景化的物质细节、公共仪式的呈现、私人书札与唱酬诗的并置，以及把教义争论戏剧化，再把朱熹、张拭等的情感、生命与制度、话语力量联结起来，这种写法不仅强化了朱熹、张栻在湖湘文化谱系中的象征地位，还将“会讲”赋予了超出事件本身的历史动能，被解释为理学传播的全国性起点。“它几乎影响了后来中国社会几百年的儒家思想与社会意识形态”，从而在文本内部制造出一种湖湘文化的话语言说方式。这种方式使得湖湘精神的传承逻辑得以在读者心中形成一种“连续性”认知，即便真实的历史过程存在断裂和偶然。

因此，《千年弦歌》是一个依凭历史文本所建构的文化散文集。它试图在场景再现与想象性建构之间找寻平衡。在叙述了湖湘历史人物的事迹之后，更寻求那些资料背后的意义，参与到对湖湘文化自我认识的建构之中。湖湘文化中的岳麓山是一座历史的古矿、文化的珍藏。文学赋予历史的过程，本身也在历史中生成。历史性文化散文的写作正在于在当下创新性发展、批判性继承传统文化的大潮中赋予文化意义。

蒙特洛斯“历史的文学性”的另一面，则是“文学的历史性”。社会系统并非一成不变，而是在个人与集体的相互作用下不断被编码与解码、建构与转化。文本和历史一直处在不断互动之中。在权力话语的运作下，文学不仅是审美的、道德的和知识的，其自律性也不断受到各种物质需求的影响，从而形成新的书写与阅读的阐释框架。文化产品“被历史决定，也决定历史”，文学作品产生于特定的历史语境、社会环境，但也能通过叙事和修辞来塑造历史的感知与记忆。

谢宗玉《千年弦歌》的“江山胜迹”篇倾向于个人体验的文学表达也印证了这一点。比如写禹王碑，他不仅呈现碑与亭相隔的现场情境，也唤起读者有关大禹治水的传说，碑刻文化的历史感知；写赫曦台，他复现了朱熹和张拭对其的赞叹，将地理景点嵌入了心学、理学争鸣的思想图景；写自卑亭，他着意渲染了亲临自卑亭的个人心情，带上了近代士人自省与修身的精神氛围；写白鹤泉，笔调抒情悠长让自然景观成了历代文人诗意化想象的承载地。这些散文的字里行间保留了遗址的物质形态与历史人物的足迹，同时又通过作者的感官体现与语言选择，将这些空间转化为带有独特情绪与文化意义的文学场景。

谢宗玉书写岳麓山的爱晚亭、自卑亭、放鹤亭、白鹤泉、禹王碑等背后所维系的不仅是湖湘文化的精神象征，也是具体存在的物质遗迹，是湖湘地区的文化缩影。早年间，谢宗玉的散文集《遍地药香》书写了数十种草木，“通过草木世界的建立，回到自己实在的身体”。在某种意义上，草木延伸了谢宗玉的自我，承载着他的心灵世界。无论是草木，还是岳麓山上的人文胜迹，都是一种“物”。这种“物”也是一种“人”的存在，显现“人”的品格。

往常对人的过度关注，而忽视了“物”，陷入重人轻物的境地。“人物”依次分开解读，表明“人”和“物”同等重要。谢宗玉在书写了诸多湖湘风云人物之后，将笔墨着眼于岳麓山上的江山盛景、古物遗迹，正是出于“人”必须依托“物”方能获得更完整叙事支撑的思考。在一些文学作品中，“物”不仅作为背景存在，还承担着关键的叙事功能。罗伯·格里耶的小说《橡皮》里，探员多次去商店买的那一块橡皮擦，这一看似荒诞的细节反复出现，则是提醒读者修正先前的阅读印象，重构叙事线索。“橡皮”成为营造不确定、不可靠叙事效果的重要媒介。同样，海明威《白象似的群山》里反复出现的“门帘”，并非单纯的环境装饰。其多次细微变化与女主人公心理状态形成呼应。由此可见，“物”在叙事中不仅具备辅助功能，更能成为意义生成与心理表达的触发点。

在湖湘文化的语境中，“物”同样具有重要的叙事功能。像武陵源、边城、橘子洲、杜甫江阁等，最初多是通过文学书写进入大众视野，随后逐渐被现实化、实体化。《消失的地平线》中的“香格里拉”也是一个典型案例，其文学虚构最终以多种形式在现实生活中得以再现。由此可见，“物叙事”的背后实则体现出“精神生产推动物质生产”，从而产生了“超出文学之外的重要意义。”

谢宗玉在《千年弦歌》中谈到杜甫“江阁”的雏形：“杜甫在长沙小西门外租了一幢吊脚楼，自名‘江阁’……那时当然只是几间歪歪趔趔的木屋，跟如今飞檐翘角、金碧辉煌的大阁楼完全无法相比。”正因杜甫的文化魅力和人格魅力，一座“杜甫江阁”得以在江畔长久矗立，成为精神与物质交融的象征。这种现象与哲学层面的思考可以互证。阳明心学提出“心外无物”的说法强调心物感应，心和物同为一体，两者相互感应、不可分离的。李克曼亦指出：“中国文化的永恒并不依附在建筑文物上，而是存于人心。文化的延续无法通过死物的不变不动来实现，只能体现于一代代人不断的继承、遗忘和改变当中。白云苍狗，永恒并非阻止世事的变迁，而是赋予它意义与生命。”

在李克曼看来，真正的“永恒”并非对物质形态的珍视与固守，而是当“物”与“人心”发生契合时，才有超越时光的精神意义。如此，谢宗玉的湖湘文化叙事，并不局限于“人”，同样包含对“物”的珍视和守护。岳麓书院几经重修，赫曦台等古迹已难以复原旧貌；自卑亭昔日独立道路中央，如今则被高楼与树影掩映而显得低矮。然而“登高必自卑”的古语仍赋予其历史召唤力。人伫立亭前，自然而然生出瞻仰与敬意。

亚里士多德认为艺术家的创造与理念相比，隔了三层。他强调的是“心中之物”，他的这种肯定，则是“物叙事”的根本意义。谢宗玉散文集《千年弦歌》的“物叙事”也是如此，并非是要复刻和再现那些江山胜迹的辉煌与沧桑，而是让这些“物”在时间之外永远留存。因“词语和所指的物之间建立起一种双重的相互关系，彼此既神奇地相似，又是能指和所指关系”，作家对词语和修辞的使用，使得每一个物的含义、物质属性都委身于他，在文本中融为一体。于是文本无法避免其天然的诗意，而通过词语实现了物的梦想。

谢宗玉《千年弦歌》的文化散文写作并不是“重现”或者“转化”历史，而是对历史在当下如何被感知的再生产。岳麓山的自卑亭、赫曦台、白鹤泉等景观并非因其固有的历史意义而成为文学场景，而是谢宗玉借助当代语境中的个人感受、体验与修辞，将其重新语境化。他的文字从来不是个体化的感知历史、触摸历史，而是在当代建构这些物质遗产、文化留存的意义。让它们不只有历史的温度，还能够和当代文化语境共同铸就新的价值和活力。

四、结论

地域文化叙事是文化认同的重要支点，它通过文化散文等文类实现历史记忆的再生产与文化身份的再确认。谢宗玉的《千年弦歌》便是寻根、自守和建构的鲜明呈现，既回望湖湘文化的历史深处，又在文学的创造性转化中赋予其新的生命。其文化散文的写作以史实为根基，通过对湖湘文化的细致追溯，凸显了其在中华文化版图中的独特贡献。他将湖湘文化的精神基因与当代社会价值关切结合起来，在文学化叙述中完成文化的再诠释。他通过物叙事实现文化景观的历史文学化表达，为地域文化写作提供了兼具思想深度与审美价值的新范式。

作者单位：中南大学人文学院