凝视生之深渊——评沈苇长诗《为死一辩》
“辩，治也。从言在辡之閒。”（许慎：《说文解字》）。“言”位于“辡”（bian ,表争讼）中间，强调通过言语来分辨、裁断。沈苇的长诗《为死一辩》正是为“死亡”进行的一次分辨、裁断，同时亦如题记所示：“对死亡的沉思/使生命的意义得以整全显现。”当然，这首诗的多义性、穿透力以及带给我们的启示意义，已超脱“沉思”和具体的写作过程。
有人读此诗可能会想到菲利普·锡德尼的《为诗一辩》（雪莱继承锡德尼的辩护传统写过《为诗辩护》），“诗”与“死”在某种语境中的确是可以相互替换的，“生”也同样如此。我读《为死一辩》，想到的却是瓦尔特·本雅明的《单行道》，多年前读过该书，内容已有点模糊不清，唯书名时常在脑海翻滚、盘旋。“单行道”难道不正是“死亡”的一种恰当隐喻吗？阿尔多诺在编选《本雅明文集》导言中解释：“他（本雅明）的哲学兴趣针对的完全不是历史的存在，而恰恰是在时间上最确定的、不可逆转的事物，因此题目叫《单行道》。”沈苇采取的也正是与本雅明《单行道》相同的书写方式——绘画散点透视法或电影蒙太奇式剪辑方式，透视或剪辑生者、死者、他者、自我、故土、语言、婴儿、医生、大荒、弃城、梦境、残片……描绘出一幅关于“生死”的异化图景。
地球上生者八十二亿
死者一千零九十亿
平均每人身上
活着十三个死人
在引入波德莱尔、加缪关于形而上的死亡哲学观后，诗人通过精准的、绝对的统计数据对比构建起令人震撼的生死认知：“八十二亿生者”与“一千零九十亿死者”的数据悬殊，揭示了人类其实是“活人与死者的共生体”，这一结论打破了生死二元对立。这种量化表达将抽象的生死问题转化为可感知的具象指标，迫使读者直面“我们都是死亡的容器”这一颠覆性认知。诗同时道出“一千零九十亿死者”并非消失，而是以“每人承载十三个死人”的形式，将死亡转化为生命的“隐性库存”。“活着十三个死人”的悖论表达，消解了线性时间对生死的切割。当“平均每人”成为计算单位，个体生死也就担当了人类整体生死。诗中没有具体哀悼对象，却让所有读者成为死亡的“携带者”与“见证者”，在数据的冰冷外壳下，其实暗含着诗人的深情叩问：我们如何带着无数逝者的重量，继续书写生命的价值和意义？
诗歌的抒情话语也因此变得无可争辩的雄辩（阅读沈苇其它作品可发现，这是他擅长的、惯用的一种诗歌式的论证话语）。接下来，诗人要运用简洁、精准、富有张力的语言，运用“每一活物：人、动植/蜉蝣、噬菌体、龙血树/都在接受来自死亡那边的目光”“刹那生，刹那死/居然活了漫长一辈子”的拟人、排比、悖论、夸张、对比等多种修辞和意象组合，他要展开生之深渊的哲学凝视，他要为死一辩了！
在这场貌似冷静的哲学思辩中，诗人当然不是旁观者，而是注入了自身对死亡强烈而丰富的情感体验,分享了自己在不同人生阶段的生死感受：
在他人的死亡中
我的饮泣不被觉察
但有人分明看见我
有着死者亲属的
祈祷和悲戚
这种分享令他的书写变得如此令人信赖，如此富有感染力。笔者不禁联想到沈苇提及的影响他早期创作的十首诗歌之一——约翰·邓恩的诗：
没有人是一座孤岛，可以自全。
每个人都是大陆的一片，整体的一部分。
如果海水冲掉一块，欧洲就减小，
如同一个海岬失掉一角，
如同你的朋友或者你自己的领地失掉一块。
任何人的死亡都是我的损失，
因为我是人类的一员。
除此外，还有诗人多次提及的、影响他的另一首《西域古歌》：
大麦啊小麦啊，由风来分开。
远亲啊近邻啊，有死来分开。
十首诗就有两首关涉死亡，可见诗人很早就开始关注死亡这个诗学话题了。“三十岁/我感到自己很老了/五十岁/我已生生死死许多次了”。
“瞧，死亡，你的老友，来了！” （索甲仁波切《西藏生死书》）
“乱花迷人眼”、色彩斑斓的死亡：“杭州的桂花尚未开放/拱宸桥的栾树提前火了/树也有灵，给自己一个/凋零前的‘高光时刻’”“秋天，我在一枚/完美的银杏树落叶上/看见黄金的舞蹈/和死之浩瀚……”
随身携带的自生性死亡：“盘羊死于自己的犄角刺穿肚皮，/蜜蜂死于带倒钩的蜇针，扯出自己的内脏……/死，一件随身携带的秘密武器。”
在哭声中抗议的死亡：“婴儿的第一声啼哭/是为父母并未征求他（她）意见/愿不愿意来人世/——而哭/也为自己必死的命运/——而哭/所以，婴儿是这个世界/第一个抗议者和觉醒者。”
为爱而疯狂的死亡：“袋鼩疯狂交媾十四小时然后死去/雄蜘蛛看着雌蜘蛛的眼睛，说：/‘爱过之后，就把我吃了。’”
傲慢与偏见、小心眼的死亡：“文人相轻，死了之后/住在同一个书架上/也是貌合神离，总有几本书/显出一副不情不愿的样子。”
日常的鲜活的死亡：“菜市场，到处都是植物尸体/但你看到的，却是盎然生机/一座城市最为鲜活动人的部分。”
咏叹着死亡的死亡：“死亡：秋日被砍下头颅的向日葵/胡杨林金色歌剧院回旋的咏叹调……”
爱与繁衍、生存与牺牲、速朽与永恒、抗议与争辩……大量自然意象、历史文化意象回旋、交织，共同谱写了一曲生动鲜活、荡气回肠的生死恋歌。诚如诗人所言：
死亡方式是多文体的：
诗歌体（夭亡的或寿终正寝的）
小说体（分短篇、中篇、长篇）
散文体（形散而神不散）
批评体（对死亡有意见）
童话体（梦幻的、孩子气的）
寓言体（比喻的、讽刺的）
哲学体（比较罕见的死法）
……
如果打通了多种死法
就实现了“死的跨文体”
死亡是如此平凡与亲切，它包裹着我们的皮肤、身体，它充满我们的呼吸、睡眠，它就像一阵风——“风，死去之后/一缕缕挂在树枝上/适宜孩子们荡秋千”，它就像一件行李——“流人随身携带的行李：故土、语言和死亡”，它就像一粒水果——“我们每个人的死都一直包裹在/自己的身体里，就像一粒水果/包裹着它的果核一样”。
死亡是如此俏皮与幽默：庄周“希望梦到一只死蝴蝶/却看见最为绚丽的一只/从死亡那边飞过来”；木乃伊楼兰美女那干枯、塌陷的眼眶“从三千多年前的塔里木盆地/投递过来一缕目光”。
诗人，作为通灵者，不但赋予死亡形形色色的脸孔、性情、声音，还赋予它不同的色彩。在《元音》这首有名的诗篇中，法国诗人阿尔蒂尔·兰波宣称已 “看破元音字母的隐秘”，并赋之于“A黑、E白、I红、U绿、O蓝”，作为其“通灵者”的证明 。无独有偶，犹如一场感官和想象的盛宴，诗人沈苇也为死亡赋予了不同的色彩：“沙漠之死金黄/大海之死蔚蓝/记忆之死黑白/人心之死/无声无色。”一种诗歌论证话语似乎又出现了：沙漠之死=金黄，大海之死=蔚蓝，记忆之死=黑白，人心之死=无声无色，由此推断出：死亡=金黄+蔚蓝+黑白+无色，此处之“无”实乃“万有”，“无色”实是“万有之色”，真可谓“灵魂的灰烬万紫千红”（潘维：《法华寺》）
然而，诗人在给死亡下“结论”的同时，却又忍不住追问：
鸟很多，但很少看见死鸟
它们将尸体藏到哪里去了？
“鸟很多”“但很少看见死鸟”的矛盾，其实象征了表象世界与真实存在的割裂。在我们的日常认知中，生命的诞生与消亡本应形成完整的循环，但鸟类死亡的“隐匿性”打破了这种直观印象，暗示生死秩序中存在某种超越人类感知的另一种秩序。这种“看不见的秩序”恰如海德格尔所述“存在的遮蔽性”——死亡作为生命的必然环节，在自然运行中被巧妙“隐藏”了。
“鸟尸”的“失踪”其实暗含自然系统的自我净化智慧。与人类对死亡的仪式处理不同，鸟类以“藏尸”方式完成生命循环，将死亡消解为生态链的有机环节，体现了“死亡即回归”的生态哲学——死亡不再作为个体存在的终结符号，而是转化为自然能量的流转形式，“藏尸”便是对生命循环的敬畏与接纳。
诗人的追问本质是对人类认知有限性的反思：我们习惯以视觉判断存在，却忽略了“看不见”不等于“不存在”。死鸟的隐匿恰如许多形而上问题的答案，它们并非不存在，只是存在于人类感知之外。“藏”暗示死亡并非终极“消失”，而是以另一种不可见的形式参与存在，呼应了庄子“物化”思想中生命形态的转化可能，这一节诗也是对前文统计数据的进一步阐释和互文。
在对生命与死亡长久的凝视与观察后，诗人似乎有理由命名并且说出“生即是死，死即是生/生与死本是互融一体”“鸟死去，飞翔仍留在天空”，正如村上春树所言“死并非生的对立面，而作为生的一部分永存”， 因此，“一首诗里的死亡/没有带来忧郁和绝望/反而使这诗变得/热烈、蓬勃、疾速……”面对死亡这个话题，诗人并不总是忧郁的、严肃的、沉重的，他有时是轻松的、调侃的、反讽的、幽默的，甚至令人忍俊不住，会心一笑：
一次，给一位老作家开研讨会
开成了四个小时的表扬会
他睡着了，然后醒来了，答谢：
“我感到今天自己是个死人
隆重出席了自己的追悼会……”
小时候，一直想不明白
皇帝是不是亲自吃饭
亲自睡觉，亲自拉屎
到初中，恍然有悟：
皇帝的确是亲自的
到高中，又有新发现：
皇帝还会亲自死去
诗人在为死亡注入平凡、亲切与意义的同时，也为生命带来轻松、信赖与安慰。事实上，人类对生死的探索和思考从未停止，而诗人要运用新的语言和视角为传统生死主题注入活力。由此，死亡也被赋予多重解读可能——既是物理生命的必然结局，也是精神觉醒的起点，甚至是生命意义的参照。所以，全诗虽以死亡为核心，却又未给出单一结论，而是呈现一题多解、甚至误解的可能，如以下诗句：
做了一个古怪的梦：
一个男人对一头狮子说
心肝是内脏里最干净的，你吃吧
于是，他献出了自己的心肝
更多的男人前来敬献新鲜心肝……
这里古怪的“梦”和“狮子”就具有多重意义，甚至相反的意义。一方面这个梦可能象征在某些极端情境下，一个人为了服从“狮子”这个至高信念、道义或美，而选择牺牲生命，是将个体信念置于肉身之上。“内脏里最干净的心肝”象征某种信念的纯粹与强度，献上它，意味着最高价值对个体存在的超越，因而其群体效法这种个体死亡是令人尊敬的，在某种特定历史或道德关头，死亡成为人类精神不朽的注脚。
另一种情形则相反：“狮子”象征某种强大的、具有吞噬性的力量，可能代表着威权、欲望或社会的某种无形压力。“心肝”作为人体重要器官，代表人的核心、本质与自我。男人将其献出，暗示在强力面前丧失自我。当一个人做出牺牲，更多人盲目效仿，则可能指涉现实社会中人们面对威权或潮流放弃自我原则和价值观的状况。诗人刻意营造一种荒诞、惊悚的氛围，流露出对这种现象的批判和忧虑，并通过梦这一超现实场景揭示社会现象，引发读者对人性、社会现象的反思。
纵观《为死一辩》，123节小诗独立如灿烂的星群，照亮了死亡幽暗的通道。全诗通过“生之短暂”“死之永恒”等隐性线索构成关联，但并非有着严密的因果或逻辑关联。它是敞开的、自由的、随意的，读者可以从任一入口进入并打开这首诗。就像多年前读清少纳言著作《枕草子》时，我很喜欢扉页上的一句话：“风吹哪里读哪里。”此刻我的目光就在下面这节小诗停留：
2009年夏，以色列，加利利湖畔
和当地作家进入一个普通墓园
几乎每一座墓都放着几本书
《圣经》《塔木德》《光辉之书》……
“墓地里为什么有书？”
“那当然啦，我们的先人
半夜醒来没有书读，要生气的！”
加利利湖畔墓园，以“几乎每一座墓都放着几本书”的超现实画面，呈现出一种亡灵与生命相互阅读的场景，也是人类观照自身精神现象的绝佳范本。当书籍成为墓葬的标配，阅读便从个体行为升华为对抗虚无的集体仪式，是对“肉体腐朽而精神永续”的信仰实践。书籍与墓碑并置，消解了墓园的阴森恐怖，赋予其“精神栖息地”的温暖。而《圣经》《塔木德》不再是普通书籍，它是犹太人用文字构筑的“灵魂居所”，它们打通生死两界，让两个维度的“人类”共同居住。
将先人想象成“半夜醒来没有书读要生气”的孩子，似乎是用幽默俏皮的语调道出了死者的心声：最可怕的死亡不是肉体消亡，而是被彻底遗忘。书籍在这里成为对抗时间熵增的 “武器”，通过持续被阅读（即使是想象中的阅读），逝者得以与生者的世界保持“联系”，与博尔赫斯 “天堂应该是图书馆的模样” 遥相呼应。而当阅读成为跨越生死的日常行为，死亡便从终极恐惧降格为“换个地方读书”的平常事，恰是这种举重若轻的生死观，使《为死一辩》散发出动人的哲学光芒。
或许是受犹太墓园的启发，沈苇多次倡议要“建一个书的公共墓园，再设一个书的清明节”，以便我们在祭拜亲人的同时，能够祭奠“书墓园”里那些未被阅读的书，让这些墓园之书，成为死者与生者签订的永恒灵魂契约。让我们再次倾听诗人心中瀚海亡灵的呼号吧：
瀚海……布满死去的文字
塔里木盆地发现二十多种
人类使用过的语言文字
许多已无法破译。死文字、
死河、死树、死城、死人……
读二十年前自己的诗歌片断
如一份新出土的沙漠残简：
“听哪，亡灵们已开始劳作
以木乃伊身份，在沙漠奔走、呼号：
‘我的血，我的肉，我的家园，在哪里？’”
（沈苇：《废墟》，2003年）
“现在回想起来，西域三十年/我的许多时间在思考死亡问题/景象、事件、历史的一盘散沙……/人和“人群幻觉”退居其后/作为对自己的反拨，到老年/我将主要思考生命问题”。不管是前半生的思考死亡，抑或是后半生的思考生命，抑或是“凝视生之深渊”，要“为死一辩”，诗人都旨在促使我们重新审视死亡。死亡的不可避免性，恰恰是生命意义得以建构的前提。若生命永无止境，则选择、努力与爱都将失去其紧迫性与珍贵性。意识到死亡这个绝对终点的存在，个体才会主动为生命填充内容，追寻目标，赋予过程以意义，通过对死亡的思考铸就“永恒的灵魂”。
由此，长诗《为死一辩》的价值得以确立：在消费主义盛行的当今社会，人们在追求物质享受时，忽略了生命的本质和意义，这首诗要提醒我们在速朽时代寻找永恒的精神锚点，以对抗生命的平面化、虚无化，为我们突破生死焦虑找到新的出路。
“奥西里斯之名是永恒的/拉神之名是每日更新的/阅读它，我常常忘记了冥神奥西里斯的存在。”（《埃及亡灵书》）是啊，我们每天都在阅读并消化死亡。诗人最后写道：
“在一面镜子前活着并死去。”
“重要的不是活得最好，
而是活得最多。”
“一个‘无我’，正在‘练习死亡’……”
感谢秋日赠与：沉思、祈祷……
打碎“镜子”，反对“死亡恐惧”
便有了这一首“为死一辩”
由此，我的阅读也可以暂时告一段落：死亡不应成为恐惧或避讳的阴影，它应被视为观照生命的镜子，是时间赠与我们的礼物。让我们忘掉，让我们感谢，让我们在不断的“死亡练习”中 “活得更多”吧。
