中国作家协会主管

一、引言

在2010—2015年的小说创作中，“70后”作家的文本集中呈现了“罪责意识”的思想传统，尤其是徐则臣、乔叶、阿乙、李浩、鲁敏等文坛中坚力量以群像描摹的手法和结构主义的律动为经纬，展开同中有异的罪责意识建构：《耶路撒冷》（2014）中因对幼年玩伴愧疚而重聚的发小；《巴赫》（2014）中被围困的自我责难；《认罪书》（2013）中历史与个人耻感意识交织……诸般与负罪相关的个人心绪与时代表征，逐步进入“70后”写作视域，并贯穿于他们的思想表达脉络。“70后”作家既对相关经典有着精神理路的承继：如《认罪书》以身世自叙呈现灵魂忏悔自白，有类《忏悔录》的传统；《耶路撒冷》对现代伦理的反思有着艾略特“荒原呼号”之回响，又结合本土价值体系和文化伦理背景，为罪责现象及其动因书写开拓了新的路径，留出丰富的研究空间。

审视当代文学罪责动因，离不开对跨文化研究范式的借鉴，更需要具体而细微地考察对象文本的代际特质。本文选取“70后”作家的作品作为观察对象，正是希望辨明这些独特的罪责文本呈现了“代际共同体”背后的何种共同经验，这代作家以何种动机集中书写罪责意识。柄谷行人认为，需寻求走出资本－民族－国家研究路数的新办法。如果说20世纪先锋作家以民族主体勘探神性书写资源，是对资本制与国家的斧正，那么惯于表现日常题材的“70后”采用“罪责”作为与当代中国伴行的力量，是否也同社会发展弊病形成对话？它将如何与当下道德伦理重建需求桴鼓相应？本文首先将从文本历史坐标及作家本人接受的思想资源中，爬梳“罪责”的来源与形成，把握个体对罪责观念思辨的针对性；其次，结合访谈、新闻等材料，从文本出发，厘清罪责动机在小说情节的呈现，从现象层面把握忏悔等行为背后本质，进而分析角色心理结构；最后，以概观视角分析“70后”置身的新世纪社会语境与罪责意识的融通，界定罪责意识在作家书写中的特殊地位，并提出罪责意识既是在时代转型期由个及群的代际特殊体验，亦是于现代性碎片化场域中建构的另类思想表达。

二、罪责动因的生成脉络与改造路径

不难发现，“70后”作家笔下“个体生存困境往往与道德危机并存”的情况普遍存在。不过，他们所根植的不是希伯来传统道德律意义的“原罪”。原罪观通过性恶论呼吁道德，如卢梭《论科学与艺术》和康德《道德形而上学》都曾指明人类社会靠恶来推动，对道德愧疚的承担，即人对彼岸世界与道德律无限责任的承担。然而，神性之彼岸在“70后”作家的罪责书写中通常仅作为托词乃至反讽，如《认罪书》中婆婆临终前作为恶人为求得心安，虚伪地“信了主，老是听人说要觉悟”的情节，恰恰反证罪责之忏悔不可通过盲信宗教就达。因此，首先需要分析作者们阐释罪责动因背后独具代际特征的知识构型和文化规范。

“70后”作家对普通人生的抒写满怀理解和悲伤，因此他们往往从世俗出发、调用了较多咏叹调式的民间平视视角来展开创作，如《耶路撒冷》中的老房子诚然是指向心灵救赎的神圣空间，可它首先是世俗的物理空间；《认罪书》的忏悔呼唤也融于情欲悲剧与社会新闻，甚至隐含在因果报应观中；而在阿乙的小说里，类似巴礼柯等被漠视的零余人置于荒弃的小城，早已埋下毁灭的征兆。这些不由神权而由人间出发的前置观念建立在道德伦理（而非法制伦理）之上，它诉诸于现存世俗社会的普遍情感。

中国文学对宗教中罪责的改造从近代开始。1882年，来华传教士杨格非出版小说《引家当道》，叙述主人公败光家产，流浪至教堂后听见牧师讲述不能靠一己之力完成救赎，于是浪子回头赚钱养家的故事。在相关信件中，杨格非说：“它类似小说，特别适合中国人。”值得追问的是，它究竟在何种意义“适合”中国？从故事情节来看，小说展现了不少本土化特质，特别是躬亲睦友的价值观、提倡女子教育、反对缠足赌博等。总而言之，杨格非尝试将教义融入有关生活的实用建议中。这样的“适合”背后凸显的是国人面对罪责时反思的心理回路：不将生活映射于宗教的目标，生活本身就是目标。从神学角度来看，中国原生的罪观接近柏拉纠主义（Pelagianism），主张道德意志能够无需神的帮助而在善恶之间做出选择。在这种观点看来，人要为自己的得救负责，无需恩典便可以得救。而耶稣的受难并非救赎的来源，他的一生仅仅是个道德范例。因此，人可以通过一种严格的道德生活而得救。

其后，中国现代小说罪责意识动因与原罪观生成路径，可统观为二：其一是以《圣经》为原型的象征隐喻，表现为“五四”时期部分作家接纳基督教人道主义，进而创作出取材宗教典籍、表现教义之作，其中耶稣、圣母、原罪等语词频现，如石评梅《祷告》中的教会护士；许地山《商人妇》中皈依基督教的惜官等；其二则是不囿于宗教言说，从国族心理及个体灵魂结构维度展开的罪责思辨：如郁达夫《沉沦》的结尾，留学生将犯罪之后苦闷绝叫的罪责归结于国族卑弱。在后一条路径中，需要特别注意鲁迅的罪责书写传统。依照汪晖对《破恶声论》“伪士当去，迷信可存”的阐释，鲁迅“把宗教和迷信都看成是人的自我创造的产物，是内在性需求的展开。从这一点来说，他的看法完全在现代思想范畴之内，而不是在传统宗教世界观里”。伊藤虎丸认为其“不把自己当作‘无罪者’来号召‘被害者’同类’”，而是以个人伦理经“回心”担负全体自由之责。从中固然能看到夏志清所谓“感时忧国”的焦虑，但他所谓“现代中国文学之肤浅，归根究柢说来，实由于其对原罪之说或者阐释罪恶的其他宗教论说，不感兴趣”之说则可待商榷。现代中国已发展出公众外部与个体内部双向审视灵魂困境的罪责观，并以超越宗教救赎形象的文学书写诠释现代意涵。

新时期之初，罪责作为一种再启蒙思想被当代作家重新启用。以上两条罪责书写路径的实质也发生了新变。其一演化为延续易卜生、契诃夫一脉抒发个人面对社会悲剧时的反思彷徨，张贤亮、刘心武等人浩劫过后的伤痕文学可与之对应。其二演化为叔本华、尼采“生命哲学”引发的人生痛苦观照，向死而生的漫长跋涉使主体对自身负有罪责意识，如北岛、徐星、刘索拉等人受存在主义思潮影响的地下写作。遗憾的是，罪责意识在其后迟迟未能重接根脉：在郑义《老井》和张炜《古船》里，作家着重书写物质匮乏条件下民族的尊严与挣扎，其中即便存在对革命年代的反思生发的罪性，也已经跟古典知识分子面对乡闾的涤罪意识有隐微差别。无论如何，在之后轮番登场的改革文学、先锋小说、新历史小说、底层／零度写作之景观中，尽管小说家在不同层面上进行了形式、技巧、题材的全面开拓，呈现迷宫式的时代精神图景，但直到21世纪“70后”写作逐渐成熟，以罪责为出发点的存在思考与灵魂叩问才逐步再次参与了小说体系建构。

基于此，这三部小说对罪责动因的改造在于，它们较全面覆盖了当代中国现实语境下个人与群体内部特有的道德困局，个中情节（或说人物行为）逻辑显现的独特罪责观可以视为中国人独具的文化心理构型（由修身而治国）。相较于基督教徒北村在《聒噪者说》中勾勒荒诞处境揭示罪性，或伊斯兰教徒张承志《心灵史》结合民族志等史料再创作以唤起罪感，“70后”作家的罪责书写是贴地飞行的：《巴赫》的角色均未直接受到宗教原生影响；《认罪书》中人物罪过是庸常人在世俗生活中主动犯下的罪恶，与基督社会中所说的原罪不同；即便将此种心理映射到以宗教地标为题的《耶路撒冷》，其中企望赎罪的秦福小与奶奶秦环的情感连结，与其说是因她发现秦环的《圣经》而受感召，毋宁说是在重男轻女式家庭中，秦环在伦理意义上成为她内心最安定的“家”和归宿。

在宗教之外，罪责书写的另一种传统是刑侦文类。本文论述的三部小说虽言说罪责却不入刑侦文类之套路，有着超越“法律罪责”的共性。比如，《巴赫》并未借助证物和证言，而是以旁观者想象、猜测及对人物生平限知视角的介绍，填充了巴礼柯罪责的解释；《耶路撒冷》中景天赐之死是间接导致的，且人物当时均未成年，不存在承担刑责的可能；而在《认罪书》中，复仇者金金在梅梅之死的事件中本是彻头彻尾的外人，对梁知、张小英、钟潮等角色罪行的体认使其意识到帮凶之恶，也即群体之罪。“看客”旁观罪恶，又都不用对此负责。这样造成的后果是，群体之恶代代相承，从历史转至现世，以至小说暗示装修污染和食品安全事件等间接造成了金金的死亡。

近年类型文学异军突起使刑侦类小说蔚为大观，其中犯罪追凶历程往往赋予小说以超逸的传奇性。在这些文本中，作者往往将需要法律惩戒的谋杀等重大罪行置于核心情节。关键角色死亡蒙太奇式的闪回（Flashback）或预感同样贯穿于《耶路撒冷》《巴赫》《认罪书》。这三部小说中的死亡与人物罪责生成有脱不开的干系，但须严格辨明的是，这些并不属于法理上需要进行判罚的罪——法律关注罪责的外在社会效果，道德则指涉罪责的内在动因。这就与“70后”作家的前辈们一些同样阐发罪责的小说，如艾伟《盛夏》（肇事逃逸）、苏童《黄雀记》（诬告），须一瓜《太阳黑子》（谋杀）、宁肯《三个三重奏》（贪污受贿）等在主题方面有着外在社会图景－内在人物精神方面的差别；与“70后”同代作家及其后辈们偏重于描摹公安系统警察，如常书欣《余罪》、田耳《天体悬浮》、吕铮《三叉戟》等作品也有着书写气质上的不同。一般来说，囿于法理可能会导致勾勒世相有余而自审洞察不足。面对这一困境，三部小说以各异形式完成了突围。这些“无刑罚之罪”但“有心理之责”的罪责意味着，在法律权威无效之处，主体由心生发的、对罪责根源之思考和文化层面的普遍承担才能落到实处，具体之恶背后的整体之罪也才能被照见。如鲍德里亚所言“在透明的恶中，透明本身就是恶”，恶行越难以捉摸，就越凸显在思想史维度考察罪责由来、从日常世界细节来整体性梳理罪责的迫切。

三、罪责动因书写的多重呈现

21世纪以来，“70后”作家逐渐迈入成熟期，普遍突破了20世纪90年代末商业风潮标签化、杂耍化定位。在从“中间代”走向中坚力量的历程中，“70后”作家的写作频繁触及成长创伤、城乡矛盾等话题，以此完成对终极命题的追问，确立属于一代人的美学趣味与价值谱系。已有研究瞩意个人化叙事策略和生活流取材倾向，但其中共时呈现的纷繁罪责征象并未得到充分关注。值得追问的是，“70后”作家在何种立场上反复抒写“罪责”母题？他们的写作动因和现实针对性是什么？概言之，“70后”作家对罪责及其动因的多重呈现，可以归纳为传统家庭伦理、国民道德焦虑、个体价值意识引发的三重精神危机，它们覆盖由个体到群体的社会境况，进而代表“70后”作家以“罪责”重获把握时代脉象能力的重要依据：罪责作为媒介，在浅陋日常的无物之阵中生成独特的思想方式。

其一，亲缘关系间的伦理罪责。一般认为，《耶路撒冷》中角色罪责的核心是景天赐，他的发小自觉不自觉地目睹并间接参与他的自杀事件，内心备受煎熬。如薛子俊在评论《耶路撒冷》之“原罪”时，指出书中人物的代际创伤与地震、轰炸等历史参照系关系不大，而景天赐的意外对于他们才是名副其实的历史事件。然而，将此关乎友情的事件抽离，外在的家庭结构、城乡差距等赋予诸多角色的罪责困境仍旧存在。深究下去，文本中的罪责动因绝不止于角色们没能挽救这一童年玩伴的愧疚。通过对父子、祖孙、夫妇等伦理维度的深切反思，徐则臣抉发了某种新的罪责，即现代生活冲击下家庭成员间伦理的困局。

罪责弥漫在《耶路撒冷》数对家庭当中，成为家庭伦理内部的一种结构化叙事呈现，如吕冬和杨杰在择偶倾向上摆脱母亲挟制的纠缠，以及秦福小对景天赐的嫉妒心理等。尤其是易长安这一形象，其罪责表面上是由于其顽皮的怂恿造成景天赐的疾患，但细究其命途根柢，实际上源自其想要摆脱父亲暴力阴影的俄狄浦斯情结。而他真正意识到“罪”之虚妄与承担罪责之不可逃避，也恰是在意识到自身无法摆脱亲缘之后：“我在镜子里看见了我爸的脸……我的脸上有个父亲，心里一定也有。”不妨推论，小说另一重要人物形象秦福小领养的景天送也并不仅是天赐的替代，亦有秦福小作为单亲妈妈没能让其体验完整亲情的罪疚。可以作为参照的是，没能完成救赎的是被罪责压垮的吕冬，他面对妻女无法胜任丈夫、父亲等形象，伦理之罪的多重叠加使其走向精神错乱。这些情节使得罪责不再代言宏大意识形态，而内在于家庭成员的关系网络中。

家庭伦理重构是社会转型期人文学界普遍关切的议题。在宗法制稳定结构下，成员间荣誉共享，罪责同担。在传统伦理中，父辈是子女行为准则的参照，父亲形象往往和法规制度或权威等文化规范载体互涉互证。正是在文化变革意义上，近代以来人们认同个体化、离散化的现代小家庭能够“强种族，造福社会……养成独立精神”。然而徐则臣通过《耶路撒冷》揭示出，在意识形态冲击和经济基础变更使家庭结构（Family Structure）分裂之后，成员之间将产生新的恩与罪：前者如《耶路撒冷》中初家与秦家因在批斗中相互同情而产生的交游，后者情况则更普遍，家庭渐失昔日责任和约束力，变成开放松散、充满变数的新型社会关系。进言之，伦理之罪责不止散布于个例当中，也深度参与代际叙事的幽微历史。作者有意设置了初平阳讨论“70后”精神困境及信仰建构的专栏“我们这一代”，其中可见代际恩怨纠葛在当代史缝隙中的闪现：《夜归》写父亲因强迫儿子干农活耽误报中考志愿的罪责；《恐惧》写儿子犯下与父亲年轻时同样的告密罪责，等等。这些伦理罪责并不限于具体的时代或国族语境，与其说政治风波是罪责之渊源，毋宁说这“罪责”由自身期望逃离的家庭伦理层面来宣判、定义，或许才是新生代产生焦虑的动因。

其二，国民道德层面罪责。国民道德从属政治领域，但在实践层面则往往落实到社会范畴。无论在中国还是西方语境中，它都涉及群体行为规范问题。在《认罪书》中，除去金金年幼时期的罪感经历影响其人格，作为真相的罪责往往是公共性的。与此相关的是，作者还在小说中设置了《黄河文化报》专栏，为罪责提供理性反思平台。其中，专栏刊载了教授申明的历史反思文章，特别关注存在于集体意识的问题：“人们往往习惯于指责上层的恶劣，其实底层的恶劣可能更本质：土壤如果不肥沃，上层就开不出恶之花。”“国民性”“忏悔”在申明的话语频现，然而指向并不清晰。如果说忏悔意识对宗教信徒意味着“对原罪的恐惧和对天国的向往而产生的一种神圣的宗教情结”，对知识分子来说意味着解剖自身与外界启蒙责任，那么其中阙如的“国民”立场则需作者以“地沟油”“瘦肉精”等当下细节填充。

探究国民道德规范而不过多关涉政治，是《认罪书》的罪责特质：它最终落实到烟火缭绕的生活本身，在远避历史言说阴影的俗世刻画中，物质化商品社会、权谋化官僚主义，直指每一个体国民。事实上，国民性本就是流变的话语，“包含对解决路径的探讨，也受着论述者的个性、心态和当时的客观形势之影响，断不可以‘批判国民性’一概视之”。可以说，对大众普遍缺乏公民道德意识的“公德之罪”忧虑，恰恰是言说新世纪“国民性”之重要方式。在小说成型的时代，国内互联网平台建设趋于完善，无论文中的金金，还是现实世界的网民，都得以借助新型舆论方式参与“躲猫猫”“华南虎”等网络民主事件。在访谈中乔叶亦以食品安全、药品安全等问题为例提出现实生活“琐碎的浩荡”，为我们理解《认罪书》中刻意设置的“碎片”和“编者注”提供了思路：前者是主角追忆告一段落时回到当下的独白，呈现她心态心智的变化；后者象征无感情色彩的官方话语，与个人叙述形成对照。这些插叙情节，不仅在结构上突破“70后”前辈如莫言《蛙》或贾平凹《古炉》等由罪恶到忏悔及救赎的单向时空，更是以旁逸斜出的琐碎，在罪责动因中开辟前所未有的新世纪国民性之身位。

既然《认罪书》着眼于当代，那么对“底层恶劣土壤”（用作者更熟悉的说法，即“劣根性”）的改造，就需依托从“琐碎”出发的新世纪方案。“琐碎”并不等于接续20世纪90年代末的新写实主义，“不再奢求‘改造国民性’，而是以通达的情怀去理解百姓的不易、底层的艰难”，而是如《认罪书》扉页所言，“先去真正地理解，才有可能抵达真正的谴责”。如何厘清、领会新的罪责以达到谴责的目的，才是作者关切的核心问题。具体来说，《认罪书》中的人物处于因信息熵增而面对现实场景无从下手的窘境当中：网络谣言诱导舆论、劣质装修残留、城中村速食和工业霾尘损害器官、官僚资本压迫乡镇打工人等—这一切均出现于书中“碎片”部分，由主角的随想和各阶层人物转述拼接起来。书写这些“碎片”不是因为作者迷恋庸常细节洪流的浅表，而是在以一种特殊的方式思考，如何使罪责不被生活在其中的大众所推脱或遗忘。

其三，疏离于集体，转向存在价值诘问的个体意识之罪责。《巴赫》与《认罪书》都以现实新闻原型作为写作材料，但气质截然相反：乔叶以“毒奶粉”“小悦悦”等事件进行全体公民道德自审，其唤醒罪责意识的动因与梁启超所谓小说群治之理想可谓一脉相承；阿乙小说中频频征用小城畸人式轶事与骇人听闻案件，并在《巴赫》中化用教师登山失踪案件，试图指出罪责来源与大众无涉，而是带着个体“造业”所生因果，甚至类似于明清小说造化弄人的宿命论悲剧，即它不像伦理或公德之罪，有面向他者和解的可能，需要救赎的是“个人”。

阿乙小说普遍的症候，在于罪责不仅作为揭开文本之谜的核心，更是角色个人心灵呈现的节点，这使他的小说有异于刑事卷宗与新闻速写。《巴赫》中乡村教师巴礼柯精心策划失踪（离家出走），而相关亲友却对此出奇地麻木，这种“麻木”不同于他早期《灰故事》中频现的黑色幽默，而是近乎于“黑暗的混沌状态”。真正的罪责在于巴礼柯麻木的内心。小说第一节通过近乎叙诡的手法制造悬念，直到结尾才阐明罪责的缘由：巴礼柯的情人徽敏被其抛弃导致精神失常、被顶替工作名额导致无法回城，其对女儿的迁怒也间接造成女儿沦落风尘。事实上，阿乙书写的是一种代代相承，宛若底层互害般的罪责：“事情的本质是遗像……既然我突破不了我的父亲，那么娶一个我注定不喜欢的女人就是理所当然的。”所谓不能突破，就是无所适从和自我价值的无法实现。在此意义上，巴礼柯的罪责根由，与其说是对旧情人良心不安，毋宁说是现实中委顿无能的自我形象，对曾经青春焕发的理想形象的愧怍失语。

可以说，阿乙在《巴赫》中展现了一种宿命式罪责，具体表现为其中“个体”的反叛逃逸，这些“叛逃”普遍具有向死而生的存在主义色彩。《巴赫》对“此岸”的重视体现在两个方面：一是对此在所赖以生存的荒诞此世叙述，二是对诗意栖息的浪漫主义想象。在罪责动因阐发上，《巴赫》为已被反复书写的底层个体记忆重新赋予“罪责”的哲性空间。这迥异于之前“70后”作家的“底层书写”。或许是古典乐神秘的感召使忏悔之心具有美学价值，或许是主角性格悲剧使他与古希腊酒神有趋同的宿命，罪责由此成为《巴赫》中各色人物的命定部分。底层人物因其无权势，罪责往往只能向内指涉，或说向“此岸”指涉。一旦此在现实难以捉摸，对彼岸罪责的忏悔也将随记忆弥散。值得注意的是，阿乙曾自我反思，他认为《巴赫》是一篇不好的小说，因为其充满巴礼柯《海上钢琴师》式的小资情调。个中原因，或许是阿乙只在人物兴趣上小资化地引入巴赫，而并未在罪责的刻画上运用音乐对位法，因此难以将巴赫《平均律》的复调结构转化为罪责叙事。但也许连作家本人也未意识到的是，小说中的交响乐与宿命论情调，也恰揭示出宿命之脆弱与意义之虚妄。

概而言之，“70后”作家笔下之罪责动因，其光源来自共同的东方心理构型，但最终投射的影子则以现代性的诸多要素为介质：个体存在价值之罪，对应叔本华、尼采“生命哲学”式根本痛苦；传统家庭伦理之罪，对应易卜生式出走者面对家族的愤激；国民道德焦虑之罪，则对应契诃夫所启示的对日常悲剧的异常关注。这些求索历程绝非浅表感触——如果说罪感类似或隐或现浮潜于微末细节的心绪，是某种遍在（Omnipresense）体验，那么罪责则是不论主观是否能够或愿意探知，都于现实存在的特定实体（Substance）。在罪责与生活如影随形的前提下，雅斯贝斯做出阐明：“承担后果，担负起痛苦和辛劳，也许在此过程中，他们得以展现出人类最崇高的灵魂。”不论书中角色还是书外作家，也都于浮泛的罪感之外，选择以其责任之担负，呼应转型时期人文精神与罪责关系的嬗变。

四、罪责作为另类的思想实践方式

罪责意识能获得被书写和想象的资格，并成为当代中国人文传统，既与“原罪”“现代性”等西方舶来概念相关，也离不开中国本土经验传统对域外罪责观念的吸收和改造，更不能忽略社会学、人类学领域对罪责普遍人文意义的发掘。比如，从东方传统角度出发，邱伟云探讨了先秦之际中国原生悔过思想的转化路径；赵园引《孟子·尽心上》篇及《颜氏家训》指出“士大夫以不知耕为耻”，论述了知识分子对乡土渊源有自的愧怍；刘再复则指出《道德经》有与清教接近的形而上罪责承担精神。而从更普泛的人类学、现象学来看，摩罗考证了先民习俗，统观集体无意识下忏悔与罪责心态生成；冷欣、王清洁通过对列维纳斯现象学神学的论述指出罪责是首先朝向他人的原始伦理概念。这些研究将罪责意义源泉和道德体系扩充到集体行为逻辑和个体精神现象领域。然而，“70后”作家似乎并不被认为能够贯通这些横亘中西的知识传统。既有研究往往将其与“40后”乃至“60后”前辈相较，批评“70后”作家对日常情感的体验和书写方式“表面华丽而实质空虚”，大多是对表象生活经验的复述、对情绪化生存感受的描摹，感性有余而理性不足。这就意味着，在卸去意识形态的焦虑与先锋形式的玄思之后，“中间代”必须找到新的思想媒介以重新利用这些资源，呈现时代心灵困境的关切，发扬艺术价值担当。

新时期文学的“40后”至“60后”作家能够普遍地被纳入文学史，很大程度上是因他们在为创作赋予个人气质的同时，把握了其时的文学思潮主脉与社会现实征象。作为对比，部分“70后”作家惯于在各自的场域搏斗而缺少同代人意识。换言之，使他们蜚声文坛的个人化写作“没有共同地提出并聚焦于同代人待解的文学问题”。这意味着社会形式变革产生新的表达需求，须有新的书写模式的支持，而这些实践又带来代际、社群的巨大鸿沟。在这鸿沟的另一侧，再启蒙的一代号称与清末直至“五四”的前辈肩负类似的人文胸怀，这种由族群记忆和文化符码生成的抱负，将如何以罪责意识来实现？

从文学知识结构内部来看，对于张承志、韩少功等“40后”“50后”作家，罪责意识实为重返各类意识形态激荡的政治现场之手段，是精神信仰危机时的“思想技术”，而这些思想技术如何在“70后”的知识型中流变，如何使他们在现代性危机中自处，值得展开进一步探究。“70后”作家少有用想象的殉道者（譬如王安忆笔下的捞渣）所做的无谓牺牲从而“唤醒”民众，取而代之的“赎罪”策略是庸众逐步被正名为“民众”，用自律之建构对抗放纵之解构，用罪责意识叩问自身良知或承担公众责任。“70后”普遍书写罪责意识的根由，需要结合其代际整体成长的语境进行考察。相较于前辈作家，他们没有经历过物质生活的极度贫穷，对历史事件风潮引发的人生起落也少有体悟。他们“从整体上来说是文学演变的传承者而不是革命者”，其作品更注重展现日常生活的个体化与细节化叙事。在徐则臣看来：“中国古典文学的传统是缺少‘现代性’的，精力都放在人的世俗层面上……直到现在，1840年之后我们‘被’‘现代性’至今，一百七十多年了，我们的文学里依然没有很好地解决‘人的内心’的问题。”

然而，世俗层面的罪责摹写并不意味着“70后”对现代人生存困境的认知缺乏深度。相反，这种书写，以冷静的唤醒与拯救，摆脱了洪治纲批评的“李红旗《捏了一把汗》、《妻子们为什么如此忧伤》，李师江的《吴茂盛在北京的日子》，冯唐的《万物生长》以及李修文的《不恰当的关系》等，或者通过两性之间的撕扯，或者借助人物的无望奔波，在一种黑色幽默的语境中，展示了物欲时代的婚姻、友情已与心灵渐行渐远，只是膺服于个体的感官欲求”的风气。罪责作为衔接精神与现象界的中介，起到了以理性涤去浮躁、观照生活的作用，当然，这里的理性并非指康德所谓先验存在的道德律令，而是海德格尔所界定的“把此在最原始的能在作为罪责存在开展出来”的良知呼唤，具有人间温情的感性色彩。

诚如鲁迅所言，“在中国，君临的是‘礼’，不是神”。事实上，东方古典世界中认知罪责的逻辑与自我后天约束相关。一些学者认为，《尚书》中“罪”的双重属性就揭示着东方传统的罪责观念由他律神罚转向自律自省，由此，宗教审判逐渐让位于礼法规范，儒家传统又将礼法所治“罪责”范畴分为需要刑罚惩戒之“恶”与因无心而仅需内省之“过”。此中内省过程，当然不限社会身份与阶层之差异，而是需要每个“一己之身”道德修养的参与。可以说“70后”有意无意间接续改造了这一“他律的罪”转移到“自律的过”的古典传统，将其作为一代人特有的言说工具——当然这并不等于说“70后”作家普遍有深厚的古典国学根柢。相反，如李浩、赵松等作家在语言技法、叙事策略等层面承续的是先锋文学的西方后结构主义思想资源。这些从“良知”（如《认罪书》中的人名隐喻等）出发的阐释，不论伦理之维的道德困境、公德之维的集体反思，还是个体之维的存在挣扎，只是证明这些书写摆脱了单一的评判标准，融入了更多复杂的社会显影、民族国家的文化心理，进而反映了社会历史等共同的罪责，而“正是在这种公共性中，代际理论对作家个体的观察也存在价值”。

罪责书写也与对外部社会信息的吸收与改造紧密相关。互联网平台使得任何个体事件被赋予公共性，作家得以在这些熵增的公共信息中挑拣素材进行再加工，以达个人抒发之目的，如孟繁华、张清华所说，“这一代的小说可以说一直犹疑于历史与现实之间，游移于个体的叙事与公共的记忆之间”。阿莱达·阿斯曼在其“文化记忆”理论中提出，社会创伤的亲历者即是“苦难和罪责的人格化的记忆”。阿斯曼所言罪责与其国族所参与的纳粹屠杀、东西德分裂有关，外部环境的矛盾使得个体意识需要通过反思与对话才能进入社会现实问题领域。具体到国内新世纪以来的社会语境，一方面，社会矛盾呈现明显的“体制性思考”特征，即使事件平息，对于行政体制、公共管理方式的思考与争议仍余音缭绕，而由此引发的参与政治、民主管理的热情日渐高涨，例如《耶路撒冷》中有意着墨的学院体制弊端、对轰炸南联盟使馆的抗议游行等；另一方面，看似客观中立的传媒平台，也如小森阳一所言，“被大量传播而操纵社会的、集体记忆来掌握日常领导权”，例如《认罪书》中主角上网在论坛所见的种种谣言等。种种社会现象呼吁关注现实的当代写作者们对眼下一切进行尼采式的价值重估。在罪责书写话语的运用中，“70后”的确表现出对重估当代价值体系的热情，魏微的《异乡》《回家》中，母亲对自己回乡的女儿都有着怀疑、不接纳的恶劣态度，这未尝不是家长制统摄下的伦理罪责；路内《追随她的旅程》和《少年巴比伦》则渲染社会转型阵痛期政策与资本合围的权力罪责。他们不满足于简单地呈现罪责的表面现象，而是深入到社会历史内核，探讨罪责背后的原委及其对时代整体精神风貌的渗透。这既是对社会经济现象的深刻揭示，也是对世道人心的重新界定。

“70后”作家生于文学语言转型的年代，他们不是诸般时髦观念理论的弄潮儿，也缺乏体制收编或市场青睐，罪责对他们而言，是于孤独探索和无所归止的诘问中生发，但也正因如此，这种代际特征使他们得以走出文本自恋的窠臼，将近现代以来的启蒙方案内化为独特体悟。如果认同福柯所界定的“贯穿权力－知识和构成权力－知识的发展变化和矛盾斗争”存在，那么可以就此推论，一旦“70后”明晰并承担了罪责的相关认知，那么天平另一端的权力（话语）也就水到渠成。这对始终有着代际焦虑，希望成为当代文学场域的中流砥柱，并急切希望找到共同身份标签的“70后”作家来说无疑是契合的。“70后”对获得阐释当下的话语权力始终保有期望。有一些“70后”作家认为，他们要写的就是“70后”这一代人在这三十多年中面临的诸多精神疑难，在一个现代乃至后现代的时代，有效地记录和表现这个时代，必须寻找一种与时代现实和精神相匹配的叙述和结构的模式。或许，罪责意识正是这一代作家面对新世纪巨变时不约而同选择的“叙事声口”，也是作家勘破生活表象，把握书写时代权力的重要媒介。

五、结语

相较其上下两代，“70后”作家面对的是更沉闷的成长环境与更复杂的时代征象，于是激发出更强烈的内心求索与时代追问需求。如张莉所言：“成长于两种意识形态的巨大断裂处：中国社会开始由高度集中的计划经济体制向市场经济体制转型，正是在此时期，‘70后’小说家在他们的少年时代开始告别计划体制的社会，要慢慢适应那个欢呼经济体制到来的时代——他们在一个巨大裂缝中完成着自己的世界观。”罪责意识恰好作为弥合代际裂隙、言说自身所处具体语境的重要中介出现。就外部的、集体性的时空建构而言，罪责意识能够使“70后”避免陷入以后来者身份居高临下审判，缺乏对历史的深入理解与基本共情的缺陷；就内部的思想结构与知识型而言，“70后”不止承受了20世纪末意识形态相互冲突交融的惶惑感触，更承担了21世纪初种种社会激荡事件的忏悔义务。某种程度上，惶惑与忏悔共同促发了“70后”作家在新世纪成熟期对罪责意识的集中书写——正是这多元的罪责动因，使人们看到“70后”作家开拓着时代的追问和审视空间，并接通了自明心迹的蹊径。

作者单位：澳门大学人文学院