中国作家协会主管

40年弹指一挥，作为一桩被赋予诸多传说的文学往事，1980年代中期的“寻根文学”虽已成历史，但其向今日投射的影子却在不断拉长，对当下的文学写作产生着持久的影响。虽不能确定如今是否已经到了能够客观、平静地分析这一文学往事的时刻，至少“寻根文学”的轮廓已大致清晰。所谓水落而石出，石头的出现在绝大多数状况下有赖于时间的流逝或潮水的退却，不过思想观念的调整和锚定，也即识别石头的眼光的生成，亦很重要。在笔者看来，若想对“寻根文学”研究有所推进，必不可少的工作便是认真、细致地分梳关于“寻根”的话语层次，在每一层次展开具体、详尽的讨论，避免大而化之的概括。

基于上述研究意识，本文首先将“寻根文学”理解为事件、理论与作品这三重构造。所谓事件，主要指的是发生在1984年12月的“杭州会议”；所谓理论，则是“寻根文学”的提倡者围绕“寻根”而展开的宣言主张；所谓作品，当然就是被批评家、学者纳入“寻根文学”范畴，或作家有意趋向“寻根”而创作的作品。当我们试图研究“寻根文学”时，首先需要界定是在何种层面上讨论：是那场西湖边上众说纷纭、意涵复杂的闭门会议？还是《文学的“根”》《理一理我们的“根”》《文化制约着人类》《我的根》《跨越文化断裂带》这类意向趋同的理论文本？抑或《爸爸爸》《棋王》《最后一个渔佬儿》《小鲍庄》《老棒子酒馆》等各具特色的文学创作？关于“杭州会议”，与会作家、批评家提供了各自的叙述和回忆，研究者业已解剖会议的诸多细节（1）。由于会议采用闭门形式，且未留下录音、影像资料，后续虽有当事人如周介人的会议笔记（2）、鲁枢元的日记（3）陆续整理发表，但至今关于这场会议的核心史料，仍没有一手资料。因此，若对作为事件或历史研究对象的“寻根文学”进行史料探考，首先就要应对先天的缺憾，即原始材料的缺失。另一方面，与作为文学史事件的“寻根文学”所设置的研究难度相比，作为文学文本的“寻根文学”则是研究者最主要的分析对象。因为作品自身的生命力和艺术性并不直接依赖他者而存在，研究者对韩少功、阿城、王安忆单篇作品的分析解读各有精彩之处（4）。以笔者有限的目力，在1980年代诸多文学潮流中，关于“寻根文学”的文本分析和学术阐释的数量是惊人的，而这正是作家、批评家和学者共同努力的结果。

事件和作品分别对应着文学史研究和文学作品研究，那么“寻根文学”的理论呢？笔者以为这恰恰是“寻根文学”最核心的问题。也就是，《文学的“根”》《理一理我们的“根”》《文化制约着人类》等理论文本，是真正将“寻根”作为一种文学概念楔入当代文学史的锤头。如果没有这些作家的“寻根”宣言与小说的联袂登场，那么依照惯常的文学逻辑，这些作品将被同时代的读者、批评家和后续的研究者，给出与作家本人不直接相关的诠释。正因为韩少功同时写了《文学的“根”》和《爸爸爸》，阿城把《棋王》与《文化制约着人类》共同呈献文坛，我们似乎无法挣脱，也不该挣脱对这种羁绊甚深的文本关联的思考。由此带来的挑战是，研究者必须正面处理“寻根”宣言的理论意涵，进而把握理论和小说之间的张力。本文拟从这一角度略陈管见，寻找读解“寻根文学”的法门，以就教于学界同仁。

一、走出“大一统”

如何理解一众具有下乡经验的知青作家，在1980年代中期集体性论说关于文学需要“寻根”的风潮？当中国文学在“文革”结束后展开新时期的探索时，何以出现眼光回退的现象？当回退的目光朝向乡镇世界，他们又如何处理贯穿20世纪的乡土书写、乡土实践，以及更为根本的中国革命对乡村社会的打破与重塑？对于这些问题，学界并非没有解释。作为“杭州会议”的参与者和“寻根”理论的阐发者，李庆西给出的看法值得重视。在他看来，因应着文学现代主义的潮流当口，这批青年小说家形成了“追寻民族文化”的新的趋势，“故意跟现代主义潮流拉开距离”（5）。不过，虽与现代主义保持距离，两者仍共享着对此前笼罩性的革命现实主义文学及其逻辑的突破，即“对20世纪中国文学中的‘反映论’认识模式的反叛心理”（6）。上述分析准确把握了“寻根文学”的独特地位，即在文学现代化的道路上，以根植于民族文化传统为基础，逐渐剥离20世纪中国革命对文学的规定性影响，最终产生既属于中国，也是现代的文学，即走向世界的中国文学。在此状况下，1980年代传入中国的拉美文学所创造的“魔幻现实主义”的示范效应，一定也激荡了同时期中国作家和批评家的心（7）。以上说法，经过近40年从文学批评到文学史书写、教学的层层传递，早已成为当代文学史的基本共识。

笔者无意挑战上述解释模式，只是试图从内在于“寻根文学”的1980年代中国人文思想的总体视野出发，分析韩少功等作家关于“寻根文学”的理论主张，及其与同时期人文思考和学术发展状况的密切关联。如若稍微将文学史的既定结论相对化，并把与“寻根文学”并起，且有明显关联性的思考纳入其中，我们可能会对“寻根文学”的理论问题产生更切实的认识。笔者之所以如此强调，倒不是认为非得从思想史、社会史、文化研究等外部视角才能窥探“寻根文学”的秘密，而是基于对1980年代的基本判断，即新时期初期中国的文学、艺术、思想、学术所共同构筑的人文思想状况，具有今日难以寻得的、未被打散的总体性和整合性。以总体性而论，石岸书已从群众政治和文学运动的角度，提请研究者注意新时期文学“被分割成的一个个‘文学潮流’所内在的统一性和动力机制”，进而反思“潜藏在这种文学史框架背后的政治—历史—文化意识”（8）。而本文所要强调的，则是这些被“分割”的诸种文学潮流，实际也处在同时代人所探索的从人文角度重新思考“中国向何处去”的统一性当中。因此，本文拟从一个切口讨论新时期文学与同时代人文思想状况的关系，即“寻根文学”与中国考古学之间的知识互动。

在1985年的诸篇“寻根”宣言中，韩少功追问“绚丽的楚文化流到哪里去了？”（9）李杭育找寻中原规范之外的“诸夏、荆楚和吴越”（10）。郑万隆把黑龙江视为自己“生命的根”和“小说的根”（11）。郑义则沿黄河游历山西，寻访文物之余还翻阅各家县志（12）。阿城虽说自己不擅长立论，但意在通过主动将自我和文学“限制”在中国文化之中而获得“自由”（13）。可以看出，“寻根”作家大多以“文化”为关键词凸显自己的写作追求，但通过学者仔细梳理，其背后真正运行的生产与筛选机制，却是以“地方”为标准（14）。准确来讲，“寻根文学”体现了“文化”的地方化和“地方”的文明化的纠葛，甚至同义反复。那么，“寻根文学”的“文化”追求和“地方”导向，究竟是在怎样的思想氛围下孕育、生成的？考察1980年代中国的人文思想领域当能体会，使“寻根文学”获得灵感的重要来源，是同时期中国考古学富有开拓性的探索。贺桂梅曾以李泽厚《美的历程》为中介，意识到“寻根文学”与考古学之间的关联，认为1970年代以降的考古重大发现，参与了“寻根”思潮中“文化中国”论述的建构，“为‘寻根文学’在反思与批判民族主流文化的基础上寻求‘非规范’文化的历史诉求提供了知识依据”（15）。稍显遗憾的是，贺桂梅并未就这一问题进行深入讨论，但也为本文的写作提供了继续思考的契机和空间。

了解中国考古学的发展史是必不可少的前提工作。1914年，瑞典地质学家、考古学家约翰·安特生受北洋政府之邀来华，发现了北京猿人遗址和河南仰韶石器；1926年，李济、袁复礼主持挖掘西阴村遗址；1928—1937年，“中央研究院”历史语言研究所先后15次探考殷墟。自此开始，对中国文明起源问题孜孜以求的中国考古学，便在华夏大地上不断摸索着，前进着。仰韶文化、龙山文化、良渚文化的发现，逐渐令中国学界对史前中国的认识不断提升。在“疑古”与“信古”之间，中国考古学以耐心、认真、扎实的学术态度，让地下的器物开口讲述身上的图纹式样及其背后的文明理路。中华人民共和国成立后，以“建立马克思主义考古学体系”为目标，考古学界以为“一手拿着马克思主义的经典理论，一手拿着考古实物资料，两者一结合，就会成为马克思主义的中国考古学”（16），结果发现问题远比想象得更为复杂。深入参与新中国考古学发展历程的苏秉琦意识到，之所以无法将发现的遗址、文物，以某种既定的历史认知方式来研究，除了横向移植自苏联的考古学模式在中国的“水土不服”之外，更为根本的原因是“根深蒂固的中华大一统观念”深刻制约着人们抵达古物的目光。

当时间来到1970年代末期，苏秉琦开始重新思考中国考古学的出路和重建中国史前史的可能。1981年，在与殷玮璋合著的《关于考古学文化的区系类型问题》一文中，他提出“考古学文化的区、系、类型问题，是我国考古学，特别是新石器时代考古学的一项基本任务”，并号召全国各地的考古工作者，围绕陕、豫、晋、鲁、鄂地区，长江下游地区，以鄱阳湖—珠江三角洲为中轴的南方地区，以长城地带为重心的北方地区等六大区域，努力搞清楚各地区的“文化面貌及相互间的关系”（17）。在此或可发现，韩少功、李杭育提倡的所谓规范文化（中原）与非规范文化（荆楚、吴越）的文野之分，其实与考古学共享了极其类似的知识逻辑。这套在1980年代逐渐形成的学术乃至社会共识的知识逻辑是：中国文明和中华民族最根本的特征是连绵不绝的“大一统”，在塑造了光辉灿烂的古代文明的同时，也拖累了中国文明走向现代的脚步。进而，“大一统”常与封建相互关联，在新时期被视为亟需克服的文明病灶（18）。既然已凝聚了冲破“大一统”观念束缚的思想追求，那么“地方”的凸显便是顺理成章的事情了。

与“寻根文学”倡导者稍显轻快的叙述相比，中国考古学面对“大一统”的思考方式是相对谨慎的。作为重要的史前考古研究的年代学方法，自19世纪初期产生的三期论（石器—青铜器—铁器），开拓了一条器物研究的类型学路径，即从技术工具的特征来追溯它们的历时变化，从而确定不同历史阶段的文明样态（19）。苏秉琦从研究陕西宝鸡斗鸡台遗址出土的瓦鬲（20）展开自己的考古生涯，概因“陶器是古代先民日常使用的器物，在遗址中出土的数量最多，变化也比较快，从形制、纹饰以至陶色、陶质等方面，都易于反映不同时代、不同阶段或不同地区间的差异，能较突出地反映某一文化的特征”（21）。不过，如何准确把握器物形制变化背后的文明演化轨迹，提出传世文献所无法回答的物质证据，最终将“三皇五帝”的神话传说落实为理性历史，这绝非易事。以仰韶文化为例，从西安半坡、陕县庙底沟等遗址发现的两种小口尖底瓶、两种花卉和两种动物彩陶图案，即三类六种文化特征因素的仰韶文化遗存，在相当长的时间里被视为中原地区青铜时代的前奏。在以往想当然的历史理解中，从新石器时代（仰韶文化）到青铜时代（夏商周）的中原文明，居于中国文明的核心位置，起源最早，并向四周辐射。然而，20世纪七八十年代辽河以西地区（22）的考古挖掘显示，该地区存在着与中原地区相互影响但又独立存在的发展形态，形成了独特的从新石器时代（红山文化）到青铜时代（夏家店下层文化）的北方古文化。以文明发展的阶段而论，燕山以北、辽河以西地区更早地出现祭坛、庙宇和陵墓，说明北方比中原提前进入从氏族到国家的文明跃升期。红山文化的考古发现，极大地冲击了中原中心论和传统夷夏观。如果中原的文明进度实际不如中国版图的其他地区，那么关于“三皇五帝”的华夏起源叙事，关于华夏文明的孕育、辐射和扩展过程，又该如何建立？解构规范文化背后的“大一统”心结，成为“寻根文学”和中国考古学的共同命题。

二、考古“区系”与文学“地方”

上述对中国史前史的认识突破，恰好滥觞于1970年代末。由于不再拘泥于教条化的历史唯物主义框架，不再执着于寻找单一、线性的文明发展脉络，新时期的中国考古学开始在全国各地寻找在地的文化根脉。在此基础上，1980年代最为重要也最具原创性的人文理论之一，即区系类型理论，或曰“满天星斗”学说的出炉，为“文革”后的思想学术界提供了解答中国问题的考古学视角。赵汀阳曾回忆李泽厚对其“屡屡提及王国维、陈梦家、苏秉琦、张光直、裘锡圭、徐苹芳、李伯谦等考古学家的成就”，仍然铭记李泽厚给他的三条“态度鲜明”的建议：1.“物之所言比言之所言更有力，所以一定要重视考古学的证据”；2.“中国文明的初始秘密就藏在新石器时代的物证里”；3.“要特别注意苏秉琦的思想”（23）。哲学家之所以会关注考古学家的工作和思想，原因在于1980年代的人文思想界正在迫切寻找读解中国传统文明的钥匙，而区系类型理论显然具有重要启示作用。考古学的外溢和涟漪效应是不容小觑的，“寻根文学”之所以产生于1980年代中期，如果只与“拉美文学爆炸”相关，而与中国内部的思想探索无涉，那将是不可想象的事情。

不仅如此，若依据“满天星斗”论和最新的考古发现，哪怕是位于华夏文明腹地的夏商周三代，其文明样貌也将被极大地改写。以往，夏商周三代常被编织进一条连贯的时间线索，中原腹地被视为华夏文明唯一的发源中心，进而辐射四方。然而，苏秉琦提出的区系类型理论认为，中国早期文明绝非单一中心的产物，而是多元并立的“满天星斗”。在此视野下，夏商周从时间轴上递进的三个阶段，转变为具有独特精神内核的三个文化单元：夏文化对应二里头遗址展现的中原城邦文明（24），商文化植根于豫北冀南的青铜铸造传统，周文化则发端于关中平原的农耕聚落体系。三者虽在时间上存在重叠与交替，但其文化特质始终保留了鲜明的地域特征。张光直从跨文化比较视角，进一步丰富了这一理论的内涵。他在《古代中国考古学》中指出，中国文明的连续性特征与两河流域的断裂性模式截然不同，但这种连续性并非源于单一文化的线性扩张，而是多元区域文化在互动中形成的“交互作用圈”。依据最新的考古学证据，张光直强调“‘三代’是一个并行的相互联系的地域性发展体系”（25），进而认为“三邦”或许是比“三代”更为准确的指称名词。

历史唯物主义将社会形态演进对应为原始社会、奴隶社会与封建社会的发展序列，复杂的地方文化被纳入统一的进化框架；传统夷夏观认为华夏历经三代，从中原发迹并逐渐扩张，进而同化四周蛮夷（26），而新的考古学方法论转向对物质文化的微观分析，增添了不同以往的地方性视野，重构了每个文化区自主发展的轨迹，共同拼贴出“满天星斗”的多元图景。对夏商周三代论的打破，既改写了对中国上古史的基本认识，更深刻影响了当代人文思考，与同时代文化思潮形成了深刻的共振。当“寻根文学”将目光转向“文化”和“地方”，捕捉被规范文化遮蔽的地方风土人情时，同一时空的考古学家亦从出土文物中打捞出未被文字记录的文明痕迹。在此意义上，“寻根文学”和中国考古学在思想和实践上具有某种亲缘性，应当是一种合理的推断。

回过头看，与新时期文学同时并起的中国考古学，在20世纪七八十年代处于走向成熟的关键转型期。苏秉琦的区系类型理论，自1975年8月首度提出后，逐渐显现出其学术影响力。从1977年10月，“长江下游新石器时代文化学术讨论会”首次明确提出“构建马克思主义中国化考古学体系”的学术目标，并运用区系类型理论解析东南沿海新石器文化格局，到1979年4月，中国考古学会成立大会上，系统规划区系类型理论指导下的全国考古工作框架，苏秉琦特别强调动态考察中国各地区文化演进的重要性。考古学界的努力是令人振奋的，当然这一切仍然建基于整个20世纪，尤其是中华人民共和国成立后不断积累的成果。正如夏鼐所说：“这30年间，我们的调查和发掘，已遍及全国各省、各自治区和直辖市。解放以前，我们中国考古学家所做的考古发掘工作几乎是限于黄河流域和长江下游。现在是西南到西藏高原，东北到黑龙江沿岸，南到西沙群岛，西北到蒙新的草原和沙漠，到处都有我们考古工作者的足迹。”（27）与考古工作者同时行走在中国大地上的，还有意图“寻根”的作家们。对于受邀但未能参加“杭州会议”，作品常被评价与“寻根”密切相关的张承志来说，已有学者详细考察了张承志的西域考古经历（28），意识到在他的考古发掘与文学创作之间贯通着一条精神甬道（29）。而这正是文学与考古学存在思想的相通性、1980年代中国的人文思想具有某种总体性的生动例证。

相比于1980年代另一颇具原创性的理论命题“超稳定结构”，“满天星斗”学说同样是对中国古代历史基本结构的洞察与发现。不同的是，“超稳定结构”并未给人从内部孕育、生长历史可能性的认识感觉，而区系类型理论则努力从中国本土寻找自身文明发展的多元路径。正是由于新时期中国考古学在中国各处的深耕与探测，以扎根“文化”与发现“地方”为取向的“寻根文学”，也就有了可靠的学术积累和理论准备。《文学的“根”》《理一理我们的“根”》《文化制约着人类》《我的根》《跨越文化断裂带》等理论文本，便在这样的人文环境中横空出世了。

三、楚文化：南方的隐喻

揭橥文学史惯常叙述之外的知识图景，列举新时期中国考古学的探索成就，并试图说明考古学与“寻根文学”的知识勾连，这样的关联性研究需要更具说服力的分析。下面，笔者将以韩少功为例，通过作家经历和文本内容的证据，进一步考察考古学与“寻根文学”隐而不彰的关系。

《文学的“根”》无疑是“寻根文学”最重要的理论文本。韩少功开宗明义，起始便追问“绚丽的楚文化流到哪里去了？”紧接着，作者提到一连串相互关联的事物：楚辞、湘西、侗族、苗族、“鸟的传人”……更进一步，韩少功引用丹纳《艺术哲学》中的论述，认为人最根本的特征来自于民族的“本能和才具”。韩少功担心，若中国作家直接借鉴、模仿外国文学，他们恐怕意识不到外国文学与其自身文化的血脉联系，无法理解“由岩浆到地壳的具体形成过程”（30）。与之相近，郑万隆亦谈道：“如若把小说在内涵构成上一般分为三层的话，一层是社会生活的形态，再一层是人物的人生意识和历史意识，更深的一层则是文化背景，或曰文化结构。所以，我想，每一个作家都应该开凿自己脚下的‘文化岩层’。”（31）这种以探求藏于地表之下的民族文化传统的写作意识，成为“寻根文学”迥异于其他文学潮流的独特之处。

身为湘人，韩少功着迷于“绚丽的楚文化”，既有扎根本土、眼光向下的思想诉求，也有居于楚地的地利之便。然若只是简单地将其理解为一位作家对其脚下的土地报以天然的好奇和热爱，从而忽视楚文化在1980年代中国人文思想版图上的浮现及其意义，可能会因思虑不周而导致研究视野受限。那么，该如何理解韩少功在1980年代中期对楚文化表现出的强烈兴趣？又该怎样定位楚文化在《文学的“根”》中扮演的角色？对此问题我们暂且按下不表，让我们转而观察同时期的历史学界，尤其是考古学界，我们将不出意外地再次发现，不单单是“寻根”作家关注楚文化，在考古学家那里，楚文化同样受到了重视。在1979年4月中国考古学会成立大会上，苏秉琦以楚文化研究为例，指出楚文化虽在先秦时期形成了覆盖中国南部的文化系统，但其构成要素具有历时性的演变特征，核心学术价值在于揭示文化系统的生成机制，并提出成立楚文化研究会的要求。对此，中国考古学会第一届理事会随即提议，希望1980年的全国考古学会年会在湖北召开，以详细讨论楚文化问题。无独有偶，同一时间在成都召开的全国历史学规划会上，历史学家唐长孺亦提议成立楚文化研究会（32）。1980年11月，中国考古学会年会如期在武昌召开，会议所收126篇学术论文和发掘报告，半数以上围绕楚文化展开:“1.楚文化的渊源问题；2.楚国前期都城丹阳和后期都城郢都的位置；3.纪南城的年代问题；4.楚墓的分区、分类和分期问题；5.楚国的葬俗；6.楚国的手工业；7.楚国与邻近地区（蜀、滇、越和中原）文化的相互关系。”（33）时任北京大学考古教研室副主任，其后又担任中国历史博物馆馆长的考古学家俞伟超，在新时期初对楚文化研究投注了巨大心力。在韩少功于1985年明确提及楚文化之前，俞伟超已从考古学角度发表多篇论文和演讲，如《关于楚文化发展的新探索》《先楚与三苗文化的考古学推测》《寻找“楚文化”渊源的新线索》《关于当前楚文化的考古学研究问题》。作为张承志的学业导师，俞伟超对楚文化的探讨，可作为解读“寻根文学”与考古学关系的重要参考。

新时期的历史学界和考古学界之所以对楚文化产生如此强烈的兴趣，主要是基于一个学术共识，即如果无法掌握中国南方文明的发展状况和沿革脉络，也就无从解释中国史的整体面貌。在大多数中国人的心中，黄河中下游流域是无可置疑的中华文明起源之地，而长江流域在文明发展史上的地位不及于黄河流域，认为其开化年份较晚。然而20世纪，尤其是中后期，接连不断的对中国南方地区的考古研究发现，在长江、珠江等流域都产生了具有自己特点的农业文明，尤其是史前时期的浙江良渚遗址（34），殷商时期的四川三星堆遗址（35）和江西大洋洲遗址（36），不断更正着人们此前对中国历史的理解。而能够统摄南方绝大部分地区的文明形态，恰是韩少功看重的楚文化。作为南方文明的代表，楚文化及其衍生的地区政权，不仅建立起了覆盖中国南部的政治体系，更与中原文明形成持续的南北互动关系。综合1979年以来在当阳、江陵、宜昌、沙市、松滋、荆州等地的考古发现，俞伟超判断，“楚文化是以鄂西地区‘大溪’到‘屈家岭’阶段的原始文化为基础”，其后吸收东方和黄河上游流域的文化因素，在商代与长江以南及至下游地区的青铜文化发生联系，到商周之际又接受周文化的影响，最终形成楚文化的真正样态，此时“正与史书所载楚人建国的时间大体相当”（37）。这是一个西起三峡、东抵鄂东、北达湖北偏北部至河南伏牛山以南、南至洞庭和鄱阳两湖间的巨大文化圈，其覆盖长江流域的广袤地带，足以与黄河流域形成互补性的文明线索。在1980年代，如何突破“中原中心论”“黄河中心论”，寻找更多文明源头，以冲破固有观念和认知，进而引领现代中国朝多元方向迈进，在此方面，楚文化担当了重要角色。

不过，韩少功将其试图唤回的“绚丽的楚文化”解释为以楚辞为代表的文化，李杭育也说自己更看重《离骚》《九歌》（38）。表面上看，他们所重视的楚文化，具体指的是以屈原和楚辞为代表的、与《诗经》政教传统相对立的一种文学传统，而非指代中国南方的综合性文明实体。换言之，他们是在接续另一条文学传统的基础上来理解楚文化的。不仅如此，与考古学正襟危坐的研究态度相比，文学家更乐于找寻“俚语，野史，传说，笑料，民歌，神怪故事，习惯风俗，性爱方式”（39）等留存于乡野的文化形式。就规范文化与非规范文化的关系，李杭育直白地认为：“我们民族文化之精华，更多地保留在中原规范之外。规范的、传统的‘根’，大都枯死了”“规范之外的，才是我们需要的‘根’”（40）。但是，韩少功展露出敏锐的理论思辨能力，他发现非规范文化“有时可以被纳入规范，被经典加以肯定”，而规范文化也可能“从经典上消逝而流入乡野，默默潜藏，默默演化”，及至历史变革的当口，“规范的东西总是绝处逢生，依靠对不规范的东西进行批判地吸收，来获得营养，获得更新再生的契机”（41）。当韩少功提到的“楚文化流入湘西一说”，确乎被溆浦、黔阳、保靖等地的楚墓发掘所证实（42），加上韩少功极具思辨性的理论家气质（43），可以说韩少功对楚文化的看重，虽以屈原、楚辞为抓手，仍更接近于考古学的建设性态度。

四、物质性与静物感

如果说考古学家通过挖掘遗址文物，从而发现文明意义上的“地方”，那么“寻根”作家则大多仰赖“文革”时期的知青经历，接触了乡土意义上的“地方”（44）。1985年，当韩少功在《文学的“根”》中追问“绚丽的楚文化流到哪里去了”之时，他随即回忆起自己曾“在汨罗江边插队落户，住地离屈子祠二十来公里”（45）。在1974年被调入汨罗县文化馆之前，韩少功曾在该县天井公社茶场度过6年的知青生活（46）。陈思和认为，“寻根”作家大多受到在下乡地区接触的“民间文化的历史积淀”的激发，但他们在倡导“寻根”之时，实际并没有与当地文化建立更深的“血缘的体验”（47）。阅读“寻根文学”的代表作品时，一种强烈的直观印象是，“寻根”作品当中的地方和人物，极易流露出某种静态、固化的状态。笔者将这一现象，姑且称为“寻根文学”的物质性与静物感。这与陈思和所说“血缘的体验”之缺乏恐怕不无关系，也与考古工作者从地下发掘出的器物不能说没有类似之处。

以韩少功的《爸爸爸》为例，小说围绕着饥荒、械斗与祭祀展开，一幅原始村落的图景展现在读者面前。主人公丙崽取材于韩少功下乡时遇到的一个儿童，由于语言能力障碍，小说中的他一生仅能说出两句话，即“爸爸”和“×妈妈”，因无法准确、完整地表达思想和情感，只能任由外界赋予其或愚昧或神圣的解释。以这样的人物充当叙事主角，并承担故事的起承转合和村落历史的叙述之职，显然是力不从心的。韩少功何以如此塑造丙崽？可以说，1970年代的知青经历，叠加1980年代的文化热，共同加固了“寻根文学”的物质性及静物感，使韩少功笔下的人物如同无法开口的出土文物一般。细究之，丙崽仅能说出的两句话，对应于人类原始的性欲和生育冲动，即未被文明化的举止。该如何解释这两句话呢？有趣的是，恩格斯在其《家庭、私有制和国家的起源》中提供了关于这一问题的解答视角。恩格斯发现，北美洲的原住民易洛魁人有一种现象，即“易洛魁人的男子，不仅把自己亲生的子女称为自己的儿子和女儿，而且把他兄弟的子女也称为自己的儿子和女儿，而他们都称他为父亲”（48）。透过历史唯物主义的视野，恩格斯认为：“这并不是一些空洞的名称，而是实际上流行的对血缘亲属关系的亲疏和辈分的观点的表达；这种观点是一种完备地制定了的亲属制度的基础，这种亲属制度可以表达单个人的数百种不同的亲属关系。”（49）韩少功对原始社会的血缘亲属关系问题显然有着理论上的认识积累，因为不仅丙崽时常误认“爸爸”，整个鸡头寨都保持着“父亲被称为‘叔叔’，叔叔被称作‘爹爹’，姐姐成了‘哥哥’，嫂嫂成了‘姐姐’”（50）的称呼习俗。批评家在阅读丙崽和上述段落时，容易不自觉地将其纳入批判国民性的脉络当中（51），反而容易忽视“寻根文学”这颇具征候的物质性，以及物质性背后由考古学及人类学提供的文明理解和文化认识的支配作用。

但是，问题由此变得更为复杂。考古学对楚文化的关注，目的并不在于提出一种和“黄河文明论”毫不相干的论说，所谓“满天星斗”，星星与星星，仍然共处同一天空。而“寻根”作家所要发掘的楚文化，表面上是以楚辞为师，但他们对楚文化等非规范文化的提倡，初心并不在于探寻这些文化传统的起源和演变，也无意回答非规范文化与规范文化之间长期存在的某种张力关系（韩少功已尽力避免）。或许可以这样理解，作家从考古学对“地方”和“文化”的发现中获得灵感，进而开始自己的“寻根”文学实践，但到了1980年代中期，文学的畛域性使得文学必须应对自身所处的生存状态。相比于考古学，新时期文学既是热闹的事业，也潜藏着一种摆脱历史、融入世界的巨大的“影响的焦虑”。独特的推动力和规定性，引导着文学走向甚至自己都无法掌控的发展道路，最终形成阶段性的，因而也是命运短暂的“潮流”。值得思考的是，同为“寻根”的人文活动，考古学逐渐抵近文明的幽深之处，不断叩击“何以中国”的锁钥；而“寻根文学”在1985年的横空出世，也一度让读者和批评家为之兴奋，但其后却迅速失去了生命力。如果“寻根文学”真的努力靠近屈原和楚辞，那么这种昙花一现是否可以避免？接续民族文化传统，捕捉民间文化实践，最终达至对中国历史文明的深度介入，又需要作家有怎样的知识、思想、精神、修养的积累，乃至突破？对这些问题的解答，需要文学的自证。1990年代长篇小说普遍出现的史诗追求，不可谓不是1980年代“寻根”追求的延伸。许多作家受惠于“寻根文学”所开创的书写传统，在这个意义上，“寻根文学”对当代文学的发展发挥了关键作用。但就提倡“寻根文学”的作家而言，韩少功后来走向了《马桥词典》《暗示》式的语言实验，阿城、李杭育、郑万隆也再未写出重量级的作品，曾经凝聚在“寻根”这一旗帜之下的众人纷纷转向，而这些正是新时期文学在1980年代中期发生巨变之后的结果。

以《文学的“根”》反观《爸爸爸》，或许还可以进一步思考：如果“寻根文学”的目的真的在于重新认识并接续民族文化传统，那么丙崽这类小说人物，其实是无力承担相应的责任的。如果绚丽的楚文化孕育出来的是这样的人物类型，那么对于当代人文思想来说，楚文化所能激发的文化进步能量，也就很容易消散了。陈寅恪曾总结：“李唐一族之所以崛兴，盖取塞外野蛮精悍之血，注入中原文化颓废之躯，旧染既除，新机重启，扩大恢张，遂能别创空前之世局。”（52）“寻根”作家对楚文化等地方文化传统的青睐，当然包含了类似的追求，但从最终结果来看，我们应当反思，究竟在思想意识的哪个环节需要重新做出调整与校正。所幸，文学内部并不缺少思考的资源。张承志在为其老师俞伟超所著论文集所作序言中说：“考古学文化是一个相当微妙的概念。它不仅限制了关于历史的空谈，也限制了关于文化的空谈。”（53）所谓考古学对空谈的“限制”，并不同于阿城所说的文化对人类的“制约”。前者毋宁说更具一种审慎的精神，对人类的历史和未来不敢轻下判断；而后者虽然意识到名为“文化”的大他者的笼罩感，仍然乐观地以为勘破奥秘并无太大难度。然而，当文学踏破知识间的壁垒，返身回归更辽阔的历史根系之后，如何真能如期待的那样，深深地将自己熔于岩层之下永不竭尽的浆火，这应该是40年前的“寻根文学”所能赐予我们的最深沉的探问。

以上，是笔者同时阅读1980年代的“寻根文学”和中国考古学后连缀而成的思考。之所以将此命名为新时期文学的思想史读法，目的并非另起炉灶或夺人眼目，而是基于一个再朴实不过的道理：不能忽视文学身边的“兄弟姐妹”，应当建立文学与近旁人文思想的关联。“寻根文学”是1980年代一批年轻作家向中国历史文明伸出的手，揭示“寻根文学”内在的考古学渊源，除了是要再次确认当代文学研究的挑战性和迷人性，也企盼今日的文学能够重新伸出与整个世界交握的手。

注释：

（1）谢尚发：《“杭州会议”开会记——“寻根文学起点说”疑议》，《中国现代文学研究丛刊》2017年第2期。

（2）周介人：《文学探讨的当代意识背景》，《文学自由谈》1986年第3期。

（3）鲁枢元：《梦里潮音——我的八十年代文学记忆》，深圳，海天出版社，2013。

（4）相关研究资料索引，见谢尚发编：《寻根文学研究资料》，南昌，百花洲文艺出版社，2018。

（5）（6）李庆西：《寻根：回到事物本身》，《文学评论》1988年第4期。

（7）见滕威：《“边境”之南：拉丁美洲文学汉译与中国当代文学（1949-1999）》，北京，北京大学出版社，2011。

（8）石岸书：《作为“新群众运动”的“新时期文学”——重探“新时期文学”的兴起》，《中国现代文学研究丛刊》2020年第12期。

（9）（30）（39）（41）（45）韩少功：《文学的“根”》，《作家》1985年第4期。

（10）（38）（40）李杭育：《理一理我们的“根”》，《作家》1985年第9期。

（11）（31）郑万隆：《我的根》，《上海文学》1985年第5期。

（12）郑义：《跨越文化断裂带》，《文艺报》1985年7月13日。

（13）阿城：《文化制约着人类》，《文艺报》1985年7月6日。

（14）韩欣桐：《“地方”与“传统”：寻根文学筛选机制考辩》，《当代作家评论》2023年第6期。

（15）贺桂梅：《“新启蒙”知识档案：80年代中国文化研究》，第201页，北京，北京大学出版社，2010。

（16）（21）（22）苏秉琦：《满天星斗：苏秉琦论远古中国》，第8、331、220页，北京，中信出版社，2016。

（17）苏秉琦、殷玮璋：《关于考古学文化的区系类型问题》，《文物》1981年第5期。

（18）典型文本如金观涛、刘青峰：《中国历史上封建社会的结构：一个超稳定系统》，《贵州师院学报》1980年第1期。相关研究见王逸凡：《“超稳定结构”：历史的怪兽和它的对手——〈公开的情书〉的一种思想史读法》，《文艺理论与批评》2025年第2期。

（19）陈淳：《考古学研究入门》，第36页，北京，北京大学出版社，2009。

（20）瓦鬲，陶制炊器。三足，形似鼎而无耳。史学界曾称中国古文化为“鼎鬲文化”。日本考古学者滨田耕作认为鼎的起源早于鬲，但苏秉琦认为：“鼎鬲源流不一样，鼎是由圜底器加三足，鬲是由三袋足结合而成的，鼎鬲都是有中国特色的器物，但差异很大。尤其是鬲，世界各地都没有见过类似器物，而在中国古文化中，它的存在又特别普遍而长久，是中华古文化的一种代表化石，对于追溯中华古文化和古文明的起源与流变具有特别意义。”见苏秉琦：《中国文明起源新探》，第12页，北京，生活·读书·新知三联书店，2019。

（23）赵汀阳：《选编代序》，苏秉琦：《满天星斗：苏秉琦论远古中国》，前言第7页，北京，中信出版社，2016。

（24）夏朝是否存在，是中国史学界争论不休的议题。相关研究见许宏：《最早的中国：二里头文明的崛起》，北京，生活·读书·新知三联书店，2021；孙庆伟：《鼏宅禹迹：夏代信史的考古学重建》，北京，生活·读书·新知三联书店，2018。

（25）张光直：《古代中国考古学》，第425页，北京，生活·读书·新知三联书店，2013。

（26）典型表达如钱穆：“沿黄河两岸，以达于海滨，我华夏民族，自虞、夏、商、周以来，渐次展扩以及于长江、辽河、珠江流域，并及于朝鲜、日本、蒙古……”见钱穆：《国史大纲》，第23页，北京，商务印书馆，2010。

（27）夏鼐：《夏鼐文集》第一册，第391-392页，北京，社会科学文献出版社，2017。

（28）庞云芳：《张承志西域古道考及相关考释》，《北京社会科学》2020年第5期。

（29）程光炜：《〈心灵史〉的历史地理图》，《文学评论》2014年第1期。

（32）俞伟超：《关于楚文化发展的新探索》，《江汉考古》1980年第1期。

（33）《中国考古学会第二次年会》，《考古》1981年第1期。

（34）良渚文化，距今5300年至4000年。1970年代，江苏武进寺墩等遗址出土大量玉器（琮、璧、钺），掘出完整大墓。1986年，良渚反山墓群发掘出11座大型墓。因存在大量玉器和高规格墓葬，良渚文化被视为中国史前文明的摇篮。有学者认为，良渚文化已出现早期国家形态，是中华文明“上下五千年”实存的重要证据。见张光直：《考古学专题六讲》，第165页，北京，生活·读书·新知三联书店，2013。

（35）四川三星堆遗址，属青铜文化遗址。1980年，四川省考古队发现龙山时代和距今4000年至3000年前的房屋基址计18座，墓葬4座，出土数百件陶器、石器、玉器文物和数万片陶片。1986年，两处与商代同时期的大型祭祀坑被发现，坑内出土1700多件青铜器、玉器、漆器、陶器等，还有80根象牙，4600多枚海贝、铜贝等。三星堆遗址证明四川在上古时期并非蛮荒之地，而与黄河流域一样拥有高度发达的文明。有学者认为，该遗址为先蜀文化的明证。见张光直：《考古学专题六讲》，第167页，北京，生活·读书·新知三联书店，2013。

（36）江西新干大洋洲遗址，属殷商晚期长江下游以南的青铜文化遗址。最异于中原青铜文明的是墓葬中的53件青铜农具，包括犁、臿、耒、耜、铲、斧、镰、铚等。张光直认为，中国青铜时代的一个特色是青铜的使用集中于“国之大事，在祀与戎”，青铜时代的农业技术仍然停留在新石器阶段，而大洋洲出土的青铜农具冲击了上述判断。见张光直：《考古学专题六讲》，第168页，北京，生活·读书·新知三联书店，2013。

（37）俞伟超：《寻找“楚文化”渊源的新线索》，《江汉考古》1982年第2期。

（42）高至喜、熊传新：《楚人在湖南的活动遗迹概述——兼论有关楚文化的几个问题》，《文物》1980年第10期。

（43）对韩少功的理论兴趣与文学创作关系的讨论，见程光炜：《韩少功的变线——从〈西望茅草地〉到〈爸爸爸〉的话题谈起》，《南方文坛》2019年第1期。

（44）已有多篇研究深入讨论知青经历和“寻根文学”之间的关系，见杨晓帆：《知青小说如何“寻根”——〈棋王〉的经典化与寻根文学的剥离式批评》，《南方文坛》2010年第6期；杨宸：《“寻根”的“歧路”：论寻根文学对知青经验的转化——以〈棋王〉和〈北方的河〉为例》，《中国现代文学研究丛刊》2019年第11期。

（46）武新军、王松锋：《韩少功年谱》，第11页，北京，中国社会科学出版社，2017。

（47）陈思和：《杭州会议和寻根文学》，《文艺争鸣》2014年第11期。

（48）（49）〔德〕恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，〔德〕马克思、〔德〕恩格斯：《马克思恩格斯选集》第4卷，第36、36页，北京，人民出版社，2012。

（50）韩少功：《爸爸爸》，《人民文学》1985年第6期。

（51）见陈思和：《当代文学中的文化寻根意识》，《文学评论》1986年第6期；孟繁华：《启蒙角色再定位——重读“寻根文学”》，《天津社会科学》1996年第1期。

（52）陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，第344页，北京，生活·读书·新知三联书店，2001。

（53）张承志：《常识的求知：张承志学术散文集》，第135页，北京，生活·读书·新知三联书店，2012。