鲁迅《文化偏至论》蓝本考略
一 《坟》中的“学术文章”及其“参考书”
1907年堪称青年鲁迅的创作高峰期，《人之历史》《摩罗诗力说》《科学史教篇》《文化偏至论》等多篇长文先后刊于《河南》杂志；1927年，这四篇文言作品均收入《坟》中出版。[1]由于时代条件的诸种限制，它们在长达半个世纪的时间中没有得到应有的重视。[2]直到拨乱反正时期，重评鲁迅早期思想成为中国现代文学学科恢复期的重要突破口之一，学界围绕鲁迅与外国文学、鲁迅与尼采哲学、鲁迅与人道主义、鲁迅的国民性批判等话题，对鲁迅在《河南》杂志上发表的文言文章展开了热烈的讨论。1983年，重读《坟》里所收鲁迅早期文言论文后，周扬惊为天人，认为“的确与众不同，没有人在那个时代写出那样出色的文章”，反复赞叹“确实写得很好，确实是了不得”，并感慨道：“收在《坟》里的这些文章，我觉得还可以再深入研究一下。我觉得其中确实有天才的观点。那时候鲁迅还很年轻，不过二十五六岁，然而我们这些人也是从二十几岁走过来的，年轻时能不能写出这种水平的文章？”[3]
近四十年来，随着思想解放、启蒙精神、奴性批判、主体建构、个性主义等关键词成为鲁迅研究的前沿话题，特别是“现代性”范式的铺开，鲁迅《坟》中四篇文言论文的含金量持续上升。诚如高远东所言，鲁迅关于人、社会、文明的基本思想是在留学日本时形成的，《文化偏至论》《摩罗诗力说》等“奠定了他的思想的基础，确立了鲁迅之为鲁迅的特质”。[4]李怡则更进一步提出，鲁迅在1907年前后的这一批文言论文标示出他在时人中的卓尔不群，“传达了他对于社会文化发展的独特见识，开创了中国现代文明思想的新境界，也为现代中国文学的生成奠定了基础”。[5]
值得追问的是，1906年刚从仙台退学的医学生鲁迅到底经历了怎样的事情，使其得以在次年一鸣惊人？从现有的鲁迅生平史料来看，尚且难以解答这一疑团。鲁迅作于1907年的文言论文，不仅数量多、篇幅长，而且话题杂、跨度大、领域宽，故而周扬说“只能用天才来解释”[6]。不过，如果不纠结于要在传记资料里找到答案的话，也不妨另辟蹊径，从文本形态入手加以思考。
郜元宝曾详论《坟》之“体式”，发现有别于《热风》《华盖集》等“杂感集”，鲁迅将《坟》确指为“论文及随笔集”。《坟》虽然是“体式上截然不同的东西”，是“古文和白话合成的杂集”；但其中所收作品具有共同性，一是“较成片段”，篇幅都略长；二是可归入“论文”范畴，而非“杂感”之类。郜元宝注意到《坟》中所收白话文章“不像留日时期那样俯瞰古今中外、讲究系统性了”，“不复再见《人之历史》《科学史教篇》《文化偏至论》《摩罗诗力说》那种力求完整谨严地把握古今中西文化某一主题的论述方式”。他将此归因于鲁迅自述的“住在北京的会馆里的，要做论文罢，没有参考书”的窘境。[7]给人以启发的是，该逻辑反过来讲也可以说得通。
鲁迅青年时代的文言论文之所以能写长，仰赖于“有参考书”作为依凭。这与鲁迅关于“寄给《河南》的稿子”的自我辩白——“因为那编辑先生有一种怪脾气，文章要长，愈长，稿费便愈多”[8]——并不矛盾。鲁迅的“稿费说”指向的是经济驱动下的主观意愿，而“有参考书”作为依凭是其能将文章写长的客观条件，鲁迅在给胡今虚的回信里也说到“学术文章要参考书”[9]。结合《坟》中文言、白话两种论文来看，《人之历史》《科学史教篇》《文化偏至论》《摩罗诗力说》本质上是“学术文章”，而非一般性的长篇议论文。无论是从情理与常识来推断，还是根据鲁迅言谈的蛛丝马迹来判定，他之所以能在1907年撰写多篇以知识述评为支撑的“学术文章”，不仅是他的“天才”使然，更根本的原因是“有参考书”。
关于鲁迅所用“参考书”的研究，向来以日本学者的成果最为突出。[10]20世纪70年代末，中岛长文率先考证了《人之历史》的蓝本。[11]其后，北冈正子的《〈摩罗诗力说〉材源考》广为世人称道。[12]2018年2月至2019年1月，笔者受国家留学基金委“青年骨干教师出国研修项目”的资助，赴东京大学教养学部担任客座研究员；在东大访问时，考订出《科学史教篇》的蓝本，并发表文章。[13]至此，《坟》中四篇文言论文的“参考书”，仅剩《文化偏至论》的蓝本尚未面世。
关于《文化偏至论》的材料来源，汪卫东与张鑫合作的系列文章以及李冬木的考述均有涉及。前者围绕《文化偏至论》中有关施蒂纳的材源展开，先发现其材源是1902年连载于明治杂志《日本人》、署名“蚊学士”的长文『無政府主义を論ず』（《论无政府主义》），后揭示抑或与1903年分两期刊于《浙江潮》、署名“大我”的《新社会之理论》一文有关联。[14]李冬木检证了汪、张的结论，确认并重译了“蚊学士”的原文，又指出“蚊学士”即烟山专太郎。[15]李冬木的另一成果首次确认《文化偏至论》中介绍“德人尼佉氏”时所引用的“察罗图斯德罗之言曰”那段著名的话，源自桑木严翼的《尼采伦理说一斑》。[16]这些成果虽仅触及了片段的材源，已经对理解青年鲁迅所置身的历史现场帮助甚多，均可谓21世纪以来研究早期鲁迅的代表性成果。
二 《文化偏至论》蓝本的认定
事实上，鲁迅《文化偏至论》约有一半篇幅的写作依托于金子筑水的长文『近代思想界の趨勢』（《近代思想界之趋势》）。[17]该篇初刊于《中央公论》上，时间为1906年10月1日，正是鲁迅撰写《文化偏至论》的前夕。
《中央公论》号称为日本现存最悠久的月刊综合杂志，其前身是1886年问世的“反省会”会刊，正式创刊于1887年。1899年，《反省杂志》更名为《中央公论》。金子筑水的《近代思想界之趋势》是《中央公论》第廿一年第十号上的重磅文章。文章标题出现在刊物封面的显著位置，且在前一期上已经做了预告。《中央公论》在1890年开始从“反省会”会刊创立之年算起，标记其期号，即1890年为刊物的“第五年”，故而在1906年已出版至“第廿一年”。
《近代思想界之趋势》共分六节，分别是序、个人主义附天才主义、非物质主义及主观主义附意力主义、厌世主义附怀疑主义、解脱主义附神秘主义、结论。《文化偏至论》的部分核心内容出自《近代思想界之趋势》的第二节“个人主义附天才主义”与第三节“非物质主义及主观主义附意力主义”，亦兼采“序”与“结论”。鲁迅自言《文化偏至论》“所述止于二事：曰非物质，曰重个人”[18]，也恰与金子筑水文章的第二、三两节相对应。
从篇章上来看，《文化偏至论》由六个长段落构成。第一段通过批评晚清维新派，点明“物质也，众数也，其道偏至”的倾向，并亮出观点：“若为今立计，所当稽求既往，相度方来，掊物质而张灵明，任个人而排众数。”第二段回顾西方发展史，剖析“物质”与“众数”两种主导倾向何以会大行其道，进而写到这两种倾向不仅未能包治百病，更是积弊已深。第三段接续“近世文明之伪与偏”的话题，分析19世纪末欧洲思想剧变的根源、表现和影响。自第三段开始，鲁迅参用金子筑水文章的迹象已然显现，至第四、五两段，《近代思想界之趋势》的蓝本效应尤为显著，进入第六段后，参照部分变少，鲁迅自出机杼的发挥增多。
具体而言，《文化偏至论》第三段的前三分之一是对《近代思想界之趋势》“序”中第三段的简化，中间部分则是摘编蓝本“序”的第四段。段末“今为此篇，非云已尽西方最近思想之全”是对蓝本“序”第一段里“十九世紀末に於ける歐洲思想界の全體の潮流を論ずるが如きは、到底一篇の論文の能くし得る所でない”的模仿。
《文化偏至论》第四段主要参照《近代思想界之趋势》的第二节“个人主义附天才主义”。尽管鲁迅多加节略，但二者的文本关系依旧一目了然。兹举《文化偏至论》第四段前面的句群为例，如下：
个人一语，入中国未三四年，号称识时之士，多引以为大诟，苟被其谥，与民贼同。意者未遑深知明察，而迷误为害人利己之义也欤？夷考其实，至不然矣。而十九世纪末之重个人，则吊诡殊恒，尤不能与往者比论。试案尔时人性，莫不绝异其前，入于自识，趣于我执，刚愎主己，于庸俗无所顾忌。如诗歌说部之所记述，每以骄蹇不逊者为全局之主人。此非操觚之士，独冯神思构架而然也；社会思潮，先发其朕，则迻之载籍而已矣。//盖自法朗西大革命以来，平等自由，为凡事首，继而普通教育及国民教育，无不基是以遍施。久浴文化，则渐悟人类之尊严；既知自我，则顿识个性之价值；加以往之习惯坠地，崇信荡摇，则其自觉之精神，自一转而之极端之主我。//且社会民主之倾向，势亦大张，凡个人者，即社会之一分子，夷隆实陷，是为指归，使天下人人归于一致，社会之内，荡无高卑。此其为理想诚美矣！顾于个人殊特之性，视之蔑如，既不加之别分，且欲致之灭绝；更举黮闇，则流弊所至，将使文化之纯粹者，精神益趋于图[19]陋，颓波日逝，纤屑靡存焉。盖所谓平社会者，大都夷峻而不湮卑，若信至程度大同，必在前此进步水平以下。
笔者以“//”将引文划分为三个部分，分别对应的是《近代思想界之趋势》第二节的前三个段落：
十九世紀末に現れたる個人主義は、從來の普通の個人主義とは異なり、一種熱烈にして一種ロマンチックな獨得の風格を備へて居る、十九世紀末に至つて、何故斯かる個人主義が忽焉起てり來たつたか、而して此の個人主義が、何故歐羅巴の思想界に顯著なる勢力を振ふに至つたか、これ颇る興味ある疑間である。此の疑問を解决するに先き立つて、吾人は先づ十九世紀末に於ける歐洲民心の一斑の性癖に注意する必要がある。茲に論ぜんとする個人主義も、畢竟此の一斑の性癖に根せざることは爭ふベからず。一般の性癖とは外ならず、十九世紀末に於ける民心の著く主我的自識的又は我執的と成り來たつた一事である。近代民心の著く主我的又は自識的に成り來たつた一事は、近代の詩歌小説の上に、最も明らかに現はれて居る、近代の詩歌小説の上に現はれたる人物は、孰れも自意識の强い、剛情我慢な、昔氣質の老人の目から見れば、如何にも我儘勝手で、己れあるを知つて他あるを知らざる驕慢不遜の人物が多い、されば主我的又は我執的人物は、直ちに近代的と形容され、近代流行の人格といへば、直に剛情我慢な人物を聯想させる。[后略]
十九世紀最大思潮の一は、言ふまでも無く平等自由の大精神であらう、佛蘭西革命に初まつた此の大精神は在來の俗習的階級制度を打破して、四民平等萬人均一の大自由を宣言した、此の大自由の精神に基いて、十九世紀の後半期に至つて、初めて普通敎育や國民敎育の旨意が實行された。一斑の民心は、文化の恩澤に浴して、初めて人類の尊嚴に想ひ至つた、久しく外權のもとに壓迫された民心は、一時に自我を意識し、個性の價值を認識して、[中略]十九世紀に於て、在來の社交上、道德上、政治上、宗教上の一切の習慣や信仰が破壞されて、民心の放逸を適宜に制禦すべき絶對的權勢の地に落ちて、人々其の賴る所を失つたので、折角芽を出した自覺の精神が俄に極端なる主我的倾向に轉じたのは、自然の勢力とも謂ふベきか。
[前略]社會民主的傾向が社會の各方面に深大なる影響を及ぼせるの一事は云ふまでもないが、茲に論ぜんとする個人主義も、實は此の社會民主的傾向の影響を受けて、而して此の傾向に反抗して起こり來たつたるの一事は、吾人の最も留意すべき點であらう。蓋し社會民主々義は、社會を組織せる個人に重きを置くと言はんよりは、苟も社會の一員なるかぎりは、萬人を同一價值の者と見んとする傾を持つて居る、社會民主々義に取つては、個人は社會の一員として無差別平等、其の間に貴賤上下の別なし、貴賤上下の別を立つるは、社會民主々義の最も忌む所、萬人を無差別平等と見る所に、其の主張が存して居る。故に大體より云へば、社會民主的傾向は、個人の特殊性に何等重大なる意義を附せず、むしろ此の特殊性を沒却し滅絶して、ひとへに平等の一邊に重きを置かんとする傾を備へて居る。且や社會民主的傾向は、社會上、政治上、經濟上一切の權利を及ぶべきかぎり下層民にまで擴張せんと努め、更に風俗、習慣、道德、宗教、趣味、風尚、言語、其の他一切日常の動作に至るまで、其の間上下貴賤の別を徹して、一切平等の姿になさんと努める、すなはち一切を民主的となし、一切をデモクライズせずんば止まざらんとするの傾を備へて居る。一面美はしい理想は籠りながら、此の傾向の弊として、純粋なる文化の精髓を次第に野鄙陋劣なる姿に俗化せしむるは、真に避くべからざるの勢であらう。一切をデモクライズするとは、一面よりみれば、一切を卑近にし、一切を俗化する所以で、一斑の文化の進步の度合を平均し、其の進步の水平面を卑下する事に外ならなぬのである。
在这三段中，鲁迅对蓝本第二节第一段的删动最大，其余两段也在不同位置有所删减。为便于观察，笔者将三段中文本对应关系较为明显的词句分别以单下划线、双下划线、波浪线标出。
《文化偏至论》第五段主要参照《近代思想界之趋势》的第三节“非物质主义及主观主义附意力主义”。蓝本第三节共有四段话，第一段论述“非物质主义”，第二、三两段阐发“主观主义”，至第三段的后面才引入“意力主义”，第四段由尼采的超人学说、易卜生笔下人物来鼓吹“意力主义”。
相较而言，《文化偏至论》第五段是全篇中对蓝本依赖度最高的一段。蓝本第三节第一段首先表示“民主倾向与唯物倾向”堪称“十九世纪之最大特产”。这或许是鲁迅会将“众数”与“物质”作为《文化偏至论》立论核心的根源所在。对于蓝本而言，此处为第二、三节的过渡部分；但置于《文化偏至论》来看，则是全篇的文眼，故而鲁迅将其移至第一段预先予以申明。鲁迅处理蓝本第三节第一段时，主要是采其大意，但《文化偏至论》第五段后面约四分之三则基本上是对蓝本第三节第二至第四段的译述。兹取关联性最强的部分为例，如下：
然尔时所要求之人格，有至异乎前者。往所理想，在知见情操，两皆调整，若主智一派，则在聪明睿智，能移客观之大世界于主观之中者。如是思惟，迨黑格尔出而达其极。若罗曼暨尚古一派，则息孚支培黎承卢骚之后，尚容情感之要求，特必与情操相统一调和，始合其理想之人格。而希籁氏者，乃谓必知感两性，圆满无间，然后谓之全人。顾至十九世纪垂终，则理想为之一变。明哲之士，反省于内面者深，因以知古人所设具足调协之人，决不能得之今世；惟有意力轶众，所当希求，能于情意一端，处现实之世，而有勇猛奋斗之才，虽屡踣屡僵，终得现其理想：其为人格，如是焉耳。
たゞし十九世紀末に於ける理想的人格と、前代の理想的人格との間におもしろい對照がある。十八九世紀の頃世人の理想と仰いだ人格は、知見に於てか又は情操に於てか、調和整正の姿を保てる圓滿なる人格であつた。主智派の理想と仰げる人物は、聰明叡智、主觀の小宇宙の裡に客觀の大宇宙を縮寫せるが如き徹底的人物で、此の傾向はヘーゲルに至つて其の頂上に達した。ロマンチシズム又はクラシズムは、シヤフツベリーやルッソーの跡を追うて、感情の要求を容れたれど、尚情操の圓滿に調和統一された靜な姿を其の理想と仰いだ。シルレルの所謂「美しい靈魂」は、其の當時の理想的人格で、其の「美しい靈魂」とは、知性と感性と圓滿に調和した、所謂古典式人格に過ぎなかつた。しかるに十九世紀末に近づくに從ひて、世人の理想とする人格は次第に變つて來た。時勢は著く現實的と成來たつて、昔人の揭げたる夢のやうな美しい人格は、現實的精神には最早ふさはしからぬ者と感ぜられた。然かのみならず、世間は次第に自省的反省的と成來たつて、精密に内的生活を觀測せる結果、古人の夢想せる如き何等の不調和も矛盾もない圓滿具足の姿は、决して現世に於て吾人の理想とすべき人格にあらざるに想ひ至つた。すなはち十九世紀末に於て理想として揭げられた人格は、智情圓滿な精神にはあらずして、むしろ意力に於て秀でたる、詳しく言へば情意の方面に於て、現實世界に處して勇猛奮闘の功を收め得る人格であつた。靜にして美はしい靈魂よりは、葛藤矛盾を蹶倒して、理想を現實に成し得るバワフルな人格が、真の理想的人格と仰がれた。
不同于前文引出的段落，加了下划线有助于更清晰地显示文本关系；本处引文的中日双语文字几乎是逐句对应，句意高度接近且十分连贯。理想、知见、情操、主智、聪明睿智、客观、主观、容情感之要求、统一、调和、理想之人格、圆满、具足、情意、勇猛奋斗等语词或词组同时在两个文本中存在，也使《近代思想界之趋势》之为《文化偏至论》蓝本的结论变得一望而知。
简言之，从时间上看，金子筑水的长文《近代思想界之趋势》具备成为《文化偏至论》蓝本的条件；由主旨思想来说，《文化偏至论》宣扬的“非物质”与“重个人”，源自金子筑水的启发；就结构框架观之，《近代思想界之趋势》为鲁迅行文提供了基本参照，特别是助力了《文化偏至论》第三至第六段论述逻辑的展开；而日文中的和制汉语词汇，则赋予这具由结构确立的骨骼以血肉与肌理。
确认《文化偏至论》与《近代思想界之趋势》的文本关系，有助于丰富对鲁迅留学时期阅读史的理解。《中央公论》是明治时期的名刊，亦刊载小说与文艺评论，鲁迅欣赏甚至受其影响的芥川龙之介和菊池宽等日本作家的成名都与这份刊物的推介有关，但长期以来，学界主要根据鲁迅藏书、回忆资料等来考察鲁迅留学时期的阅读状况。蓝本的认定提供了鲁迅与明治时期《中央公论》的事实性联系。
不过，鲁迅何时及因何开始关注《中央公论》，目前还不得而知。从常识来判断，已知鲁迅留学时广泛阅读明治时代的报刊，那么他读到当时流行的注重发掘新人作家的《中央公论》，也不是难以理解的事情。还可以补充的是，金子筑水的《近代思想界之趋势》在1906年11月卷、1907年2月卷的《早稻田文学》上都有介绍，而据鲁迅编定的“小说译丛”来看，他不仅阅读过1906年的《早稻田文学》，还将刊于该年第五号的翻译小说《昔人》剪下备存。[20]巧的是，《近代思想界之趋势》虽然刊于《中央公论》，但金子筑水恰属于明治思想文化界的早稻田学派的代表人物。他的本名为金子马治，是东京专门学校（早稻田大学前身）文学科的第一届学生，深受坪内逍遥的影响，既是《早稻田文学》上的主要作者之一，也担任过该刊的编辑。由此观之，鲁迅以阅读《早稻田文学》为契机，进而读到《中央公论》的可能性同样是存在的。
三 “蓝本”视野下《文化偏至论》的文体与文脉
1983年，陈福康节译中岛长文《蓝本〈人之历史〉》后，对所谓“鲁迅早期五篇论文”的提法表示了可贵的质疑。他以“看去好象抄译”等鲁迅自述为据，辅以中岛长文的新成果，认为鲁迅在《人之历史》中“基本上没有提出什么新的见解、新的理论，因此不能称作严格意义上的‘论文’”[21]。2019年，《〈科学史教篇〉蓝本考略》发表后，陈福康在称许拙文之余，再次提出鲁迅有蓝本的文言文章只能算作“编译”，不应称为“论文”。如此细致的辨析确有必要，有助于我们更深入地把握《文化偏至论》的文体。
一个至关重要的讨论前提是何谓“论文”。如果将独创性或原创性视为可称之“论文”的必要条件的话，那么鲁迅早期的文言文章大多算不上这样的“论文”；但倘若从文章体式来着眼，哪怕是鲁迅编译的文章也是以“论文”的形态出现。这类“论文”不同于随笔、杂感、短论，普遍呈现篇幅长、知识容量大的体貌特征；也并非流于浅表性的一般介绍，而是突出对新知的综述与推广，对新知的选择本身也蕴含着鲁迅自家的立场。何况据第一节所提及郜元宝的成果，鲁迅个人对《坟》中四篇文言文章的定位也是“论文”。退一步说，鲁迅据蓝本而成的文章算“论文”也好，是“编译”也罢，抑或称为编译的论文，这个问题的关键不在于它的文类归属是什么，而需认真考虑在《坟》中的文言文章有蓝本、并非鲁迅纯然原创的情况下，我们如何来看待此类文本的意义和价值。
《坟》中四篇文言文章常被作为整体来论述，但实际上，要是把鲁迅依据蓝本在编译过程中的自我发挥程度称作“周树人浓度”的话，《人之历史》的“周树人浓度”最低，《科学史教篇》次之，从《摩罗诗力说》到《文化偏至论》，鲁迅处理蓝本时的独具匠心之处愈发彰显。这与文本类型的差异有关。《人之历史》与《科学史教篇》偏于自然科学，前者尤其具有专业深度，讲史的定位也限制了编译者发挥的空间，与今之说明文相近；而《摩罗诗力说》和《文化偏至论》属人文话题，“说”与“论”指向的是阐释类、论辩类的文章，重在凸显观点，类似议论文。就编译者的移植来说，重说理的文章本就比说明性强的作品更容易“夹带私货”。
具体到《文化偏至论》，蓝本除了启发论点之外，主要功能是提供论据，兼有辅助论证的作用，但与鲁迅处理《科学史教篇》时的“改译为作”不同，他更多是将蓝本为我所用，把金子筑水写给日本文坛、意在介绍19世纪末欧洲思想界新思潮的文章巧妙地转换为剑指晚清维新士人错选道路的批判话语，可谓别开生面。因而，《文化偏至论》的前两段与最后第六段的后三分之二，皆脱开了蓝本的束缚，尽情挥洒。整体上看，作为《文化偏至论》蓝本的《近代思想界之趋势》是服务于鲁迅论述的工具，而非意欲全面译介的目标本身。由是观之，或许可以说，鲁迅是将蓝本置于中段，穿靴戴帽，在新的问题意识驱动下与新的对象意识关怀里，形成了自己的新文章。
在分析了所据蓝本与《文化偏至论》全篇的整体关系后，还应就鲁迅如何采撷蓝本生成自家论述的微观层面予以勾勒。就前一节所引《文化偏至论》第四段的开头为例，金子筑水引入话题时说的是：十九世纪末出现之个人主义，与从来普通之个人主义相异。鲁迅移植过来，先表明“重个人”在国内被误解为“害人利己之义”。至“十九世纪末之重个人，则吊诡殊恒，尤不能与往者比论”一句才回到了蓝本的叙述里来。其中，“吊诡殊恒”四字尤为难解，表意不明。王士菁注之为“情况非常特殊”[22]。其实，日语原文讲的是个人主义何以兴起又为何能在欧洲思想界大行其道实在是颇为有趣的疑问。鲁迅所用“吊诡”指的应该是对个人主义兴起的疑问。
从前引文段来看，金子筑水关于“一斑の性癖”与“民心”的叙说以及对19世纪末民心之特征的描述颇为啰嗦，句式繁冗，语词重叠，显得文脉顿挫。鲁迅直接从“尔时人性”切入，仅以“入于自识，趣于我执，刚愎主己，于庸俗无所顾忌”寥寥数语即概括了蓝本里颇为纠缠的句意，既不失原意，又文气贯通，爽快畅达。“自识”与“我执”在传统汉语中有大致固定的含义，而和制汉语词“主我”“剛情”“我慢”皆于古文中不常见，鲁迅便用“刚愎”替换了“剛情”，增“于庸俗无所顾忌”为“我慢”做了释义。至于以同样费解的“主己”代“主我”，大概是为了避开与“我执”中“我”字的重复，这也显示出鲁迅行文用字的一种“洁癖”。蓝本谈欧洲近代诗歌、小说上的人物时，又是叠床架屋的杂糅表达，鲁迅一句话就抓住关键，即那些诗歌、小说的主人公多是“骄蹇不逊者”。随后，金子筑水用很长的篇幅举了叔本华以绝对自我为中心而不容于世的例子，直观地呈现“主我人格”的特征，但鲁迅却全部删去。他这样处理文本可能有两方面的考量：一是叔本华每与人交往必起冲突甚至殴打无罪老妪的行径，以及与母亲争执到生死不复相见的境遇，很难在晚清读者那里获得共鸣和认可，这个例子不利于鲁迅向国人推介“重个人”的思想；二是此长例脱离了追问个人主义兴起与产生深刻影响之原因这一论述重心的逻辑主线，鲁迅处理《近代思想界之趋势》第二节前三个段落的策略都以服务主线逻辑为要义进行编译。
如果说鲁迅将蓝本里赘余的部分精简删削算是“截长”的话，那么他还有一种改写方式，即“补短”。兹将《文化偏至论》第四段中间的几个句子与《近代思想界之趋势》第二节第四段中的关联文本对读如下：
德人斯契纳尔乃先以极端之个人主义现于世。谓真之进步，在夫己之足下。人必发挥自性，而脱观念世界之执持。惟此自性，即造物主。惟有此我，本属自由；既本有矣，而更外求也，是曰矛盾。自由之得以力，而力即在乎个人，亦即资财，亦即权利。故苟有外力来被，则无间出于寡人，或出于众庶，皆专制也。国家谓吾当与国民合其意志，亦一专制也。众意表现为法律，吾即受其束缚，虽曰为我之舆台，顾同是舆台耳。去之奈何？曰：在绝义务。义务废绝，而法律与偕亡矣。意盖谓凡一个人，其思想行为，必以己为之中枢，暨其终极：即立我性为绝对之自由者也。至勗宾霍尔，则自既以兀傲刚愎有名，言行奇觚，为世希有；又见夫盲瞽鄙倍之众，充塞两间，乃视之与至劣之动物并等，愈益主我扬己而尊天才也。
さればマックス、スチルナーは、夙に極端なる個人主義の聲を放つた。ショペンハワーは、無智盲目な下級民が天下に橫行せるさまを見て、人類は一切無智、盲目、賤劣、野鄙、忌むべく惡むべき動物と思込み、民主的傾向に反對して、夙に天才の貴むべきを號呼した。
这段蓝本谈到施蒂纳只有一句话，说他“夙放极端个人主义之声”。划线句皆为鲁迅补充的。可巧合的是，它正是汪卫东、李冬木等考订出的采自烟山专太郎《论无政府主义》中的那段材源。鲁迅自言在《河南》上发表的文章“如《摩罗诗力说》那样，简直是生凑”[23]。然而，他并非为了多拿稿费才刻意拖沓。通过上文所示其删减蓝本的例子已可知晓，鲁迅不会因为文章愈长、稿费愈多便将有关材料“生凑”起来。此处缀合进来施蒂纳的详细观点，既可帮助中国读者理解何谓“极端之个人主义”，又为后面展开介绍其他人起到铺垫的作用，因为蓝本将个人主义溯源到了施蒂纳，不做铺陈的话，也不利于对后面内容的理解。勗宾霍尔即叔本华，鲁迅把此前蓝本讲述的叔本华例子凝缩为半句“自既以兀傲刚愎有名，言行奇觚，为世希有”，仍未讲出具体的事例。由此也可看出鲁迅依托蓝本来编制文本的处理方式。
不仅阐述施蒂纳思想的这段话是鲁迅补充的，在《文化偏至论》中，还有一则谈论易卜生《民敌》（今通译为《国民公敌》）的文字，即“如其《民敌》一书，谓有人宝守真理，不阿世媚俗，而不见容于人群，狡狯之徒，乃巍然独为众愚领袖，借多凌寡，植党自私，于是战斗以兴，而其书亦止：社会之象，宛然具于是焉”，也是蓝本之外的。[24]蓝本只是说到如果无智之愚民横行的话，个人尊严与人类价值皆将受损。鲁迅则举《民敌》为例，意在增添“众数”对“个人”压抑的例证。
通过分析鲁迅对蓝本的“截长补短”，可知他不仅从读者意识、篇章结构、遣词造句方面将明治时代的日语文章进行了汉化处理，还会考虑到知识语境的差异，对蓝本部分未及展开的地方做填充。整体上，鲁迅在掌控着行文节奏，而非受制于蓝本。《文化偏至论》第六段的前半也有一组句子明显本自《近代思想界之趋势》，如下：
二十世纪之文明，当必沉邃庄严，至与十九世纪之文明异趣。新生一作，虚伪道消，内部之生活，其将愈深且强欤？精神生活之光耀，将愈兴起而发扬欤？成然以觉，出客观梦幻之世界，而主观与自觉之生活，将由是而益张欤？内部之生活强，则人生之意义亦愈邃，个人尊严之旨趣亦愈明。
十九世紀文明とは頗る趣を異にせる沈痛莊嚴な真生活ならざるべからず。十九世紀文明は新ロマンチシズムの絕叫せる如く、内的生活を忘ぜる物質的文明であつた、精神生活の光は著く薄らいで、あらゆる方面に淺膚浮薄な気風のはびこつた文明であつた、故に二十世紀の新精神は、内的生活を强め且深うするものでなければならぬ、精神生活の光を發揮せしむるものでなければならぬ。新ロマンチシズムの唱導せる如く、吾人の主觀的傾向は尚益々進むであらう、幼稚な淺薄な客觀的夢幻生活より醒めて、吾人は益々主觀的又は自覺的生活の度を强めるであらう、内的生活は之れによつて、益々强められ、人類生活の意義は、之れによつてますます深められるのである。個人の尊嚴の意義の次第に明らかにされ且深めらるべきは言ふまでもない。
这段蓝本文字出自《近代思想界之趋势》的第六部分“结论”，篇幅仅约占原文的十分之一。鲁迅从颇长的蓝本结论里节译一小部分，置于《文化偏至论》第六段的前面，主要是为其推出后面自己的结论“首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神”做铺垫。由此可见，鲁迅是据其自身立论的需要来处理蓝本的。通观作为《文化偏至论》结尾的第六段，再比对《近代思想界之趋势》的“结论”，是可以体会到青年鲁迅的思想原创性的。故而，尽管有蓝本为参照，但鲁迅编译时的主导性还是很强的，《文化偏至论》仍是一篇显现出鲁迅个性化思考的“论文”。
四 《文化偏至论》的辞章与用语
孙郁曾提出“留日期间的鲁迅已经有了不同文体的实践，行文的表述处于新旧之变的过程”。他将《坟》中的文言论文视为鲁迅书写路向转变的标志，并称：“几篇论文都透出章太炎所没有的另一种气息。一方面向内召唤自己的生命潜能，一方面与世俗的表达作对，开辟新的天地。”[25]鲁迅辞章的迷人特质及其成因，始终是一个值得深究的重要命题。而《坟》中的文言论文，已然透露出他日后妙笔生花的先声。换言之，这些文章潜藏着理解鲁迅辞章之道的密钥。
鲁迅曾自称《坟》中的文言论文是“生涩的东西”，因其“受了当时的《民报》的影响”，“喜欢做怪句子和写古字”。[26]汪晖认为，相较于1903年前后的《斯巴达之魂》《中国地质略论》等文言文本，鲁迅在《河南》上发表的文章“显示了一种对于古文形式的自觉”。他刻意“将这些论文称之为古文论文，而不是文言文论文”，意在强调“这是一种有意识创造的古文形式，与人们通常说的文言文、八股文或著名的桐城古文并不相同”；它们是鲁迅在章太炎及《民报》国粹主义主张影响下，“以宋以前的古文对抗伴随科举的正规化而形成的古文形态”的独特创制。[27]汪晖这种阐释思路，亦与学界此前从魏晋风度切入理解鲁迅杂文的研究相契合。
从形式自觉的理论高度来评价鲁迅《河南》诸篇的辞章，见解深刻且富有启发性。然而，仅以“宋以前的古文”来把握这些文章，仍稍显不足。作为一种感性的体认，此说固然成立，亦能揭示鲁迅古文书写特质之一隅；但若要将此直觉印象转化为严谨的学术命题，则困难重重。首要难题在于锚点的择定：究竟应追溯至先秦诸子，抑或比附于魏晋六朝？此选择本身即易陷入两难困境。其次在于论证的整合：在鲁迅具体文辞的细微处寻觅一两条“宋以前的古文”之遗痕相对容易；可欲将散见于各篇、层出于不同朝代的这些经辨析乃得的蛛丝马迹，纳入一个统一自洽的逻辑体系，并令人信服地整合起来，则殊为不易。
鲁迅《河南》诸篇，文辞上甚是难解。纵使遍查辞书，欲将其逐字逐句串讲清楚，亦非易事。究其根源，古奥尚属皮相，艰涩方为骨相，此皆鲁迅自谓“喜欢做怪句子”使然。然此“怪”，并非“周诰殷盘，佶屈聱牙”式的古奥，其辞章内核实为融入了域外词风的新表达实践。不妨反向思考，设若鲁迅真以地道之“宋以前的古文”撰就《河南》诸篇，则“怪”从何来？王风曾言，鲁迅的文言并无传统的凭依，他在清末民初时期的文言实践已经在“书写语言内部进行毫不妥协的改造”[28]。但本文第三节所举“吊诡殊恒”之例，虽然也表明《文化偏至论》的语言有异质性，但它对汉语固有的书写可能性的挑战，似乎并不指向要对汉语本身进行改造。
值得庆幸的是，蓝本的发现为勘破鲁迅古文书写的奥秘提供了重要线索。通过前两节的梳理与对勘，中日文本的比对已能初步呈现《文化偏至论》的辞章与其蓝本的具体关联：其一，鲁迅虽移用若干和制汉语词入文，却常基于读者接受度予以谨慎改换；其二，面对蓝本啰嗦的文风，鲁迅施以大幅删削，但基本上不失关键文意。为更细致地剖析鲁迅调度辞章的策略，兹再举一例如下：
况人群之内，明哲非多，伧俗横行，浩不可御，风潮剥蚀，全体以沦于凡庸。
員數の上から言へば、下層民が社會の大多數である、其の大多數の凡俗が社會の表面に横行濶歩して、自在に其の暴力を逞うするに至ては、小數識者は到底之れに抵抗すべからず、知らず識らず其の俗惡な風潮に化せらるべきは自然である。昔は上流社會に限りて使用された言語も、今は次第に下級民にまで濫用されると同じく、一切は到底均一俗化の運命を遁れないのである。
引文里的这句中文很短，大体容易看懂，但“风潮剥蚀”四字，读来颇感别扭。返观其蓝本，即可知原作者说的是“不知不觉间为其俗恶风气所同化”。由此例亦可知，《文化偏至论》的“怪句子”还有一部分是因鲁迅过于简省的文风造成的。通观《文化偏至论》，鲁迅偏爱使用四字文句，甚至不惜损伤文意的通畅，“吊诡殊恒”与“风潮剥蚀”均是这方面的例子。
《近代思想界之趋势》颇有明治时代欧文直译体的文风，虽然汉字使用较多，但汉文调的味道并不浓郁。[29]《文化偏至论》整体上是将金子筑水的一篇“欧文脉”风格的日语文章改造为辞章凝练的古文。仍以“况人群之内”这句为例，此处蓝本原文的句序是从凡俗庸众数量占优势说起的，接续写到此大多数凡俗若横行阔步于社会表面，恣意逞其暴力，则少数有识者终难抵抗。鲁迅更改了句序，将蓝本中原本在段中的“少數識者”提到了前面，使“明哲非多，伧俗横行”这样的对仗结构得以实现。
辨析辞章之外，蓝本的发现对考索疑难的鲁迅用语有很大帮助。据陈云昊的统计，“神思”一词在鲁迅留日时期的文言文本中频繁出现，学界历来对鲁迅如此重要的“神思”概念缺乏有效的统一诠释；关于“神思”的释义，不仅言人人殊，还互相抵牾，郜元宝强调理想的想象性，汪卫东侧重超越性的精神主体，伊藤虎丸着眼于近代思维方式的假说性，薛毅突出冥契万有的相通性，涂昕凸显“白心”对“神思”的涵养。[30]凡此种种，莫衷一是。
在《文化偏至论》中，“神思”出现了五次。前两次在一句之内，出现于第三段，即“然其根抵，乃远在十九世纪初叶神思一派；递夫后叶，受感化于其时现实之精神，已而更立新形，起以抗前时之现实，即所谓神思宗之至新者也”。从字面上看，“神思一派”与“神思宗之至新者”指的是一种思潮，或曰一个群体。长期以来，学界只能猜想它们的内涵。巧的是，蓝本里给出了明确的所指。其对应段落在蓝本的第一节“序”中，如下：
たゞし十九世紀末の此の風潮は、突然初めて歐羅巴の世界に現れたるものにあらずして、其の淵源を尋ねれば、遠く十九世紀初頭のロマンチシズム、アイデアリズムに立脚し、こヽに胚胎せる精神が十九世紀後半期の現實的精神に感化され、更に新なる形を取つて、十九世紀の現實的精神に反抗するに至つたる、言はゞ最新のロマンチシズム又はアイデアリズムと名づくべきものである。
十九世纪初叶“神思一派”在蓝本里明确写为“十九世紀初頭のロマンチシズム、アイデアリズム”，按当下的通译来解释，“神思一派”即“浪漫主义”与“理想主义”。此“神思一派”受“十九世纪后半期之现实的精神”感化后，出现了新形态，即“神思宗之至新者”，蓝本里称之为“最新的浪漫主义或理想主义”。至此，争执不下的“神思一派”与“神思宗之至新者”的具体所指迎刃而解。鲁迅弃“浪漫主义”“理想主义”等精神史概念不用，或许是出于对中文读者知识水平的考量，照蓝本译出的话，反而给不了解欧洲史的人添加理解的困难。
“神思”一词第三次出现在《文化偏至论》第三段的末尾处，称“惟疾其已甚，施之抨弹，犹神思新宗之意焉耳”。“神思新宗”当即“神思宗之至新者”。“神思”第四次出现的上下文语境，在本文第二节所举例子中已经出现过，说的是欧洲近代诗歌小说里的主人公多是以自我为中心的人物形象，鲁迅概括道：“此非操觚之士，独凭神思构架而然也，社会思潮，先发其朕，则迻之载籍而已矣。”意为这并不是诗人、小说家们仅仅凭借想象构造出来的，而是在社会思潮中就先有了这种人物的朕兆，文士们将这些形象搬入作品中。此处“神思”仅有“想象”之意，而无浪漫或理想等内涵。
在《文化偏至论》中，“神思”最后一次出现的情况，也颇可玩味。兹将其所处位置详引出来，亦可借此透视《文化偏至论》的辞章之气，如下：
递夫十九世纪后叶，而其弊果益昭，诸凡事物，无不质化，灵明日以亏蚀，旨趣流于平庸，人惟客观之物质世界是趋，而主观之内面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其内，取其质，遗其神，林林众生，物欲来蔽，社会憔悴，进步以停，于是一切诈伪罪恶，蔑弗乘间以萌生，使性灵之光，愈益就于黯淡：十九世纪文明一面之通弊，盖如此矣。时乃有新神思宗徒出，或崇奉主观，或张皇意力，匡纠流俗，厉如电霆，使天下群伦，为闻声而摇荡。即其他评隲之士，以至学者文家，虽意主和平，不与世迕，而见此唯物极端，且杀精神生活，则亦悲观愤叹，知主观与意力主义之兴，功有伟于洪水之有方舟者焉。
果然十九世紀に於ける物質的文明は、明らかに其の短所を暴露し來たつた、一切は物質化され俗化されて、文化の真の精髓は甚しく磨滅され毁損された。すなはち極端な唯物的傾向は、人心をひとへに客觀の物質世界のみに着眼させて、一切主觀の內的生活を忘却させた、外界あるを知つて内界あるを忘れさせた、人類生活のただの條件なる物界のみに着眼させて、貴い目的を備へたる精神生活を失念させた。物欲の囚はれとなつた近代人士の精神は、甚しく淺薄な貧しい哀れな姿にやつれたのみならず、あらゆる虛偽、腐敗、罪惡が其の間に萠して内的精靈の光は次第に薄らぎ行くの傾向を示した。形勢斯くの如く非なるに至つては、流石にアイデアリズムは、再び其の頭を揚げ來たらざるを得ない、人類の尊嚴を意識せる天才は猛然决起して此の大勢に反抗せざるを得なかつた。されば茲に論じつヽあるニイチェ、イブセン等の超人派が、奮起して此の唯物的傾向と之れに附帶せる淺薄なヘドニズムと戰つたのみならず、他の比較的穩健なる學者、批評家、文藝家すら、極端な唯物的傾向は精神生活を腐蝕するものとして、現代文明を悲觀するの聲を放つたは、眞に十九世紀末の大勢とも謂ふべきであらう。
整体上看，鲁迅是逐句将蓝本意译为中文的，也有类似最末感慨“知主观与意力主义之兴，功有伟于洪水之有方舟者焉”这样的句子是他自己发挥出来的。从“诸凡事物，无不质化”开始，鲁迅的辞章之气已在翻涌，将蓝本的散句改造为四字的表达。两处单划线句，都是以对仗形式应对蓝本的表现，特别是“重其外，放其内，取其质，遗其神”，仅十二个汉字表达了日语里近百字符的核心之意。而双划线句为鲁迅所添加，取的也是对仗的形式。蓝本自身的写作层次感很清晰，但辞章本身并不刻意地以对仗的形式表现出来。参照蓝本来阅读《文化偏至论》，可感觉到鲁迅不仅时常会对汉语书写做出妥协，也仍还没有完全脱离章太炎批评的严复式的“载飞载鸣”[31]的调子。
鲁迅所谓“有新神思宗徒出”即蓝本所言“ニイチェ、イブセン等の超人派”，可见他知晓金子筑水是将尼采和易卜生看作“超人派”的，只是他在此处将二人称为“新神思宗徒”。就整篇文章的内容来看，尼采和易卜生也确实是在“最新的浪漫主义或理想主义”的人物谱系里。在《近代思想界之趋势》“序”的关键位置有一段重要的话，便为19世纪末新风潮列出了一份人物谱系表来，如下：
そもそも十九世紀末の此の風潮とは何ぞ、此の風潮の特殊なる風格とは何ぞ、一言に盡すことは頗る難い、むしろ此の風潮の源となつた人々、又は此の風潮の中心となつた人々の名を揭げたらんには、讀者は容易に此の風潮の何ものなるかを理解するであらう。すなはちマックス·スチルナー、ショペンハワー、ニイチエ、キャールケゴールド、イブセン、ストラウス、フォイエルバッバ、ワグナー其の他尚トルストイなどをも加へることが出來やう。此等の人々によつて、代表されたる一種の風潮こそ、すなはち茲に十九世紀末特殊の一大風潮と名づけたる其れで、此等の人々が代表せる一種の風潮が、十九世紀末に於ける歐洲思想界の一種顯著なる倾向であつたことは、今は最早何人も異議を挿む者は無からう。
这份名单有马克斯·施蒂纳、叔本华、尼采、克尔凯郭尔、易卜生、施特劳斯、费尔巴哈、瓦格纳，另外还可加上托尔斯泰等。这些人物大概就是金子筑水“浪漫主义”与“理想主义”序列中的代表，也是鲁迅从“神思一派”讲到“新神思宗徒”时内心深处所念起的人。
（作者标记的单下划线、双下划线、波浪线等请参考原文：《鲁迅〈文化偏至论〉蓝本考略》）
