“闻其白心”：中国现代精神史论纲
一 为何提出“精神史”
让我们从一些朴素的观察入手：在思想史、哲学史或者文学史研究中，常常有这样一种现象，即研究者研究了某位人物的思想，好像也弄懂了这种思想，但该项研究却不能相应地传递出这种思想原本的分量。研究者可以很明晰、很确定地解释某种思想，但这并不意味着研究者就真正拥有了这种思想，不意味着研究者从此就可以像那位思想家一样来运思。甚至往往是，研究者对某一思想的解释越是明晰和确定，这种思想之作为思想的意味也就越稀薄。思想史研究以至一般的哲学研究号称研究思想，但其研究之结果并不必然就具备思想性。比如我们研究并懂得了黑格尔，但似乎并不能从此就自觉自如地运用黑格尔的思想方式，我们研究了海德格尔，但可能我们自己的思路还是前海德格尔式的思路，同样地，我们研究了章学诚、章太炎，甚至看到了他们思想中的短板，但并没有因此就超越了章学诚或者章太炎。不仅如此，即使我们学会了并且运用了黑格尔或者海德格尔的思想来分析问题，也还是不能展示出黑格尔或者海德格尔的思想活力，同样一句话，由黑格尔说出和由我们说出，其效力相去甚远。很多时候，我们会沮丧地发现，我们研究了、懂得了某些思想，但研究一旦结束，我们就又自动滑到原来的思想轨道上去了，我们并没有从所研究的思想中得到滋养。对思想的研究和思想之间的这种差异究竟是如何发生的呢？
或许我们可以从重新理解什么是思想谈起。通常所说的思想或者哲学，是作为论证严密的观念系统而存在的，或者更直接地说，是作为具有高度抽象性的概念而存在的。在实际的学术研究中，概念越是鲜明，越是抽象，越是系统化，就越是能得到研究者的重视，就越是配得上思想或哲学的资格。相应地，研究者对思想或者哲学人物的把握，也就较多是从其思想的成熟期、结论处或从其思想所形成的一些较为明晰的概念、体系入手来展开的。但我们稍微退后想一下，则无论怎样抽象的哲学概念，无论其被归于本体论还是认识论，总是有人就着某一个对象长期运思的结果，它不会是灵光乍现的产物。在那些抽象的概念形成之前，一定有着一言难尽的思考的缠绕、矛盾、片段、支离，等等。不妨将思想或者哲学理解为一棵植物。这棵植物有从种子阶段汲取养分、活化分裂、破土发芽、长出幼枝、开花结果等不同阶段。对这棵植物之特性的理解，不能仅仅就其花朵和果实来立论，同样地，对思想的理解，也应该回复到结论、概念形成之前的动态过程。思想史或者哲学史研究不应只是把握“某某人物的思想”，还应把握“某某人物为何以及如何思想”，把握思想还未从人物那里脱离的状态。不仅如此，除了考察“某某人物为何这样思想”之外，还需要考察“某某人物为何不那样思想”，即思想人物对其他思想方向的黜落或者压抑。
思想之过程，是一个左冲右撞、不断突围的斗争过程，在这一过程中，思考者可能萌生过若干思想的幼芽，提示了思想不同的方向，但因为各种条件的限制，这些不同的幼芽有的在中途就夭折了，或者以变形的方式汇入、潜伏于最后的花果之中。将此思路进一步推衍，还可以发现，与对作为结论而非作为过程的思想的重视相应，当前思想史或者哲学史研究也就更多聚焦于对那些成名成家之思想人物的研究，其反面，则是对一些寂寞的思想者的遗漏。聚焦思想史上的名家，是因为他们的思想体系足够成熟、完整，他们形成了自己的概念或者理论。但思想史上还有一些人物，他们虽最终没有形成自己的体系，但他们也曾真诚地、艰苦地运思，他们用自己尚属幼稚的、不那么规范的语言来尝试摸索自己的时代、摸索自己与时代的关系，而留下了水平参差的“思想草稿”。但往往正是在这些“思想草稿”之中，思想与时代的紧张关系，思想的试图突围与最终落败，从而也就是思考的强度与限度，能得到更多直率的呈现，而那些已然形成结论的思想，则往往成为脱离问题状态的漂浮的能指。
而当我们将考察的重心从思想的结论转移到思想的过程，从“某某人物的思想”转移到“某某人物如何思想以及如何不思想”，则也就意味着我们不能从某某思想家那里直接抓取他的思想，而必须从这种貌似整齐的思想成果重新回溯，回溯到思想所由产生的问题那里，这也就是将思想家的问题作为自己的问题，和思想家一起思想。从而，思想史研究或者哲学史研究就不再只是对思想家之思想观念的研究，而是对思想家所思考之问题的再思考，以及在这一再思考当中对思想家运思之苦心勠力的体察。比如研究康有为，就不再只是对康有为的今文经学思想或者大同思想之经纬的研究，而是和康有为一同面对列国并争之世的危局，一同在危局中抓取、改造、转化中外各种思想资源以寻找出路。正是在这样的过程中，我们也才能分外感受到康有为考辨新学伪经、激扬孔子改制的难能可贵。因为能够树立一套学说以应对几乎是整体性的危局，不是一件容易的事情。尽管从后来者的眼光看来这里面有若干可商之处。而与思想者一同思考问题的思想史研究方式，就是要尽可能拒绝这样的后来者的眼光。
拒绝以后来者的眼光看待历史中的思想，即和历史中的思想处于“同时代”。“同时代”不单单指彼此处于一个时代的意思，“同时代”不是客观之物，而是研究者应该具备的一种自觉意识。这种自觉意识的要义在于把历史上的思想人物所面对的问题作为自己的问题，把历史上的那个时代作为还没有结束并且不知道在何时结束的时代来把握，或者说，是把历史上的时代作为自己的当代来把握。“当代”的最基本特征即其未完成性。在这种自觉意识中，历史展示为未知，而作为研究者的我们就丧失了将这个时代整体性地对象化的权利，并且因为这种未知而使得自己陷入一种需要时时警醒的紧张之中。然而也只有在这种紧张之中，研究者才能将所需研究的思想人物所面对的问题变成仿佛是自己的问题，才能真正感受到问题的新鲜、沉重与艰难，也才能发现思想最初的胎动。在那里，思考者因为执着于问题，因为感受着问题的分量和强度而产生思想，思考者、问题、思想三者处于持续黏着的、不可分的关系之中。就思想最初的胎动、就思想仿佛还不成其为思想而只是思考者对问题强韧的、绝不逃避的执着，本文将之称为“精神”；就这种执着在时代中的脉动，则提出“精神史”。
二 “精神”与“精神史”的再定义
对中国现代思想史而言，无论是“精神”还是“精神史”，都不是新鲜的提法。黑格尔的精神现象学、狄尔泰与新康德主义的精神科学、德语与日语脉络中的“精神史”，以及被附会于道家思想或者三民主义的“精神哲学”、附会于法西斯主义的“精神史观”，等等，都曾被译介，并深度参与了中国现代思想史的构造。在一战之后曾深刻影响了梁启超、张君劢、张东荪、李石岑等人的柏格森、倭铿、詹姆士等人的哲学即被置于“精神的一元论”[1]“精灵一元论”[2]的框架底下来把握。“精神”与直觉、生命、意志等概念被综合为一个彼此互证的概念丛，共同表达对实证主义、进化论、理智主义、自然主义等旧哲学潮流加以反抗的意味，它们是作为“挽近哲学”即20世纪哲学的新趋势而被把握的。这个新趋势当时又与唯识学、宋明理学等发生辩论和融合。这些概念对本文的思考有不同程度的启发，但本文既不是像黑格尔那样把精神作为“绝对实在的本质”[3]而将感性、知觉、意识、自我意识、理性等都视为这一本质自行分化的不同环节，也不是如狄尔泰那样在与自然科学对立的意义上提出精神科学，并把精神科学变成凡是“指涉人类或者人类的社会历史实在”[4]的几乎所有知识的总称，更不是将“精神”对应于道家的精、气、神，认为“人所禀躯，精气神凝聚而成焉者也，故精神为性命之本。将欲尽性至命，必先养精凝神，养精凝神其必有道乎”[5]。就“精神史”而言，这里所提出的“精神史”既不同于德语脉络中那种侧重从多个知识领域去探寻共同的精神构造的做法，即认为所谓精神史就是“以各时代不同的人的意识状况及‘意识的方向’（Bewusstseinsverfassung）为研究的对象”[6]的学问方法，也不同于日语脉络中侧重从风土、伦理共同体等角度对具体民族、国家之文化的走向以及国民性等方面的探求。[7]现代思想史上出现的这些“精神论”指向各异，但它们可以说有一个共同的特点，即将“精神”划定为一个固定的知识和思想领域，“精神”或“精神史”在这些思路中是被实体化了的。[8]
本文提出“精神”和“精神史”，不是为了在“思想史”或者“哲学史”之外重新划出研究的地盘，而是为了充实、深化思想的内涵，或者说，是为了恢复思想的原义。“精神”和“精神史”在此只具有暂时性的路标的意义，它们意在指示出思想的极限。提出“精神”和“精神史”，目的在于返回思想观念的原初语境，把握思想观念还未从思考者那里脱落的连续状态，把握那种流动的、作为运思过程的思想。这里所说的原初语境，不是指思想观念所从出的政治、社会等现实条件，而是指思想观念的一种“前概念化”形态，是思考者在提出明确的概念体系之前对思想的酝酿、挣扎、决断的过程。就作为一个学科、作为一个研究领域来说，“思想史”的边界究竟何在向来是一言难尽的。在思想史的提法之外，还有观念史、情感史、伦理史、生命史等名目的纠缠。丸山真男曾依据抽象性的强弱将思想史的研究对象划分为教义、世界观、具体观念、生活情感、无意识等不同层次，认为“任何一个分层上的‘思想’，我们都可以作为问题来考察”[9]。但研究层次的细分或许最终无助于问题的解决，反而使“思想”进一步被割裂和机械化。本文认为，思想史研究的目的在于获得一种活的思想，经由思想史或者哲学史的研究而走向哲学。而研究领域的切分，或许只是提供了不同层次的“知识”，比如在“精英思想”之外获得“民众思想”，在“宇宙观”之外获得“人生观”，在“理性思想”之外获得“非理性思想”或“情感思想”、“伦理思想”，等等，而所有这些原本都不是截然分离和对立的。所以，问题的关键不在于对象那一侧，不在于思想的内容，而在于思考者基于怎样的问题意识来运思，在于思考者对所思问题的忠诚。
思考者对所思问题的忠诚，可以引领思考者的思考进至突破一般所说“思想”或者“理论”之外观的层次。对所思问题的忠诚，意味着思考者尽可能悬置自己既有的思想，而以近乎赤裸的姿态面对问题。在这里，思考者之所以是思考者，思考者所能获得的“思想”与其说是来自思考者既有的知识储备，而毋宁说是来自问题本身，即对问题状况的持续叩问在此成为思想。人无法通过学习别人的思想而成为思想家。反倒是置身思想的绝境才可能逆向地获得新的思想。人只有在穿越既有思想的层层密林，纵身跃入问题的深潭之后，才会迎来新思想诞生的契机。在这里，存在一个既有思想损之又损，而问题状况则越来越凸显的压倒性的态势，所谓思想，即问题层层摊开的轨迹。但这里绝没有经验主义插足的余地。“经验主义”与“理论主义”本质无二，它只是更加片段性的“理论主义”。问题状况的不断涌现，将暴露出所有理论的无效，更遑论经验主义。然而，以近乎赤裸的姿态面对问题谈何容易，非大勇者不可为。一般所说的思考，即是思考者调动既有的思想来把握问题。在这种徒有其表的思想模式中，思考者自身是被既有的各种思想包裹、保护、掩饰、逃逸的状态，其调动的思想资源越多，其距离问题也就越远，其自身也就处于越发安全的然而也是贫乏的状态之中。而真正的思考，则是尽可能悬置、拆除既有的思想，两手空空地面对问题的尖锐质询，这即是对问题的忠诚，在这种持续的、饱满的“忠诚”当中，我们可以领会到“精神”的意谓。
在中国现代史上，比梁启超等人更早地摸索到了“精神”一词的能量，且没有将此能量凝固在“生命主义”、“意志主义”或者“精神哲学”等规范化概念之中，而是更具机能性地将“精神”推展为一种深入理解思想方法的人物，是鲁迅。1908年，时在东京的鲁迅发表《文化偏至论》，批评“言非同西方之理弗道”的“辁才小慧之徒”竞言“制造商估立宪国会”诸种学说根本乃是对西方文明偏至且陈旧的理解。[10]因为制造诸说的理论基础是对“物质”和“众数”的推崇，不必说这只是19世纪的潮流，就其实质而言，则物质不足以“尽人生之本”，众数不足以“极是非之端”。鲁迅勾勒了西方文明的发展历程，指出在19世纪末叶已经出现“神思宗之至新者”对19世纪文明进行矫正乃至扫荡，进而为20世纪之新文明奠基。这以施蒂纳、克尔凯郭尔、尼采等为代表的“新神思宗”之所以为新，在鲁迅看来，不在于他们在黑格尔、席勒等之后又建立一套新观念、新哲学，而是他们转向对哲学观念的拥有者即人的“主观之内面精神”的挖掘，转向人能否“力抗时俗”，转向对“确固之崇信”与“作始之性质”的寻求。[11]概言之，鲁迅是从思想的创造者那一端而论及施蒂纳等人的。这即是本文所说从思想还未从思考者那里脱落下来的那个角度来把握思想的方式。就此说，鲁迅诚然提出“立人”的主张，但这里的“人”不是“人性”“人道”的人，不是用“异化批判”或者“存在主义”等理论所把握的人，不是任何主体性哲学脉络中的人，而是一种高度流动的、打破“人与观念”这样的对立构图而让观念活在观念的创造者身上的一种能力，更简单说，就是“力抗时俗”的“力”。此“力”是超越于各种具体观念之上的，亦即能够选择、驾驭和消化各种具体观念的。从此“力”的视点看出去，观念的内容如何根本就是第二义的。鲁迅不是将自己凝固在某一具体观念之上的人物，开始没有，此后没有，始终都没有。鲁迅不是拥有某种现成思想的思想家。早在写作《文化偏至论》《破恶声论》的时代，鲁迅就见识了各种新观念新思想轮番登场、无比扰攘的奇观，但他将此扰攘视为“寂漠”。他所把握的是从抵抗的角度发出的力，而所要抵抗的，是各种既定的观念，是将自己无条件交付给各种观念的那种思维惯性。鲁迅说：“伪士当去，迷信可存。”[12]伪士不是拥有错误的思想观念的人，不是虚伪的人而已。将自己委身于任何一种观念，并且用这些观念装点了自己的人，都是“伪士”。作为此种“伪士”之反面的，则是只在“古人之记录，与气禀未失之农人”那里才依稀可寻的“迷信”。在《破恶声论》中，鲁迅为了给“迷信”铺展一个脉络，而论及宗教，但切莫由此以为鲁迅是在肯定同样作为一种观念的宗教。如果那样的话，鲁迅同样也就变成了“伪士”。鲁迅之所以提及“农人”，是在一种“非观念的人”的意义上着眼的，所以他也将此表述为“朴素之民”。“朴素之民”之所以朴素，就在于他们不占有观念，或者更准确地说，他们没有被观念所占有。就其拒绝被观念所占有，谓之抵抗，就其实际上没有被观念所占有，谓之朴素。因此，朴素也并不是一种现成的本质，而是一种能动的、在持续的抵抗中才呈现出来的力量。这种能动的“朴素”，在《文化偏至论》中，就是“灵明”，就是“自觉”，就是“主观之内面精神”，在《破恶声论》中，就是“迷信”，就是“心声”，就是“白心”：“若其本无有物，徒附丽是宗，辄岸然曰善国善天下，则吾愿先闻其白心。”[13]“白心”即本文所欲阐发的“精神”。
三 中国现代精神史形成的历史条件
“精神”和“精神史”理应成为每一项思想研究的着眼点，对中国现代思想史研究来说尤其如此。中国现代思想史从根柢上说即是精神史。就如鲁迅是在扰攘之“恶声”中提出“白心”这一状况所提示的，中国现代思想史之所以为精神史，突出地表现在非知识的、反观念的以至超观念的特点上。我们可以写出由无政府主义、实验主义、国粹主义或者唯情论、唯生论、新唯识论等规范概念所组合起来的思想史，但中国现代思想史的真正深度亦是其强度并不在于这些观念和主义，而在于思想者们对问题和对思想的忠诚，是他们在提出这些观念和主义之前的忧思。他们不是平滑地、有样学样地就接过了就具备了这林林总总的观念。甚至可以说，将他们置于这些整齐的、规范的观念之下的人，主要不是他们本人，而是后来的研究者。研究者将他们归于这些观念，然后又从这些观念出发来进行研究，在这一过程中，毋宁说现代史上的思想者们是缺席的。观念掩盖着人，观念的堂皇抑遏着人心的波澜。诚然，并不是现代史上的所有思想者都表现出了这样的忠诚，但中国现代思想的根本活力却维系于此。梁漱溟曾以“我是问题中人，不是学术中人”[14]自况，这一描述或亦适应于整个中国现代思想史。中国现代思想史既不是以学术营造见长，也不是纯然爱智的产物，而是处于不断直面问题、不断与问题交锋的状况中。在这里面，思想是与思想者的生命相见的，或者说，思想者是拿自己的生命与思想相见的。[15]《论语》中有“生而知之、学而知之、困而学之”的话，明代罗钦顺据此而撰《困知记》。中国现代思想史亦可说是“困知”之史，而“困知”之中，重心尤其在“困”。
“困”将中国现代思想史催生为中国现代精神史，“困”就是中国现代精神史形成的前提性的历史条件。精神即思想在时代问题的磨刀石上锻造磨砺的状态，是思想的新发于硎，精神史亦可理解为问题交锋史，而“困”则是清末以来中国思想者所面对的时代问题的基本特征。“困”首先所指的是清末以来中国自身之衰败。这种全方位的衰败在统治者、各式精英以及普通民众身上所表现的实况不必一一列举，翻检立于此时代开端处的龚自珍所作《乙丙之际塾议》《明良论》系列文章更不用说后期的《己亥杂诗》，即可感受到此种衰败的沉重气息扑面而来。龚自珍将自己的时代命名为“衰世”，他是触摸着此衰世的端倪即站在衰世的起点而立论的，但他又从此端倪中看到几欲无可挽救的败象：“履霜之屩，寒于坚冰，未雨之鸟，戚于飘摇，痺痨之疾，殆于痈疽，将萎之华，惨于槁木。”[16]然而清末所面临的又不只是自身的衰败而已，更是列强环伺、失地丧国的危局。这一点，在龚自珍的时代也已经表现出来了，《西域置行省议》《东南罢番舶议》即为此而作，龚自珍高度重视这“两议”，自认“文章合有老波澜，莫作鄱阳夹漈看”[17]。然而，颓波难挽，势若累卵，龚自珍于1841年在英军连陷广州、厦门、定海、宁波的炮火中辞世之后，中国更加速沦入李鸿章、康有为等一致认定的“数千年未有之变局”之中。且此变局不是一次性的，而是一个无有底止的连环。1905年，时任陕西布政使的樊增祥在送陕西高等学堂学生赴日的序文中，有如下告言：“诸生行矣，经旅顺，眺大连，日露炮火所争持，倐完而倐破者，皆吾地也。泊长崎，指马关，甲午城下之盟，掷金二万万之处也。北望辽阳，战血未干，遗骸满目，我太祖太宗发祥之所也。西望故乡，五年以前两宫蒙尘所巡幸也。西南望中华，全国风潮汹涌，海气蔽天，吾黄帝尧舜亿万万子孙所侨寄而托命者也。诸生勉之哉！”[18]樊氏所言，沉痛剀切，然其所勾勒之危局并未终了，反而愈演愈烈。到樊氏辞世的1931年，东北沦陷，而这，又只是“吾黄帝尧舜亿万万子孙所侨寄而托命”之中国进入飘摇风雨的前夜。
清末以来中国之形势是衰弱极了，也是危险极了。这种危险，到1937年日本全面侵华而达到顶点。几乎无以复加的、未曾稍歇的、全民族都要承受的危局迫使思想者不能安稳停留在知识与观念的自我铺排与自我演绎之中，不得不跃出其既有的序列而触及危局，使思想保持为及物的状态，从而为精神史的萌生提供了基础性的历史条件，敞开了思想持续保持活力的可能性。
但也需要认识到，危局本身并不必然亦并不足够保证中国现代精神史的成立，失地灭国的危局也并不为中国所独有。这危局本就是帝国主义全球扩张的结果，在这种扩张中，中国和印度、缅甸、菲律宾等是同一被侵略的命运。危局并不能保证现代精神史的成立，对不同的思想者来说，危局的意味和分量也都存在差异，因此不能造成均质的“精神”的弥散。甚至，危局本身也并不必然总是可以被人所发现，或者，即使发现了，也并不必然能够被作为危局来把握。“清末以来的中国处在危局之中”，这几乎是人人都能说出的一句陈词，但这并不意味着说出这句话的人能够将这句话与其思考有效关联在一起。当言说者将清末以来的危局从自己身上剥离了即将其对象化了，当言说者把清末以来的危局作为一种既定的事实或者一种历史背景来看待了，尤其是，当言说者站在某种历史终局的角度将危局视为必然被克服或已经被克服的东西，则言说者无论怎样言之凿凿地谈及危局，危局都不会进入其思考，危局毋宁说是从这样的谈论中消失了。从这样的脉络中写成的中国现代思想史，不会成为精神史，而更可能是呈现为知识史，或者说，是答案式的思想所勾连的历史。所谓答案式的思想，是思想作为既定的且是标准的答案自足的状态，是思想从与危局的关联或者说黏连中脱离出来对自身加以确认和标榜的状态。因此，仅仅在实证的、对象的意义上孤立地论及危局，是远远不够的。
清末以来的危局对同时代的思想者来说之所以那么触目，之所以能够促使其由“困”而“知”，除了危局自身之沉重，以及这危局几乎看不到终点的接连不断的变化以至激化，更是因为这危局不是别的什么危局，而是一个以“天下”自居、以“二帝三王之心法”自立的文明体的危局，是神圣相传之名教的危局，是严复所说“文胜之国”的危局。此“文胜之国”之担纲者在内忧外患之际，虽或者对此文明体的老态痛下针砭而趋向激进或者对之倍加爱惜而流于保守，但无一例外，都从这在漫长的历史中所培育起来的庞大的文明体获得精神的滋养，而培植其极深厚的自我认知与极高远的自我期许。而今，在危局之中，这种渊源自历史的自我认知和自我期许面临了即将被摧毁的状况，极高远的自我期许与极危重的现实发生了前所未有的紧张，对历史文明的理解与对危局的感受就不能不形成既相互对峙又相互激发、相互生成的关系。这种既是抵抗又是激发的张力构造是我们进一步把握危局之为危局的深层动力机制。
一方面，自我认知和自我期许与危局构成极为强烈的反差，从而使得危局变得分外触目乃至刺目。危局之存在并不必然被认识到，而是在中国作为一个文明体的波动起伏之中，在此文明体及其担纲者的自我期许的映照下而得以凸显出来。指出这一点并不是无谓的。这正是康有为在第一次上书中说外夷交迫兵弱财穷而“皇太后皇上”“未闻有恐惧责躬”“亲臣重臣”“未闻有直言极谏痛哭入告”所描述的状况，[19]也正是康有为披沥血诚不惜僭越以荫生身份上书言事的根本原因。没有对中国之历史命运的认识，没有对此命运担当的意识，就不会真切体验到危局之重压的分量。清末以来的思想者不是被动地承受危局而已，危局不是他们运思的时代背景，而是他们每时每刻都在遭遇并必须与之搏斗的现实。正是在其自我认知与自我期许不得施展的困懑之中，在其抵抗之中，危局作为危局的性质充分暴露出来。思想者们不仅看到了自己身处衰世与危局之中，而且他们避无可避地认识到这衰世和危局就是自己的衰世和危局，他们把危局内化了。建立自己与危局的密切关系，将危局内化，并不是一件容易的事情，因为这意味着运思的冒险，抑或说是运思的不可能。通常所说的运思，是通过选择一个外在于问题状况的思考支点而完成的。将危局内化，即是现成性的思想支点的自我否定。“困”之为“困”的意义，在这个层面上才能略微完整起来。然而这仍然不是现代思想家“困知”的尽头，循着这个方向，他们不仅否定了思想支点，而且试图否定思考者本人，表现之一，是将所谓正常的人变成疯癫的人。章太炎1906年甫一出狱即在对留日学生的演讲中引用柏拉图的“醉病”说而宣称自己是疯癫是神经病，鲁迅1918年首度创作新文学即以“狂人日记”为题，这除了蕴含着他们的思想勇气或者构思的精妙之外，更重要的是显示了他们对自己不得不在极限处运思的自觉，要想真正理解处在险地之中的、变形的时代，就不能不使自己也进入险地以至变形的状态之中。
另一方面，这种自我认知和自我期许是在漫长的、充满坎坷的历史中形成的，它不是单纯的自满自恋，而是饱含着历史的忧思的，“智者受三千年史氏之书，则能以良史之忧忧天下”[20]，因此其对危局的认识就不会是片段性的、对策性的、就事论事的，而必然将此一时一地的危局汇入历史，汇入对变动不息的历史时势的领悟之中，并从中引发超越此危局的更具有历史纵深亦更具有普遍性的思考。宋恕在戊戌之前就形成的着眼民间切痛“著书专代世界苦人立言”[21]的思想，刘师培辛亥前形成的立足贫民佣工弱族“以无政府主义当以平等为归”[22]的思想，孙中山1924年发表的要扶持弱小民族抵抗世界列强的“扶倾济弱”[23]的思想，被现代思想者广泛接受的甚至可说是中国现代思想之共识的社会主义思想，康有为、刘仁航、吕思勉等人在现代史上源源不断阐发的大同思想，梁漱溟1921年倡导“批评的把中国原来态度重新拿出来”[24]即过一种内里充实有力而奋往向前的孔家生活的思想，章士钊1923年提出的“取义在均，使有余不足之差不甚相远，而不攫国外之利益以资挹注者，谓之农国”[25]的农国思想，以至王国维、欧阳竟无等从中西不同方向所汲取形成的“无生主义”思想，等等，是这些普遍性思考中有代表性的部分。它们在直接应对危局即主要以求富强为宗旨的思想之外，或者向上超越，突破民族国家框架，凸显其世界主义、国际主义的倾向；或者向下超越，突破强者逻辑，而着眼于弱者贱者，着力挖掘素来被贱视的民众所具有的能量。它们表现了中国现代思想的活力，拓展了中国现代思想的范围，为我们探索中国现代精神史撑开了广阔的天地。但在本文看来，这里面更值得注意的，还不是这些思想的具体内容，而是这些思想几乎共有的、在思想的底部涌动着的一种忧患意识。忧患意识不是特定的某一思想，而是思想者的一种主体状态。我们甚至可以发现，忧患意识越深，思想之对问题的执着就越强烈，思想的“精神”维度就越凸显，思想者所能撑开的世界就越大。
忧患意识构成中国现代思想的底色，是现代思想高度及物性的表征，因此也就包含着“思想”能够扬弃为“精神”的潜能。忧患意识将思想者们对同时代现实的感受与对更漫长的中国历史命运的感受绾合为一，或者说，同时代感受因为与历史感受相贯通而得以沉淀为忧患意识，并进而为他们的学思奠基。忧患意识，或可说是中国现代思想者著书立说的第一推动力。章太炎著《訄书》，自述其心迹为“幼慕独行，壮丁患难，吾行却曲，废不中权。逑鞠迫言，庶自完于皇汉”[26]，“訄书”者，正患难却曲之迫言；康有为著《大同书》[27]，气魄雄大，然推其缘起，则说“感国难，哀民生，著《大同书》”，《大同书》不专为清末而作，亦不专为中国人而作，而为全世界众生所作，是因为“全世界皆忧患之世而已，普天下人皆忧患之人而已，普天下众生皆戕杀之众生而已”[28]；欧阳竟无创办《内学》，对照世俗现证而说胜义现证，对照无住涅槃而说无余涅槃，以无住涅槃为般若，为智，为果，以无余涅槃为解脱，为寂，为果果，辨析内学外学，可谓究竟，但他并非由此灰身灭智、沉空趣寂、排斥外学，而是立足家国之磨难，认为“悲而后有学，愤而后有学，无可奈何而后有学，救亡图存而后有学”[29]，其内学根本上是大悲之学。忧患意识不仅为具体的学思奠基，而且本身即构成一种学思，即忧患之学。1945年，置身抗战的危局，钱基博重述《周易》之学以求振拔人心，他说“中国忧患之学有二焉：一曰易学，一曰佛学”[30]。易学佛学固然各有其知识脉络，各自作为学问而独立，但对于中国现代思想者而言，它们更是一种时代之学，即能够接引和凝练思想者的时代感受，将其时代感受催生为一种哲学。不仅易学佛学，就是中国历史本身，也往往是在忧患的共感中被把握的。比如明末清初一段历史之所以在清末特具参考价值，比如明末清初的顾炎武、王夫之、黄宗羲、颜元等人的论说与行迹之所以在清末大放异彩，除了他们论说的内容之新颖性，也更是因为这一时段以及这些论说是忧患的历史，是忧患的心迹与行迹。如邓实在论顾王黄颜四先生学说的文章中所说：“知人以论世，忧患以求学，舍先生其安归？”[31]
清末以来的衰世与危局、中国古学中固有的忧患之学、中国史自身作为漫长的又是忧患之史的实存、在此漫长的忧患的然而又是以“文”为尚“合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体”[32]的历史中所培植而成的深厚的自我认知和高远的自我期许，这种种因素碰撞、激荡而成的历史条件或曰历史时势，造成了一种并不只是少数特出的思想者所独有，而是在中国现代思想史中普遍存在的、不满足于停留在观念层面、不断叩击问题、推进问题的情势。事实上，如毛泽东所说，“先生老是侵略学生”，“中国人向西方学得很不少，但是行不通，理想总是不能实现”。[33]这个无意也无法停留在观念层面上而只能持续叩击问题的情势，是一种临界的情势，所谓思想将在这种临界之中暴露出其限度，但这并不是思想的贫乏；相反，是思想的饱满，是思想最丰沛的去及物的状态，在这种状态中，思想蜕变为精神。
四 中国现代精神史的三个阶段
“精神”的视角所试图把握的是思想者对问题的执着及其强度。上文曾论及，运思的过程即是思想者执着问题而产生出思想的过程，在这里面，思想者是运思的发动者，问题是思考的对象，思想则是运思的成果。一般所谓思想研究，是以作为运思成果的思想为重心的。无论是思想史、哲学史还是观念史，都是如此。[34]本文所说的精神史，则是以思想者如何执着问题为重心的，可以说是思想史、哲学史和观念史研究的“前史”，亦可以说对思想观念的内在动力机制的研究。进一步地，相比于一般思想史或者哲学史研究侧重对几乎赤裸的观念的研究，本文所定义的精神史，则更强调观念的时机性、境域性与历史性，即观念在时机、境域、历史中展开的过程。这不是观念与境域之间的外部性关系的展开，而是观念在境域中与问题碰撞纠缠的内在生长过程。因此，对中国现代精神之史的考察，不能就观念本身或者观念的内容而展开，而应该从思想者执着问题的方式与强度为主轴来展开。精神史虽然与思想史等同在大历史之中，而在分期上或有重叠，但其内在的运作逻辑则是不同的。
依据思想者执着问题的方式与强度为主轴，从清末至1940年代的中国现代精神史在整体上呈现出对问题的把握越来越直接、强度越来越凸显的态势，思想者伸展其指爪竭力抓取现实问题，不惜暴露自己的极限，不惜否定自己的存在。在这种竭力的伸展中，思想者与问题之间从外部性关系逐步转向内部性关系，其间的距离越来越短，最终达到近乎同一的状态。概括而言，中国现代精神史大致可以分为三个阶段：第一阶段，从清末至五四运动，是思想者试图更新思想，使思想重新恢复现实感和及物性的阶段，思想者在此阶段中充分表现出对旧思想的断裂意识、对新思想的敏感和创造意识，思想者被各种思想武装起来，他们调动各种思想观念来应对清末以来的危局，这可概括为“精神作为观念”的阶段；第二阶段，从作为过渡阶段的五四时期到大革命失败时期，是在调动思想观念达至饱和而思想的能量趋于耗尽的前提下，思想者卸下思想的武装抑或说伪装，以自身的生命与现实相见，以情感的涌流与现实相接，所谓思想在此就不只是以概念演绎的方式呈现的，而往往表现为非概念性的诗、小说、告白性的散文等，这可概括为“精神作为生命”的阶段；第三阶段，从大革命失败到1940年代，是生命的跃动渐趋平静、主观的抒情渐趋隐退，思想者将自身尽可能消弭在现实的自身呈现之中的阶段，思想者与现实问题之间的距离近于消失或者说被现实所压倒，所谓思想在此开始呈现为调查报告、史学和社会学研究等形式，这可概括为“精神作为现实”的阶段。
精神作为观念，是清末的志士仁人在世衰国危的困境中为了迅速摆脱这种困境而对各种观念形态的思想极紧张也极迫切的抓取和调动，或者说，思想者对问题苦心极力的执着在此主要表现为对各种新的思想观念的信任。清末是既有思想壅塞僵化、有名无实的状况，它层层地淤积着，窒息着中国的心灵，阻碍着思想者对自身所处危局的真切感受。龚自珍所说的与治世貌合而神离的“衰世”，谭嗣同所说的“网罗重重”，都在表达这一状况。清末的思想者，无论其思想方向如何，可以说普遍体会到了这种窒息之感。为了在思想上能够顺畅地呼吸，为了获得摆脱困境的理论指导和经验参照，思想者一方面如梁启超所说“以复古为解放”，回向古代，重新挖掘和激活今文经学、浙东史学、五朝学、墨学、唯识学、荀学、原始儒学等学说，重新整理和评价先秦诸子、王充、李贽、黄宗羲、王夫之、唐甄、戴震、章学诚等思想人物；一方面如鲁迅所说“别求新声于异邦”，对日本明治维新、俄国彼得改革、德国俾斯麦之社会政策，以至法国革命、美国革命、俄国革命的历史经验努力参验，对西方格致之学、富强之术以及笛卡儿、康德、卢梭、伯伦知理、达尔文、斯宾塞、马克思、克鲁泡特金、托尔斯泰等思想人物的学说积极译介。上下求索、左右采撷，是此一阶段思想者们试图以更具活力的思想来抓住现实的基本状况。
但本文所说的紧张、迫切地调动思想来应对问题，以至于可以达至“精神”的层面，尚不止于此。清末的思想者对古今中外思想学说的参验与重构不是顺水推舟的，而是承受着压力和包含着强度的，乃至是截断众流和自我作古的。对西方思想的接受不必说，那是如鲁迅所言读洋学堂就意味着“将灵魂卖给鬼子”[35]的时代，就是回向古代，也不是去继续一个既定的古代，而是对古代的再创造。他们的回向古代是以对古代施以猛烈的批判为前提的，是打破后壁的。一般所说的“反传统”，不是五四时期才出现的课题，而是在清末已经蔚成潮流。康有为痛骂刘歆和郑玄认为二千年来王者士者所尊奉之经书皆为伪经，谭嗣同把二千年来之政归为大盗之秦政、把二千年来之学归为乡愿之荀学，宋恕认为“周后明前中国之世界为不可问”[36]等等，是其荦荦大者。五四推展了清末的逻辑，其对传统的批判因为包含着对刚刚过去的辛亥历史与复辟历史的切肤之痛，所以就更下沉也更彻底。批判不是抹杀，而是为了再发现与再创造。从学术脉络上说，清末有今文经学的复兴、浙东史学的复兴、墨学的复兴、唯识学的复兴等可以归于传统之再发现与再创造的课题，由这些课题，思想者们获得了接引进化、科学、民族主义等流行学说的本土资源。在这诸般创造与接引之中，尤其能呈现清末思想者之思想活力与强度亦即思想之精神品格的，当是他们对民情、民俗、民隐、民史等的发掘与激扬。这可以概括为“民学”的思想脉动或可说是清末思想中最富张力也最具创造性的内容。因为倡导民学即包含着与整个主导性历史架构相对抗的意味。苏舆等以“翼教”的姿态批评康梁“倡平等，堕纲常也；伸民权，无君上也”[37]即从反面显示了这一点。思想者们对民学的激扬并不一致，亦且并不一贯，但他们的随时点染客观上构成一个幅度甚大的民学的图景。陈黻宸追问“经者，天下万世之公言，而非一人之私言也。民岂愚哉？民岂愚哉？”[38]；邓实区分君学与国学慨叹“民史之为物，中国未尝有也”[39]；梁启超推崇墨学为救中国之法门认为“墨子之政术，民约论派之政术也”[40]；章太炎由唯识学种子义的“真妄一原、假实相荡”而推至“局于俗谛者，观其会通，随亦呈露真谛”而推至“圣人无常心，以百姓心为心”[41]等，是这幅图景中尤为醒目的内容。
在这一过程中，还有一层值得注意的，是思想者们对传统进行批判和重构之后，往往并不以重构的思想为终点，他们并不以发掘了异质的思想而自足，他们不是打破这种思想于是又依附于别一种思想，他们是顺着批判的脉络进一步将自己置于思想脉络的顶点，他们自我作古。康有为重构了经学，但并不止于是经学家，康氏自述21岁时即“忽见天地万物皆我一体，大放光明，自以为圣人，则欣喜而笑”[42]，其号“长素”，或有孔子之兄长之意；章太炎重构了史学，但并不止于是史学家，章太炎是以“谢本师”的姿态在舆论场上亮相的，他自视为中华国故民纪的担纲者，宣称“上天以国粹付余”[43]，其总结平生学术，放言“昔人所诮‘专志精微，反致陆沉，穷研训诂，遂成无用’者，余虽无腆，固足以雪斯耻”[44]。他们如此自尊无畏、高视阔步，当不只是个人性情所致，而是展示了以思想为中介去触摸现实危局这一脉络上从接续思想到创造思想的转进。可以说，在这里，思想已经被肉体化了。再向前一步，则是在佛学的导引下，将思想推至“无”的境地。梁启超说佛学是清末思想一大伏流，这或许尤其体现在佛学帮助思想者们对人我法我的破除、对“无”的领会。“无”在此未必是佛学的正解，而更多代表一种“思想”脉络上的极致性视野。在这里，即使佛学自身，也在破除之列。谭嗣同的冲决网罗，不只是冲决俗学君学之网罗，也是“冲决全球群教之网罗，终将冲决佛法之网罗”[45]。
在精神作为观念之后，更有精神作为生命的新阶段。精神作为生命，是思想者们为了更真切地触摸到现实，触摸到中国的危局，而极大地压缩了甚至试图取消“思想”这一中介，他们深切意识到“思想”既是人与现实联通的中介又是人与现实之间的阻隔，他们看到了“思想”的能量在新的历史时势之下的僵固与消耗，他们尝试着从“思想”的层面往下沉，几乎要把自己的生命拿出来与现实相见、相贴。这是在内外双重危机更准确地说是内外双重决裂的历史条件下所出现的精神的律动。所谓内外双重危机，即由袁世凯、张勋复辟等历史事件所表现出来的内部的共和危机，以及由一战所表现出来的外部的西方文明危机。这双重危机对1920年前后的中国人来说，其冲击的强度要大于清末的思想者所承受的压力。清末的思想者对危局的应对表现为对各种新思想新观念的迫切抓取，思想代表希望，因此清末思想者诚然承受着现实的重压，然而在重压之下依然可以抱有对未来的希冀；1920年前后的中国人则承受的不只是现实的重压，更是由共和危机和西方文明危机所暴露出来的新的思想和新的希冀统统落空所导致的重压。对敏感的思想者来说，这是几乎所有既定的路都走尽了、几乎所有的思想都耗尽了的状况。清末思想者在佛学这一特殊的知识脉络中所理解的“无”，此时变成了一种真切的现实。鲁迅在《狂人日记》中首先讲述了狂人立足“真的人”的想象而批判其周遭吃人的环境，继而发现了自己也是有着四千年吃人的履历之民族的一员从而“难见真的人”，继而用文言小序的形式告知读者狂人最终被治愈即“真的人”之有无作为问题被彻底取消，这是一个从批判到自我批判到批判之不可能的完整呈现，也是对全部世界都是“无”的深刻的隐喻。新文化运动通常被理解为一场思想文化运动。的确，翻开《新青年》《新潮》等杂志，我们能看到实验主义、易卜生主义、新村精神等各种思想观念的名词。但如果我们眼光向下来考察，则或许可以说这些主义和观念往往是非实体性的，多只是为了将现实导引出来的中介。在这些具体的观念名词的底部所涌动的，是由“无”的感受所逼出的“觉悟”。觉悟，不是觉悟到新的思想观念，而是从所有的思想观念那里挣脱出来，解放出来，从而发现作为挣脱者和解放者的自己。这是一个从层层观念当中将自己剥离出来的过程。陈独秀所说“吾人最后觉悟之最后觉悟”[46]这一繁复的造语恰切地传递了这一过程不断深入探至究竟的特质。新文化运动的确指向“人的发现”或者“人的觉醒”，但这里的“人”不是可以迅速置于“人道主义”、“人文主义”或者“人本主义”等规范概念底下的“人”，而毋宁说是支撑了并且也必然撑破所有这些规范概念的机能性的、原初的力。周作人辨析其“人的文学”之“人”，便引用了英国诗人Blake的“力是唯一的生命”[47]以为解释。这种作为力的生命是流动的，是不断扩展的，是“总是沿着无限的精神三角形的斜面向上走，什么都阻止他不得”[48]的。就此说，新文化运动首先不是思想文化运动，而是一场生命运动。
对于此具有强烈“反观念”指向的“生命”，至少可以从三个相互关联的层面来把握。首先，是生命作为肉体。对人的自然肉体生命的肯定，是从清末的进化论衍生出来的思路，在新文化运动时期，随着“科学”观念的推行而进一步强化。[49]正视人的肉体生命，在当时被视为把握现代思潮的题中应有之义。傅斯年在《新潮》上的第一篇文章中就提出要“拿着人的自然解释人生观念”，又说“人对于自身透彻的觉悟，总当说自达尔文发刊他的《物种由来》和《人所从出》两部书起”。[50]人是肉体的生命，这是一项需要正视的自然科学知识，而如傅斯年此文标题“人生问题发端”所提示的，这也是由以认识人生问题的基础。周作人的“人的文学”即灵肉一致的文学，其重心即在于突出人的肉体。陈独秀谈“人生真义”，也不掩其对身体的、欲望的人的强调，认为“执行意志，满足欲望，（自食色以至道德的名誉，都是欲望。）是个人生存的根本理由，始终不变的”。[51]在1920年前后，对人的肉体生命的肯定，还有更紧迫的意味，那就是对名教纲常的抵抗，对尤其是妇女孩子之生存权的伸张。对肉体生存以及此生存之艰难的直面，是中国现代思想尤其是中国现代文学的起点，鲁迅给萧红《生死场》作序所说的“生的坚强，死的挣扎”是贯穿从新文化运动发端的中国现代文学全史的一个基调，此基调亦可概括为“生的哲学”。
其次，是生命作为精神。这里的精神特指1920年前后中国思想者从柏格森、倭铿的哲学中所汲取的一个概念。前文曾论及，在一战之后，梁启超、张君劢、李石岑等人在柏格森、倭铿等那里发现了一种足以代表20世纪潮流的新哲学，即所谓生命哲学或精神哲学或精神生活哲学。生命在这里可以与精神、直觉、意志等互相阐释，它们共同的对立面是哲学史上的形而上学传统。李石岑立足“直觉”而与“论理”相对，张君劢立足“生活哲学”而与“思想哲学”相对，可谓是以“我生活故我在”来矫正笛卡儿的“吾思故吾存”，[52]都是在表达这一对立。其对形而上学传统的抵抗在哲学上是否缜密容当再论，但梁启超等之所以倾心倾力译介这些学说，正是摸索到了这些学说对“观念”的革新意味。梁启超等不是在《新民丛报》的延长线上单单译介西方的又一种哲学而已，他们是带着一种抵抗的自觉，要求从以往一切观念中摆脱出来，经由“精神”“直觉”等去把握到流转不息的生命与生活，将外在的概念化的“思想”拉回到具体生活着的人那里。这里面存在一个“生活者”先于“思想者”的逻辑。“精神”等的最终指向是自我觉悟，这就是何以张君劢会以孔子的“诚”来解释倭铿的精神生活，[53]何以黎锦熙会说柏格森的直觉可以体验佛学中见相、能所的泯除而领会阿赖耶识，[54]何以梁启超说“灵府必将起一绝大之革命”[55]的根本缘由。
最后，是生命作为情感。相比于精神，情感或许是“生命”更具属身性的内容，也具有更强烈的“反观念”以至“非观念”的性质。这一点，具体见于1920年代初以“唯情哲学”而著称的朱谦之、袁家骅等对柏格森哲学的批评与推进。他们认为“情”在柏格森那里还只是“用”而非“体”：“惜新进化论的柏格森只见情之体的用，而未见情之自存的实体”[56]，“唯情哲学”则正是要以情为本体。从大的方面说，情是宇宙的本体：“宇宙本体就是浑融圆转活泼流通永没休歇的‘真情之流’”[57]。从小的方面说，情是革命哲学的本体：“革命的根本精神，是绝对的真实”，对革命的评价，只要问“是否是一念真实？是否凭着真情去做”？[58]朱、袁等标榜唯情哲学时，都是20岁左右的年轻人，但唯情哲学并非个人早慧的产物，而是引起广泛共鸣的时代思潮。比朱、袁更年轻的顾绶昌将唯情哲学置于整个哲学史上来把握，认为立足“情的实感”不仅更新了唯理论和经验论，也扫除了柏格森哲学的神秘气味。[59]朱谦之的《革命哲学》1921年在泰东书局作为“创造社丛书”之一种出版时，郭沫若、郑伯奇、郑振铎等都以诗歌的形式为其作序。连主要从事古学研究的钱基博也撰文肯定朱谦之的“真情之流”论，赞为“何等自在！何等快活！读之我欲起舞！”[60]但若再深入考究，则可以说“唯情哲学”虽以批评旧的观念论哲学为进路，但其自身仍有观念论的负累，其论本体即是表现之一，虽然朱谦之对此亦有反省。[61]此一时期将“情”的意味表现得更直接亦更彻底的或许不是所述思想作品，而是文学作品。郭沫若等以诗歌形式为朱谦之作序已经提示了唯情论的文学面向。当时亦有论者认为唯情主义的英文翻译是Romanticism，即浪漫主义，[62]这一细节具体而微地显示了1920年前后文学与哲学的亲缘关系。周作人将新文学的源流追溯至以明末公安、竟陵派为代表的言志传统，“然则志也就是动于中的情也”[63]，他明白说：“真正的文学，乃是情绪的结晶。”[64]五四新文学的主观性和抒情性在中国现代文学研究领域早已是一个成熟的研究课题，[65]不必说内容，形式上的自叙传、第一人称、日记体等就已经表现了这一点。这里想强调的是，新文学的抒情性不是孤立存在的，更不是与革命分离的或者对立的，而是在危机加剧的条件下，因着各式既定观念的能量趋于耗竭的态势，作为一种“后观念”的“文”的形式来捕捉破碎、迷茫然而又是逼人的中国现实的一种基础性的努力，甚至可以说是“文”的形式的最后一搏。新文学的抒情性不是与现实性并立的性质，而是全部新文学的底色，它将生命的肉体形态、精神形态与情感形态绾合为一，它简直是像把自我献祭了一样以求得与现实的直接照面。新文学之作为“生的文学”的特质就诞生于此。
然而，一方面是生命并不能总是葆有其诞生初期的那种活性和动能：“精神”很快规范化为诸哲学类别之一的精神哲学或生命哲学，继而与中国固有的道家或者宋明理学等几乎毫无窒碍地关联在一起，文学的抒情性在新文学通过认祖归宗而逐渐成熟和本位化的脉络中固定为文学诸风格之一种；另一方面，1920年代急骤的政治与社会变动使得不仅立足某一学脉或者现成理论来把握现实显得过于隔膜，就是激越呼号、奋不顾身将生命献祭也似乎不能激起多少浪花，现实的洪流兀自奔涌，“当我沉默着的时候，我觉得充实；我将开口，同时感到空虚”。[66]在这样的情势中，一个思想者，如果其真正忠实于其所思考的问题，就不能不屏息凝神，注目于这新鲜的、急骤的现实的洪流，就不能不哪怕是暂时地收拾其深思与深情而对这洪流作细致且枯燥的考察，就不能不竭力准备以承受其惯常的思路被现实的洪流冲决的危险——精神作为现实的面目就避无可避地凸显了。
精神作为现实的特点之萌生，在1920年代初期就可以发现。这既可以追溯至《劳动界》《劳动者》《劳动音》等在1920年的创刊，追溯至第一次全国劳动大会、京汉铁路工人俱乐部、长辛店工人俱乐部等在1922年的召开或成立以及萍乡安源路矿工人、湖南水口山工人等在同年的罢工，追溯至1923年《新青年》改版宣称要致力于研究中国现实的政治经济状况，追溯至曾在辛亥前后风靡一时的无政府主义思潮的逐步式微，更不用说此后的国民党的改组、五卅运动，等等。在这一脉络中，尤其应该指出的是多个新式政党在1920年代接连成立，它们要从事具体的动员和组织工作，自不能不聚焦于社会现实。不过，就整体来说，1920年代是包裹在一种比较昂扬的革命情绪之中，包裹在对一种新的政治局面的展望之中。对内打倒军阀，对外打倒帝国主义，建立“联合的国民战线”，进而建立统一政府，在尤其是从1924年国民党改组到1926年开始北伐的时段，曾是具有支配性的政治课题与思想课题。现实之作为更加赤裸的形态暴露出来，是在1927年大革命失败的历史脉络中清晰化了的。蔡和森将前述历史概括为“机会主义史”的批评，从一个侧面显示了这种变化。他认为这一时期指导机关并没有充分的群众化，“且渐渐养成一种轻视工人同志能力和不相信群众的习惯；加以民族革命的高发展，从上至下的指导机关，无形中逐渐小资产阶级化或民族资产阶级化这些便是机会主义的来源”[67]。意识形态上的定性或有偏颇，但1927年构成了重要的历史转折则是的确的。
与大革命的失败相伴随的，是那个原来包裹在昂扬情绪与远景展望中的现实跌落于尘埃之中。这是真实的尘埃，它在1930年前后的中国社会性质问题论战、社会史论战、中国农村社会性质问题论战中获得了其理论形态，在中共的军事斗争与转移、各革命根据地的建立以及随后的长征中获得了其肉体形态，这“尘埃”就是中国的农村、山区、内地、边地，以及在这贫瘠的土地上挣扎过活的民众。在这由真实的尘埃、民众所构成的现实中，各知识门类都发生了变化，哪怕这些知识的操持者有各不相同的价值取向：文学上是革命文学与小资产阶级文学的论战，是左翼文学的崛起；史学上是对地方志研究、年鉴编纂、考古发掘的推重，是经济史研究的兴盛，陶希圣在此脉动中创办了《食货》杂志；哲学上是唯物论研究潮流的形成，1934年的“唯物辩证法论战”构成此潮流的一个高峰。此时依然有各种思想派别，但这里的“思想”尤其呈现为政治思想，对这些思想之价值高低的判定不是从各自的学脉来展开，而是依其与现实危机的距离而定。有论者这样说：“要论评各种思想底价值，需要一个正确的标准。什么能作为我们底标准？社会的价值。”[68]以上所论尚有其知识框架，将精神作为现实这一特点做了更充分呈现的是这一时期大量的社会调查和统计。翻看毛泽东此一时期的农村调查，扑面而来的是比如寻乌的交通、商业、土地关系，是兴国的家庭情况、土地分配，是长岗乡的耕牛、公债、合作社运动，等等。在这里，几乎没有什么“理论”，更没有“直觉”或“情感”，有的只是调查数据。然而，正是这些没有理论外观的数据却有着新鲜的理论性。所谓理论性，即能中断惯常的知识序列和思考习惯而促使我们的思想更新的力量。理论未必具有理论性，反倒是数据更可能发挥理论的功能。要认识中国面临的危局，就得从这样的数据入手，在这里，容不得半点的犹豫：“必须洗刷唯心精神，防止一切机会主义盲动主义错误出现，才能完成争取群众战胜敌人的任务。必须努力作实际调查，才能洗刷唯心精神。”[69]这不是思想“对”现实进行思考，也不单单是尊重现实的思考，而是现实本身释放着更新既有认识的能量，现实改变了思想的既定序列，现实即思想。1930年前后的思想界中最具活力的思想，就是对现实的再发现，就是侯外庐所说“‘中国认识’的一个最深刻的发展”[70]。这一点不仅见于政党政治领域，亦见于一般思想领域。虽然不同领域的思想者趋向并非一致，然而他们把握问题的方式与强度、从现实而非从观念出发的自觉，颇多对话以至重叠的空间。1930年梁漱溟曾就中国道路问题与胡适论辩，梁漱溟肯定胡适，即因为胡适“能于谈哲学文学之外，更直接地讨论这现实问题而有所主张”，其批评胡适，则因为胡适尚不足够“结结实实”和“确确明明”地讨论作为现实问题的帝国主义和军阀问题。[71]梁漱溟在此时所提出的“中国民族自救运动之最后觉悟”，即在意识到欧洲的和俄国的路都是穷途之后对中国自身历史和现实道路的觉悟，虽然他反复提及民族精神之恢复，但此绝非对一固有之文化加以保守而已，亦并不是以文化、思想的方式来应对现实问题，其用心所在是指出现实问题的深处是民族精神能否得以恢复，但其把握此问题的方式则是完全现实性的，“追根寻源，全在有问题，全在问题之实际性”[72]。其所提出的“乡治”不是文化运动，而是社会运动，“做社会运动自是我的本色”[73]。
需要补充的是，如上三个阶段的划分是就整体趋势而言的，三个阶段的特点并不是截然的，后面的阶段有前面阶段特点的遗留，前面的阶段也有后面阶段特点的酝酿。甚至，在每一个阶段中，都可以同时观察到这三种特点共在的状况。在这当中，清末一段特别是1900年前后一段尤其值得注意。因为危局在此时来得凶猛，新思想在此时亦同样来得汹涌，而老中国之庞大的体段既不是危局可以一下子就冲垮的，也不是新思想可以迅速救治的，这样，危局与思想、问题与答案、旧黄历与新形势就挤压在一起，形成一种极为浓缩的、饱和的状况。清末就不只是在时间的意义上，更是在历史动能的蓄积上，构成了真正的源头。此后的历史不是线性逻辑的渐次展开，而是清末历史作为总问题的隐显幽明之差异。就此说，中国现代精神的这三种倾向，就不仅是时间性的，也是空间性的，它是精神的三个阶段，也是精神的三重结构。
五 作为中国现代精神史之极致的“自杀”及其重生
清末以来的历史是内忧外患的历史，同时也是中国人饱蘸着热血与热泪持续抗争的历史。这抗争，既是政治的、军事的抗争，更是思想的抗争。而这思想的抗争，又不仅仅是以新思想对抗旧思想，或者以本土的思想对抗外来的思想，这不是单单在“思想”的层面上所发生的抗争，这抗争的实质是重构名实关系，是恢复思想的及物性，是恢复思想的现实感，是经由思想的导引而能够以新鲜的眼光看到那仿佛是第一次涌现出来的现实。思想的活力在此不是表现为思想本身的繁复与完备，而是表现为它能冲破关于现实的种种障壁，能引领我们从狭小走向广大，从停滞转为奔涌，从而看到全幅的中国、全幅的现实。对现实之全幅真相的竭力抓取，同时也就是思想跳脱自说自话的格套而横向绽出的过程，也就是思想不断更新乃至否定自身的过程，这不是平滑的而是充满着强度的，这强度即精神，这充满强度的运思过程即精神史。精神作为观念、精神作为生命、精神作为现实这三个阶段连缀成中国现代精神史的基本轮廓，思考者抓取思想又扬弃思想、激扬生命又沉淀生命，思想者与现实之间的距离愈趋愈近，最终思想者纵身跃入现实的洪流，提示了此精神史的基本走向。
精神作为观念、精神作为生命、精神作为现实，这是精神的三种形态，其所以构成“史”，是就精神在不同时势条件中的不同倾向、就思想者与现实之关系的具体呈现而言的，是就这些不同倾向和具体呈现所连缀而成的那种整体性的隐显浮沉的大势而言的。而就思想者试图把握中国之危局、试图拉近与现实之间距离这一核心问题、就思想者对现实难题的执着即精神的强度本身来说，则精神亦无所谓“史”。甚至可以说，谈及这种整体的大势，谈及“史”，这只是作为研究者的我们回溯总结这一时段所得到的图景。就每一个具体的思想者来说，就每一个在自己的历史现场挣扎苦斗的思想者来说，他们从一开始就是以彻底把握到中国之现实为职志的，他们不是按部就班地来经历精神作为观念、作为生命、作为现实的三个阶段，他们不是因为精神作为观念行不通，于是就从容顺畅地转向精神作为生命继而转向精神作为现实的。这三个阶段毋宁说是从一开始就挤压、纠缠为一团，共时性地彰显着思想者的精神。不同时代的思想者们触摸现实之方式各有不同，他们与现实的距离容有远近，他们思考的深度和广度也有高下之分，但他们都挣扎着从自己的时代中脱颖而出将精神的强度撑至最高、在时代的黯淡中将自己燃尽则是一致的。这种精神强度的一致是非历史抑或说超越历史的，然而也正是这一点从根柢上支撑了精神史的成立。“精神”构成历史，这不是随时随地都可以发现的，不是在任何历史中都存在的，有精神，然后才能够有精神史。中国现代史上的思想者们，尤其是其中的佼佼者，他们是竭尽全力去感受和理解时代的忧患的，他们是把中国的全部历史命运都担负在自己身上来立论的，“以其悲愿，摄尽未来际无量众生而不舍”[74]。这执着、这悲愿的极致，或许不是别的什么，而是思想者的自杀。
思想者的自杀，是中国现代精神史上隐秘的然而或又可称为重大的课题。因思想而自杀者少，因思想而自杀所关者大。天地之大德曰生，“杀之一字，岂易言哉？”[75]自杀不易言，亦不可轻言。但现代时期思想者的自杀构成中国现代精神史上极激烈的一幕，却不容隐晦。人谁不爱生，谁不恶死，而竟有自杀之事，其衷心隐痛，有超出言语之表者。自杀诚痛，而思想者之自杀为痛中尤痛，自杀者之隐衷诚可寻味，而思想者之自杀为尤可寻味。因为思想者之自杀非迫于一时的生活之无着或情感之苦闷，[76]而迫于思想之穷途，思想者之自杀非关一身一家之得失，而在于中国之历史生命与文化生命的断灭与再续。如陈寅恪所说：“凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚；迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。”[77]这段话不仅提示我们有一种人为“文化所化之人”，还提示我们此种人在文化衰落之际必以自杀为终了。陈寅恪又说：“盖今日之赤县神州值数千年未有之钜劫奇变；劫尽变穷，则此文化精神所凝聚之人，安得不与之共命而同尽，此观堂先生所以不得不死。”[78]“非出于自杀无以求一己之心安而义尽”“不得不死”，由这些斩截的话，我们可以说，王国维（1877—1927）的自杀不是偶然之事，不是其学术思想道路的歧出，甚至也不是其中断，而是王国维学术思想生命的必然环节，是其完成。也正是由此激烈之自杀，王国维的学术思想得以再生乃至永生，他以个人生命担负天命即所谓“吾侪所学关天意”[79]的崇高意味也就更清晰地凸显出来。王国维断然弃世，只留下一封一百余字的遗嘱，其自杀之心路主要由陈寅恪表出而为后人感念。同样是思想者，因为自我剖白深细而尤能见出思想与自杀之关系的，是梁巨川（1859—1918）的自杀。
梁巨川的自杀至少可以从四个层次来剖析：其一，为殉清。“吾今竭诚致敬以告世人曰：梁济之死，系殉清朝而死也。”[80]世人多以清朝为可恶，而梁巨川独以清朝为可敬。其可敬者，在于“中华改为民主共和，系由清廷禅授而来”[81]，清廷非不能战，只因不忍民生涂炭而将统治权转移至民国。然而民国却不能承担清廷此一番苦心，反而致使大局日益分崩，民生日益憔悴，民德日益卑污，就此说，清朝不亡于其权力之让渡，而亡于民国对此权力之滥用。清廷之可殉者在此。其二，为殉中国。这里的中国，是一理念，即梁巨川反复说及的“国性”或“立国之道”，具体说，即其幼年所学习的“吾国数千年先圣之诗礼纲常，吾家先祖先父先母之遗传与教训”[82]。此国性具有能动的政治奠基意义，目睹民国新旧官僚种种失检之乱象，他深信无信义品行则任何制度都不济事，必须“以国性救国势”[83]；此国性又具有普遍意义，它既是清朝立国之根本，亦是民国立国之根本，亦是吾炎黄神胄数千年绵延发扬之根本。其三，为殉民众。梁巨川之国性论并不是以诗礼纲常为高悬之原理而已，其尊重国性，乃以国性能以民为重，“收纳困苦流离之黎庶，研究厚生正德之本原”[84]；其失望于民国，乃尤其以民国漠视民情，“以民不堪命、槁项黄馘、死于涸辙种种苦况者，非瞠目不信，即淡漠视之，甚至以为下民本系最轻贱之一物”[85]。“民众”可谓梁巨川思想之归结处，也是其平时行动之基本面，他自称“吾最得意之事，肩挑负贩拉人力车者多识我”[86]。其论道德不是限于个人修身而止，而是具有充分地向着民众开放的及物性，其论国性不是要民众遵循膜拜而止，而就是要在和民众的同声相应同气相求中使我中国成为光明俊伟之国。如前文所言及，这正是清末以来思想最具活力之表现。
梁巨川自杀之后，在思想界曾引起广泛讨论。但论者之着眼，基本不越殉清与殉中国两个层次，如陶孟和批评其“拿清朝当做国家”[87]、陈独秀批评其“用对清殉节的精神，来提倡中国的纲常名教”[88]等皆是。梁巨川在后世多被作为清之遗老或者儒家的保守主义者，也均因论者对“国性”“道德”等作了过于凝固化的认识，而未及于其围绕民众的思考与行迹。然而在本文看来，殉民众依然不是其运思之终点。由清朝而中国、由中国而民众，这自然是思想的逐步深入，但清朝、中国、民众，都同属于目的，而殉者则其方式。对梁巨川来说，在这三者之外，尚有一更高层次，即“殉”不是作为方式而本身就作为目的的层次。为了表述的方便和整齐，这或者也可称为“殉精神”的层次。这里的精神，即是一种决然向死的意志，以死殉精神，即以死殉死，这是将死推至生命之极限处，将死作为生之最高峰的死亡观，同时也是其生命观。在被其子梁漱溟总称为《遗书汇存》的15篇文字中，几乎每一篇都扑面可见这种彻底的、决然的意志。当梁巨川反复陈说“诚实之心”“真心”“践我初心”“良心”“不容已之情”“除此七尺躯外，更无可再为牺牲之物”“谨陈最后紧要之言”“精白之心”“最苦之心”，“鄙心不过如野人赤子”“我最精心血”“无一句不从肺腑中流出”“倾身救之”“剖赤心与天下相见”等，显示出他是站在一种退无可退的境地之中，在此，死几乎就是其能贡献于世的全部内容。在这样的境地里，救世、振起人心风俗、使国性复光明于大多数之众等具体的也是梁巨川意欲昭示于世人的目标反而都被相对化了，真正回响的是他决死的心音。
不是每个现代思想者都以自杀终了，虽然在梁巨川、王国维之外，我们还可举出投海而死的陈天华（1875—1905）、杨毓麟（1872—1911）、绝食而死的陈三立（1853—1937）等，举出曾有自杀之举的章太炎、梁漱溟、朱谦之、李叔同等，甚至，那些在危急关头慨然赴死绝无退避者，如谭嗣同吟咏“我自横刀向天笑”而死，其死或亦可视为自杀？但正如陈寅恪所说，“古今中外志士仁人，往往憔悴忧伤，继之以死”[89]，如梁巨川所说：“为世道人心抱忧，终必忧伤以死”[90]，中国现代思想史上的志士仁人们诚然并非都存心自杀而死，但他们一旦真切感受到了中国的苦难，一旦将中国的历史命运担负在自己身上，一旦向着极限处去运思，则他们就都避无可避地踏上了赴死的道路。自杀或者说主动赴死未必是他们肉体上的事，但一定是他们思想上的事，他们是将死作为不仅是自己的肉体生命更是思想生命的必然环节来把握的。将死作为运思的必然的、最后的一环，会产生怎样的思想呢？那将是思想与所思之问题之间没有一丝缝隙的状态，是思想几乎无所用力马上就要消弭的状态，但也正是在这里，就如只有经历了疾病才能真正理解健康的意义一样，思想因为自己的无所用力而真正体会到自己那种饱满的、仿佛可以将整个世界收纳凝结于自身的力量，思想因为自己的死而体会到自己的生。那不是单单存在着的意义上的生，而是将自身的观念形态蜕变为行动的生，是作为“行动的哲学”的第一次诞生。
“憔悴忧伤，继之以死”，以死作为思想之极限亦是思想之必然命运的中国思想者们所写成的现代思想史，就不仅仅是学问、观念的历史，而是精神史，是精神挣扎之极限，即献祭了思想者之生命的生命史。但这不是把生命作为自然之物承受而来的那种生命史，这里的生命不是自然生命，而是在决死的意志中所领受的重生，而只有重生才是真正的诞生。这是以死的方式所实现的生。以死的方式而生着的，只能是亡灵（亡-灵）。就此说，中国现代思想史是亡灵史。中国现代思想史的真正特质、中国现代思想史将作为永远活着的思想之源泉的力量就在此处。
注释：
[1]李石岑：《挽近哲学之新倾向》，《民铎杂志》1919年第1卷第6期。
[2]汤化龙：《创化论序》，柏格森：《创化论》，张东荪译，商务印书馆1919年版，第2页。
[3]黑格尔：《精神现象学》，先刚译，人民出版社2013年版，第270～271页。
[4]威廉·狄尔泰：《历史中的意义》，艾彦译，北京联合出版公司2013年版，第4页。
[5]全秉薰：《精神哲学新编自序》，《大公报》1917年2月7日。
[6]王锦第：《宇宙观学与精神史》，《中德学志》1943年第5卷第1～2期，第98页。
[7]参见和辻哲郎《日本的风土与国民性》，澜沧子译，《日本研究》（北平）1943年第1卷第1期；和辻哲郎另著有《日本精神史研究》，侧重于从艺术、宗教、思想、政治等多角度探讨所谓日本精神生活的根基，在1940年代的中文书刊中也有论及。关于日语脉络中“精神史”研究之侧重民族与国别的特点，可参见竹冈胜也等合著的《世界精神史》（东京：理想社1941年版）一书。该书作为“世界精神史讲座”系列丛书第八卷出版。当前国内人文学界也渐多对“精神史”一词的使用，其间多有日本相关研究的影响。
[8]中国现代史上的“精神”和“精神史”的知识史状况有一个铺展甚广的脉络，需专文论述。这里仅提示出当中具有典型性的多条线索，作为引语以导向本文所侧重的非实体性的、不是作为一个稳定的知识对象而是作为一种运思方式的“精神”和“精神史”的研究路向。
[9]丸山真男：《关于思想史的思考方法——类型、范围、对象》，收入氏著《忠诚与反叛：日本转型期的精神史状况》，路风译，上海文艺出版社2021年版，第371页。
[10][11]鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》第一卷，人民文学出版社1981年版，第44～45、49页。
[12][13]鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》第八卷，人民文学出版社1981年版，第28、27页。
[14]“我始终不是学问中人，也不是事功中人；我想了许久，我是什么人？我大概是问题中人！”梁漱溟：《如何成为今天的我》，《梁漱溟全集》第4卷，山东人民出版社2005年版，第865页。
[15]以生命与思想相见，其思想之内容未必深透，然其思想之力度却往往超乎寻常。如黄远庸著《想影录》（黄远庸：《远生遗著》卷一，商务印书馆1984年增补影印第1版，第160～166页）不过几页文字，然其披沥肝胆诉说“过渡时代之悲哀”与“现代思想之烦闷”自有一种激发之力。梁漱溟正因为这种刺激而作《究元决疑论》。文末自白文章缘起，其中有这样的话：“比见黄君远生《想影录》，悲心愤涌不能自胜，亟草此篇，愿为世间拔诸疑惑苦恼，惜远生不能见矣！”（梁漱溟：《究元决疑论》，《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社2005年版，第20页）黄远庸以记者知名，但非思想界学界闻人，梁漱溟写作此文时尚不为人所知，与思想界学界距离更远，但这两人的文字比之一般学者更见“精神”。这提醒我们对“精神史”的研究应扩大眼光，注重考察相对边缘群体的声音。
[16]龚自珍：《乙丙之际著议第九》，《龚自珍全集》，王佩诤校，上海古籍出版社1975年版，第7页。
[17]龚自珍：《己亥杂诗》，《龚自珍全集》，王佩诤校，第516页。
[18]樊增祥：《樊山政书》，那思陆、孙家红点校，中华书局2007年版，第388页。
[19]康有为：《上清帝第一书》，汤志钧编：《康有为政论集》（上），中华书局1981年版，第52～53页。
[20]龚自珍：《乙丙之际著议第九》，《龚自珍全集》，王佩诤校，第7页。
[21]宋恕：《六字课斋津谈》，胡珠生编：《宋恕集》（上），中华书局1993年版，第51页。
[22]刘师培：《无政府主义之平等观》，《刘师培辛亥前文选》，生活·读书·新知三联书店1998年版，第116页。
[23]孙中山：《三民主义》，《孙中山选集》，人民出版社1956年版，第691页。
[24]梁漱溟：《东西文化及其哲学》，上海人民出版社2006年版，第190页。
[25]章士钊：《农国辨》，《章士钊全集》第四卷，文汇出版社2000年版，第267页。
[26]章太炎：《訄书》，《章太炎全集》（三），上海人民出版社1984年版，第6页。
[27]康有为：《大同书》，长兴书局1919年版，扉页题词。
[28]康有为：《大同书》，上海古籍出版社2005年版，第2页。
[29]欧阳竟无：《〈内学〉序》，《欧阳竟无内外学》，商务印书馆2015年版，第424页。
[30]钱基博：《〈周易〉之当前启示》，《潜庐经世文编》，傅宏星主编校订，华中师范大学出版社2016年版，第173页。
[31]邓实：《明末四先生学说》，《国粹学报》第十五期，广陵书社2006年版，第1459页。
[32]王国维：《殷周制度论》，《观堂集林》，河北教育出版社2003年版，第232页。
[33]毛泽东：《论人民民主专政》，《毛泽东选集》第四卷，人民出版社1991年版，第1470页。
[34]区别大致在于：思想史研究侧重研究在历史中的思想，突出思想与历史之间的互动关系；哲学史研究侧重思想本身或者说思想的原型，它尽可能将思想纯化；观念史研究侧重研究某一时代当中围绕某些基本问题而产生的占据主流地位的思想，倾向于从群体心理的角度来把握思想。德语和日语脉络中的精神史，更多接近的是观念史的内涵。区别在于德语的精神史有一种把历史本身作为精神构造之产物的意图，把历史就主要当作精神史来加以把握；日语的精神史则更突出从特定风土与国民性角度来把握观念，它倾向在世界史框架中以比较的方式考察特别能彰显某一民族性格的那些主要观念。
[35]鲁迅：《〈呐喊〉自序》，《鲁迅全集》第一卷，第415页。
[36]宋恕：《六字课斋津谈》，胡珠生编：《宋恕集》（上），第50页。
[37]苏舆：“序”，苏舆编：《翼教丛编》，上海书店出版社2002年版，第1页。
[38]陈黻宸：《经术大同说》，陈德溥编：《陈黻宸集》，中华书局1995年版，第546页。
[39]邓实：《史学通论四》，《政艺通报》1902年第12期。
[40]梁启超：《子墨子学说》，《饮冰室合集》（专集第三十七），中华书局1989年版，第37页。
[41]章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》第六卷，上海人民出版社1986年版，第108页。
[42]康有为：《康有为自编年谱》，楼宇烈整理，中华书局1992年版，第8页。
[43]章太炎：《癸卯狱中自记》，《章太炎全集》第四卷，上海人民出版社1985年版，第144页。
[44]章太炎：《菿汉三言》，虞云国标点整理，辽宁教育出版社2000年版，第61页。
[45]谭嗣同：《仁学》，《谭嗣同全集》（增订本），中华书局1998年版，第290页。
[46]陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《青年杂志》第1卷第6号，1916年2月15日。
[47]周作人：《人的文学》，《新青年》第5卷第6号，1918年12月15日。
[48]唐俟（鲁迅）：《生命的路》，《新青年》第6卷第6号，1919年11月1日。
[49]新文化运动时期的进化观，不只是严复等在清末之译介的重复或延续，而是有自己的脉络。1915年创刊的《科学》杂志即刊登不少关于进化论的文章。
[50]傅斯年：《人生问题发端》，《新潮》第1卷第1号，1919年1月1日。
[51]陈独秀，《人生真义》，《新青年》第4卷第2号，1918年2月15日。
[52]原文为“实在者，生活也。”本文根据上下文凝练为“我生活故我在”，以与“我思故我在”这一熟语相对应。参见张君劢《倭伊铿精神生活哲学大概》，《改造》第3卷第7号，1921年3月15日。
[53]张君劢：《通讯》，《改造》第3卷第4号，1920年12月15日。
[54]黎锦熙：《维摩诘经纪闻跋》，《民铎杂志》第3卷第1号，1921年12月1日。黎锦熙的观点曾激发吕澂、梁漱溟等人的辩论。
[55]梁启超：《致梁仲策》，汤志钧、汤仁泽编：《梁启超全集》第十九集，中国人民大学出版社2018年版，第286页。
[56]袁家骅：“序文”，收入《朱谦之文集》第一卷，福建教育出版社2002年版，第292页。
[57]朱谦之：《唯情哲学发端》，《民铎杂志》第3卷第3号，1922年3月1日。
[58]朱谦之：《革命哲学》，《朱谦之文集》第一卷，第305页。
[59]顾绶昌：《唯情哲学序论》，《无锡新报》1923年9月23日、9月30日。
[60]钱基博：《我读朱谦之君“唯情哲学发端”之一点儿意见》，《时事新报》1922年6月12日。
[61]朱谦之：《一个唯情论者的宇宙观及人生观》，《朱谦之文集》第一卷，第474页。在这里，朱谦之论及情“不可分析”的性质。
[62]王倘：《唯理主义与唯情主义之比较及其批评》，《时事新报》1924年7月17日。
[63]周作人：《钱译〈万叶集〉跋》，《新中国报》第112期，1941年4月3日。钟叔河编订：《周作人散文全集》第8卷，广西师范大学出版社2009年版，第566页。
[64]周作人：《文学与常识》，《燕京大学校刊》第24期，1929年3月15日。钟叔河编订：《周作人散文全集》第5卷，第549页。
[65]参见普实克《中国现代文学中的主观主义和个人主义》《茅盾和郁达夫》等文，收入李欧梵编《抒情与史诗——中国现代文学论集》，郭建玲译，上海三联书店2010年版。
[66]鲁迅：《野草·题辞》，《鲁迅全集》第二卷，人民文学出版社1981年版，第159页。
[67]蔡和森：《党的机会主义史》，《蔡和森文集》（下），人民出版社2013年版，第913页。
[68]谷荫（朱镜我）：《中国目前思想界底解剖》，《世界文化》（创刊号），1930年9月10日。
[69]毛泽东：《反对本本主义》，《毛泽东农村调查文集》，人民出版社1982年版，第5页。
[70]侯外庐：《中国学术的传统与现阶段学术运动》，《理论与现实》1939年创刊号。
[71]梁漱溟：《敬以请教胡适之先生》，《梁漱溟全集》第5卷，山东人民出版社1992年版，第33～35页。
[72][73]梁漱溟：《主编本刊〈村治〉之自白》，《梁漱溟全集》第5卷，第7、6页。
[74]熊十力：《十力语要》，中华书局1996年版，第368页。
[75]王恩洋：《自杀论》，《文哲学报》第2期，1922年7月。
[76]陈独秀1920年撰文，曾将自杀之原因总结为三大类十六小类：关于智识信仰、关于情绪压迫、关于经济压迫，其中以经济压迫为主。参见陈独秀《自杀论——思想变动与青年自杀》，《新青年》第7卷第2号，1920年1月1日。1934年，有论者说“近来关于自杀的新闻，几没有一天没有的了”，而追问自杀之原因，“除一小部份为精神生活的不满足外，大部份都是物质生活的不满足有以致之”。引自壮行《哀“自杀”》，《新社会半月刊》第6卷第10号，1934年5月16日。
[77][78]陈寅恪：《王观堂先生挽词并序》，《陈寅恪集·诗集》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第12、13页。
[79]陈寅恪：《挽王静安先生》，《陈寅恪集·诗集》，第11页。
[80][81][82][83][85]梁济：《敬告世人书》，黄曙辉编校：《梁巨川遗书》，华东师范大学出版社2008年版，第51、53、51、56、66页。
[84]梁济：《贻赵智庵书》，黄曙辉编校：《梁巨川遗书》，第72～73页。
[86]梁济：《伏卵录》，黄曙辉编校：《梁巨川遗书》，第228页。
[87]陶履恭：《论自杀》，《新青年》第6卷第1号，1919年1月15日。
[88]陈独秀：《对于梁巨川先生自杀之感想》，《新青年》第6卷第1号，1919年1月15日。
[89]陈寅恪：《王静安先生遗书序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第248页。
[90]梁济：《留奉林墨青弟书》，黄曙辉编校：《梁巨川遗书》，第100页。
