“中国和桌子们开始跳舞”
一九二八年，郭沫若的摘译
“其余的世界都好像静止着的时候，中国和桌子们开始跳舞起来——想去鼓舞别人。”这是一段译文。它的突然舞动，是在一九二八年初。那年一月，郭沫若草成一篇“无产阶级文艺”论——《桌子的跳舞》。这新奇的题目，颇令人费解，乍看还真不知“典”出何处。
桌子跳舞，缘于“革命顿挫”。一九二七年，国民党右翼背叛国共合作，“大革命”破裂。在南昌起义的败亡路上，郭沫若勉强得生，逃至上海，受到反动当局通缉，“潜伏在窦乐安路的一座亭子间”，结果又感染了斑疹伤寒，虽然没有丧命，但原本就受损的听觉“几乎完全失去了”。翌年一月，大病新愈，是身体和思想意识的“恢复期”。“听”不见外面的“大世界”，他仿佛回到了浮士德式“小斋”，埋首于翻译、写作和理论阅读，心事却广远而不“静止”。一月十七日，他在日记上试译了马克思《政治经济学批判序言》中的“唯物史观公式”，中辍，而十八日的日记上写着：“杂读《资本论》。”他读到《资本论》第一卷第一章最后一节“商品拜物教及其秘密”，马克思在第一段忽然以桌子为例：“但是桌子一旦作为商品出现，就变成一个可感觉而又超感觉的物了。它不仅用它的脚站在地上，而且在对其他一切商品的关系上用头倒立着，从它的木脑袋里生出比它自动跳舞还奇怪得多的狂想。”马克思还为这句话加了一个注释。郭沫若在和成仿吾讨论后，专门译出了这句注释。同一天，他把正在写的文章改题为《桌子的跳舞》，马克思的注释原文和我们前引的译文，就抄在开头，作为“破题”。
郭沫若流亡日本（左）；郭沫若最终在流亡时期翻译了马克思的《政治经济学批判》手稿（右）
郭沫若的德语翻译很准确，他说，高畠素之和河上肇的两个日译本，将“China”错译为陶器，“但德文没有这个含义，而且没有冠词”。所以这里和桌子起舞的，是中国无疑。《资本论》第一次提到中国的地方，就是这样一个突兀而富有冲击力的喻象。而郭沫若的《桌子的跳舞》所真正关注的，是如何产生“无产阶级文艺”，反映中国的历史事变，“鼓舞”人们去打破白色恐怖下的临时“静止”。他并没有深究，何以在马克思笔下，十九世纪的中国竟在跳舞，和那时的“桌子”又联系何在。“我这桌子跟着我们中国一齐跳舞。”亭子间的桌子，等不及索解《资本论》，它的跳舞，也即“革命文学”，是要急迫地鼓舞中国的革命新文化：“大家起来吧！跳舞！”如前示，在马克思注释的最初版本中，“想去鼓舞别人”还专门写为法文，而郭沫若限于版本倒没有注意到。正如马克思说商品形式具有“神秘”和“谜一般的性质”，“中国和桌子们开始跳舞”也仍如同一道谜题——一道跨国、跨语言的谜题。
《资本论》中“商品拜物教”一节对西方马克思主义和整个二十世纪批评理论有至深影响。西方马克思主义创始人之一、德国哲学家卡尔·柯尔施在他的《资本论》导读中，化用马克思自己对辩证法的定义，强调《资本论》的语言是“批判的和革命的”，而这尤其体现在“商品拜物教”这一概念中。如何在矛盾重重之中，用理论语言呈现历史动态？“思想脱离语言就不存在”，马克思如是说。他的语言充满多语种的文学典故，更时有隐喻，甚至被当时的学究们说成是“混乱的集成”。关于《资本论》的表述法，柯尔施又一次祭出了歌德格言：“如果禁止隐喻，我就无从表达自己。”隐喻寻求着社会历史运动的思想呈现，是矛盾统一的火中取栗，而本雅明后来说：“辩证意象首先在语言中。”“中国和桌子们开始跳舞”，如郭沫若所提示，不正是马克思的隐喻语言的强力显现吗？那么，中国和桌子，这两个猛然并置的名词，在隐喻的跳舞之中，包含着怎样的矛盾运动呢？是否包含着别样的辩证统一？
《资本论》翻译史：解谜了吗？
有了一个多世纪的《资本论》翻译史，解谜似乎已不再困难。马克思生前出版的法语《资本论》第一卷译本，和他去世后不久的英译本，都略去了这条注释。而随着十月革命爆发，内战尚未结束，苏俄便在一九一九年成立了马克思-恩格斯研究所，大卫·梁赞诺夫为创始所长。该所开启了对马克思、恩格斯著作的系统整理、编辑和出版，也着手于俄译以及英译。在《马克思恩格斯全集》这一浩大工程之中，文本中的海量细节都得到了考证、校勘和编订，“桌子的跳舞”这条马克思原注，也加了编者注。新中国成立后，中央编译局以俄版为主要底本翻译出版马恩经典著作，《资本论》的新中译也沿用了这则“注释的注释”：
在欧洲，一八四八至一八四九年革命失败以后，出现了一个极黑暗的政治反动时期。当时欧洲国家的贵族热衷于降神术，特别是桌子灵动术。而这时，在中国爆发了太平天国革命运动。
唯灵论盛行的19世纪（左）；19世纪50年代，桌子灵动术风靡欧洲的场景（右）
看来，谜题解开了。
十九世纪五十年代初，当唯灵主义（spiritualism）运动从北美新大陆回流欧洲时，最风靡的仪式便是“桌子灵动术”：几个人围坐桌子，手拉着手放在桌上，忽然，桌子动了，斜了，转了，甚至桌腿悬空，越转越快，这是亡灵降下，施展神力，与我们交流。桌子，的确在跳舞呢。神秘体验乃至新宗教狂热在欧洲中上层生活中此起彼伏，恰逢反动统治在全欧洲降下沉重的大幕。一八四八至一八四九年的“人民之春”——史上范围最广泛的欧洲革命——最终失败，革命者流亡，反动派复辟。一八五一年，法国政变，路易·波拿巴夺取权力，连共和国也要“退行”为帝制，翌年，法兰西正式变为“第二帝国”。莱茵河畔，“四八党人”马克思，遭到普鲁士政府和所有反革命当局的驱逐，经法国流亡至伦敦，在此期间写出了《路易·波拿巴的雾月十八日》。反动和革命一样广泛：从维多利亚的英国到波拿巴的法国，从哈布斯堡王朝的维也纳到沙皇的俄罗斯，一片黑暗。他隔着海峡，注视着欧洲（“其余的世界”）复归于“静止”——而“桌子们”却开始跳舞。
1848年欧洲大革命爆发，但相继失败（左）；马克思在伦敦的流亡生活（右）
“桌子的跳舞”明确了，那么，苏联的梁赞诺夫们何以知道“中国的跳舞”是指太平天国？郭沫若留意于原注以“人们记得”开头，所以怀疑马克思是有所“引用”。而他的疑问，在梁赞诺夫那里早有暗示——原来，马克思是在引用他自己！梁赞诺夫在整理马克思文献的过程中，于中国“国民大革命”开幕的一九二六年，写下了《马克思论中国》一文。他特别提及一八六二年马克思的《中国记事》。这是马克思专门讨论太平天国运动的一篇报纸文章，劈头一句：“在桌子开始跳舞以前不久，在中国，在这块活的化石上，就开始闹革命了。”的确，太平天国开始于一八五一年，那是欧洲革命退潮，桌子灵动术马上要流行起来的时候。
这就是为什么梁赞诺夫可以确定，“中国的跳舞”，是指太平天国这场中国历史上最大规模的农民起义，“马恩所”也顺着这条线索，先为一八六二年时事文章中的“桌子的跳舞”加了注释（“指十九世纪五十年代初欧洲，特别是德国，广泛迷信降神术。”），又为一八六七年的《资本论》作者自注加上了编者注。这一解释为英语学界最常用的《资本论》第一卷译本（企鹅版）所延续，译者本·福克斯强调，桌子灵动术尤其流行于德意志贵族之中。二〇二四年，《资本论》第一卷又有了新的英译，对这条注释的解读越发详实，两位编者保罗·诺斯和保罗·雷特提到，降神术的德文词就是“桌子转动”（Tischruecken），甚至还点出了“为了鼓舞其他人”这一处马克思使用法文背后的“用典”：pour encourage les autres，是法国启蒙思想家伏尔泰一七五六年的一句话，讽刺法国王权政府用处决英国海军将领来激怒英国人。这“文字游戏”，历史时事套着文学典故，反复跨国、跨语种，真是绝了。
太平天国政权玉玺
至此，当年吸引了中国革命文学家、翻译家的一条《资本论》注释似已谜底揭晓，不再“费猜详”。但我仍有所介意。现在，我们把其中的每个细节都拆解开来，摆放归位，但仿佛失却了它们相互“灵动”之机。尤其是，中国农民的大起义（“中国”）和欧洲贵族的大请灵（“桌子们”），相去甚远，为何要“两极相逢”？一个远起在东方，一个风行于上层，它们又在何种意义上打破这世界的“静止”（反动）？尤其是“桌子”，如果真的只代表德国贵族和布尔乔亚圈子的新兴宗教迷狂，那不是反动之征象吗？“鼓舞”着什么？难道这仅止于马克思的“文字游戏”，近乎一次超现实主义的“远取譬”？各个典故的历史辩证联系，还需继续求解。如前述，马克思在《资本论》第二版跋中指明，辩证法是“批判的和革命的”。对应着世界的静止（十九世纪中叶以来欧洲列强的统治秩序），“中国和桌子们”的隐喻集成、“对立统一”，是否还有着更隐微的“批判”锋芒、更具体的“革命”指向？我试着进一步解谜。
二十世纪三十年代，本雅明的摘抄
一九二六年，梁赞诺夫作《马克思论中国》，一九二八年，郭沫若作《桌子的跳舞》。不承想，参与瓦尔特·本雅明《拱廊街计划》汉译工作时，我又在这位德国犹太批评家的无尽引文中，遇到了同一条马克思注释“中国和桌子们开始跳舞起来”，又一次！
我们今天所看到的本雅明“拱廊街计划”手稿，其主体部分为浩繁的引文和星丛般的笔记。二十世纪三十年代，流亡巴黎的本雅明坐在法国国家图书馆，不断摘抄，形成了“十九世纪巴黎”的文献宇宙。这倒和十九世纪五六十年代马克思研读政治经济学、把大英图书馆“坐穿”的样子有几分相似。当然，本雅明不是研究资本，他才刚刚在柯尔施的引领下进入《资本论》的世界。但他的题目也可以看作《资本论》的一种续编：本雅明研究的是布尔乔亚文明“入梦”和“醒来”的辩证意象。
1937年，流亡巴黎的本雅明，在法国国家图书馆
因此，“中国和桌子们”这则注释出现在他的笔记本中，并不令人意外。真正有意思的是，本雅明抄录这条注释，却不落在关于马克思或《资本论》的笔记本中，而是将它放进“d卷：雨果和文学史”。中国和转桌，同法国十九世纪最著名的诗人雨果又有什么关系？这条编号为“d17a，5”的摘抄，并没有包含本雅明的释读和阐发，不过，再往前几条，便有本雅明一则评论，谈到了雨果始终渴望和“历代天才”之灵相交流，而这种激情，在本雅明看来，“显露于他的（雨果的）唯灵主义体验”。到了三十年代末，本雅明为了撰写波德莱尔论文，又对大量摘抄笔记进行重新排列组合，“d17a，5”的摘抄和“J卷：波德莱尔”中的另一则摘抄放在了一起，这回，他加上了按语：“马克思论转桌”。而紧跟着的J43,1，所加按语是“波德莱尔论转桌”，摘抄只有一句“真正的文明与……转桌无关”，但有简短评语，说这是“影射雨果”。英译者对“转桌”是这样注解的：“指雨果在流亡期间进行神秘主义仪式的道具。雨果希望通过神秘主义仪式不借助宗教就和死者直接交流。”雨果和桌子灵动术的线索，经由马克思和波德莱尔，呼之欲出。
再来看“真正的文明与……转桌无关”一句，它出自波德莱尔晚期断片。这则关于“真正文明的理论”的断片，只有寥寥数行，没有提到雨果。“真正的文明与煤气、蒸汽机或转桌无关”，也就是，它和现代技术无关，也和神秘体验无关，而“我们西方种族”并没有优越性。据理查德·希伯斯的释读，这里波德莱尔和宗教神秘主义者们的保守论调不同。而波德莱尔戛然而止的最后一行，更让我几乎从桌前跳起来——“神权统治和共产主义”。
转桌是通向“神权统治”还是“共产主义”？本雅明又何以一口咬定，转桌是“影射雨果”，然后把它和马克思的注释联系起来？马克思的“桌子们”（郭沫若的译法强调了复数），是否真的包括雨果的转桌？“中国和桌子们的跳舞”难道也包含“神权统治和共产主义”之问题性？本雅明的未完成读法，当然只是一己之见，难以定论，却在新的线索中深化着我们的理解。
十九世纪五十年代，雨果的转桌
历代《资本论》注家强调桌子起舞在德意志贵族中间，而本雅明却引我们回到法国文学史。老雨果可以说是法国大革命形成的共和精神的十九世纪诗歌化身。他和马克思并无直接交集，但和马克思一样，当欧洲陷入“静止”，这位大文豪也只能流亡。一八五二年，马克思笔下，第二帝国的诞生，是一出历史笑剧，而与此对应的，是雨果的小册子《小拿破仑》，斥新皇帝为共和之叛徒。雨果先出走布鲁塞尔，然后流寓英吉利海峡上的泽西岛和根西岛。在小岛上，雨果也尝试起桌子灵动术，开启了他的“神秘主义体验”。
1868年，维克多·雨果在岛上
乍看起来，在“后革命”时分，唯灵主义作为新宗教的触媒，风行欧洲，法国大诗人竟不能免俗。但本雅明对德意志贵族的转桌不感兴趣，而聚焦于雨果流亡期对着转桌写作，确实别有洞见：
雨果的诗歌选择了转桌这一主题，这也许倒不如另一点更值得注目，那就是，他的诗歌总是对着转桌而写成的。对于流亡中的雨果来说，精神世界的深不可测的、持续的成群形象，取代了公众的位置。
雨果和祖国的人民隔绝了，他从“海滨台”上望去，白天的海水上浮现出抽象的“观念”，而“死亡来自夜晚”，一片黑暗，共和革命的精神在欧陆熄灭了。于是，有了一个“唯灵论者雨果”：他渴望和历代天才之灵直接交流，而这是“革命群众”消逝的代偿，是从政治活动转向“精神世界”。雨果“在精灵的世界完全自在”，如同“家居生活的补充”。桌子灵动术既是唯灵主义行为，也是政治流亡期诗歌写作的寓象。没有转桌，就没有雨果流亡期的系列长诗《历代传奇》。他和诸灵沟通的契机，正是孤岛之“夜”：“我听见了阴影的可怖的风琴……”宇宙战栗，桌子转动，而人群在死亡的“阴影”中出现了，如海上的浪涌——是的，雨果请来的诸灵不仅是历代天才的亡灵，而且是人群，更准确地说，是“公众”，由刚刚逝去的革命公民们组成。本雅明指出，与波德莱尔不同，雨果诗歌中的人群，从不是“大众”，而是“民主公民”。不过，欧洲静止了，“巴黎变了”，公民已死，他们只在夜晚转动诗人之桌，连着“所有岩礁的喧嚣”和“阴郁的自然”……
维克多·雨果在根西岛上流亡的寓所
雨果的转桌，显然是当时欧洲新宗教体验的一部分，但他的唯灵论终不同于上层时尚，而寄寓着共和精神。他用降神术来写诗，也包含着革命退潮期的内心招魂。本雅明这样总结雨果的唯灵主义准则：所有亡灵，都是脱离了革命人群之后一位共和诗人的自我强化。换言之，在雨果这里，转桌作为欧洲反动时期的一个表征，其实隐藏着对这个“静止”世界的“批判”，乃至革命遗绪之机微。唯灵论有着曲折而隐晦的另一面，神秘主义有令人意外的讽喻。在本雅明解读雨果的视野下，马克思的“桌子的跳舞”意象，成为一次更为具体的“辩证法之停顿”。
到了一八六一年，雨果会写下那封中国人特别熟悉的信，谴责两个烧毁圆明园的盗贼。维多利亚的英吉利和法兰西第二帝国，也是欧洲反动秩序的支柱。同一年到第二年，太平天国进攻上海的战役中，英法联军在中国首次大规模使用火炮，向拜上帝的中国农民起义军开火。更多的亡灵将出没于长夜。
清廷镇压太平天国
回到马克思的历史修辞
由此，我们可以在更为宏阔的历史时空中，从悬舞的桌子回到中国，回到一八六七年马克思的注释，回到一八六二年马克思第一次将桌子灵动术和太平天国并置，乃至回到一八五二年。那一年，雨果流亡前写下反波拿巴的小册子，马克思不仅完成了《路易·波拿巴的雾月十八日》，而且还写了《中国革命和欧洲革命》。“人民之春”已经失败，下一次欧洲革命遥遥无期，而中国的太平天国，能算一场现代意义上的革命吗？马克思这一题目，在错位中并置，也难怪他又一次以黑格尔辩证法来作开篇。他谈到对立统一。革命和反动是对立，欧洲和中国是两极，但其中又有“统一”：在一八五二年，马克思认为“欧洲各国人民下一次的起义”是和中国正在发生的太平天国运动相联系的。当时，马克思已经注意到太平天国的“宗教形式”，但不管表现为什么形式，中国新的农民起义必须在一个正在形成的资本主义世界体系中得到理解。资本主义的危机已然是世界性的，如果太平天国的斗争加速了下一次危机的到来，那么，下一次欧洲的革命，便“恐怕取决于天朝帝国（欧洲的直接的对立面）”。这大概便是马克思的“中国跳舞”这一意象的最初引子。
到了一八六二年《中国记事》，马克思对这场“带有宗教色彩”的农民战争所包含的社会破坏性有了更多认知，不再称之为“革命”，但马克思还是加上了辩证的结尾：“只有在中国才能有这类魔鬼。这类魔鬼是停滞的社会生活的产物。”也就是说，停滞社会生出了自身的破坏性，而这“魔鬼”之暴力也打破了“老大帝国”，刺激着统治者不得“静止”，在并不遥远的未来，终会有“中华共和国自由、平等、博爱”。破坏之后的中国，恰会实现法国大革命的共和精神；而“自由、平等、博爱”，只能在雨果流亡小岛的请灵之中，化为神秘体验，以非理性的扭曲状态暗示着，上层所维持的反动秩序，本身就是一场相互鼓舞的阶级战。这也是欧罗巴的“必然产物”，将在未来的“欧洲革命”中得到“扬弃”。
千禧主义在现代不断复活，产生全球宗教效用
雨果的共和精神的千禧降灵术，归于虚妄，太平天国战争的神启狂热，止于破坏，但都含有对一个愈发反动、看似“静止”的世界体系的批判，从而以一种变形为诸灵的反讽形式，“鼓舞着”更多、更长远、更具全球性的阶级斗争。这或许才算“中国和桌子们开始跳舞”的解谜：它不再仅仅是马克思《资本论》的一条注释，而成为一个辩证意象，叠合着多重革命时间及其顿挫。一八六七年，欧洲依旧“静止”，不过巴黎公社已经不远，而老雨果，却会从共和立场出发，既谴责公社起义者又谴责镇压者。一九二六年，梁赞诺夫显然把苏联支持的国共合作当作是革命中国的跳舞，但更贴合马克思的，显然是一九二八年郭沫若的“革命顿挫”的语境。在写完《桌子的跳舞》之后不久，郭沫若在日记中写下：“中国的现势很像一八四八年的欧洲。法兰西二月革命影响及于全欧，但德、奥、比、法均相继失败，白色恐怖弥漫，马、恩都只得向海外亡命。”郭沫若也即将流亡。他已经失聪，却在小桌前，不断“听”到工农暴动之声，这倒和雨果在转桌前等待公民之亡灵，有几分神似。
以一八六七年马克思注释为基点，我们解一个跨国、跨语际的历史辩证意象之谜，世界之桌真的起舞了，不是因为历代灵魂在降神术中的沟通，而是因为从最初的隐喻到中国的回译。现代世界不仅是资本主义体系的相互联系，也不断翻转出批判绘图。
