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一、科学分类学与文科的诞生

中国有着漫长而丰富的人文学术传统，但古典学术的分类原则与现代学科制度差别巨大，除了少数领域，早期的知识分类也很难被归纳为学科。中文中的“人文”一词源自《周易·贲·彖传》中的“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”一语[1]，按照通常的解释，天文指自然变化的轨迹，而人文指人类文明礼仪的规律，在“天人合一”的古典语境中，天文与人文之间相互关联，并非截然分化或对立的关系。因此，在古典学问中，并不存在将自然科学与人文学科严格区分开来的理论预设。人文学科这一概念是晚近历史的产物，只是在20世纪，“humanities”与人文学科之间的对译关系才逐渐形成。在中国大陆，尽管文、史、哲等基础人文学科早已成形，但在很长时期内，人文学科与社会科学之间并无清晰分界，自然科学、社会科学与人文学科的三分法是在冷战结束之后的语境中才最终稳定下来。

自中国人文学科诞生之日起，在文学、史学和哲学等所有人文领域的研究中始终存在着双重趋势，即学科及其规范的全球化（西方化）趋势与探索中国人文学术自主性的趋势。前者体现为学科分类、学术建制、理论与方法、术语和概念以及不断更新的学术潮流，后者体现为当代人文学术各领域重新探索自身的研究方法、概念、视野与古典传统的联系的潮流，以及国学、经学及某些宗教知识等为早期现代人文学术扬弃的范畴和学科的反复登场。在过去三十年中，这一双重趋势表现得更为明显，即在学科建制上，伴随建设世界一流大学的国家动员活动，大规模引进海外人才以及在学术规范上与西方学术更趋一致，中国人文学科及社会科学的全球化（美国化）愈演愈烈。但与此同时，许多学者在各自学术领域试图重新沟通古典和近代中国的学术传统，确立中国人文学科的文化本位。因此，简要地勾勒现代中国人文学术的诞生及其与古典学术传统的关系，对于理解当代中国人文研究与人文教育都是必要的。

如何解释现代人文学术与古典人文传统之间的关系？首先，古典学问的分类原则与现代人文学术的分类原则之间存在明显的断裂。这是两套完全不同的规则系统，各自形成于不同的历史脉络。中国的学术分类、起源与近代欧洲的学科分类有所不同，更多地带有目录学的性质。目录学家姚名达说：“分类之应用，始于事物，中于学术，终于图书”，[2]亦即事物分类和学术分类最终体现为典籍的分类。学术史专家左玉河沿着这一思路概括说：“中国学术分科，主要是以研究主体（人）和地域为标准，而不是以研究课题（对象）为主要标准；它研究的对象集中于古代典籍涵盖之范围内，并非直接以自然界为对象；中国学术分科主要集中在经学、小学等人文学科中，非如近代西方主要集中于社会科学及自然科学领域中。”[3]这段引文将经学、小学置于人文学科的范畴内，已经是按照自然科学、社会科学与人文学科的三分法进行的重新归类。

中国历史上的知识分类或典籍编目经历了若干变化，但大致可以以殷周时代的六艺、汉代的七略和隋唐时期逐渐成形并在清代《钦定四库全书》中完成的四部为线索。所谓殷周六艺，即礼、乐、射、御、书、数等六种技艺及其相关知识，而在春秋时代则代之以《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》等六种“周官之旧典”[4]及其传习。秦汉时代，一方面书籍增多，另一方面旧典散佚、书缺简脱严重，汉代广开献书之路，“建藏书之策，置写书之官，下及诸子传说，皆充秘府”。[5]刘向、刘歆父子“辨章学术，考镜源流”，将先秦六艺之学发展为更为细致的学术分类，即所谓七略：六艺略（易、书、诗、礼、乐、春秋、论语、孝经、小学）、诸子略（儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农、小说诸家）、诗赋略（屈原赋之属、陆贾赋之属、荀卿赋之属、杂赋、歌诗）、兵书略（兵权谋、兵形势、兵阴阳、兵技巧）、数术略（天文、历谱、五行、蓍龟、杂占、形法）、方技略（医经、经方、房中、神仙）。七略明显上承六艺，其中六经与诸子构成中国知识系统之经纬或曰形上之道术，而其他各类实则为实现形上之道的应用型知识，即所谓形下之“艺学”。

汉代以降，经、史、子、集四部分类逐渐形成，一般认为西晋荀勖编纂的《新簿》是四部分类法之滥觞，《隋书·经籍志》之经、史、子、集及道、佛四部六大类为此后四部之学确立了框架和规范。纪昀主持编定的《四库全书总目》是清代官修图书目录的集大成者，也是西学分科体系传入中国之前最为普遍的学术分类体系，其中经部十类，史部十五类、子部十四类、集部五类，类别之下又区分了六十六属，是一个相当完整的分类系统。在所有这些分类中，经部小学类中的训诂、字书、韵书“可视为中国古代之文字学、音韵学和考据学等，固然是经部中最接近西方近代意义上之学术门类，但其他类目则与近代意义上之‘学科’还有相当距离”。[6]但从另一角度看，小学类并不只是独立的门类，也是贯穿整个经史之学的基本方法，多少与西方人文学传统中的语言学、语文学及历史编纂学等略相仿佛，而经、史、子、集的分类法完全不同于现代人文学科的分类原则，其中每一大类几乎都包含可以归纳在文学、史学、哲学和自然之学等门类中的内容。

从清末大规模翻译、介绍西方知识开始，人们便以这些知识及其分类方法反观中国的传统知识。既然中国经典学术以古代典籍及其分类为中心展开，那么按照欧洲人文学的尺度，所有这些知识均可纳入人文学的范畴，从而也完全可以（而且事实上也是）按照现代人文学术的分类原则和方法论对之进行重新归纳，构筑出一个连续的、普遍适用的人文学谱系。荷兰学者任博德（Rens Bod）于2010年出版了第一部以全球人文学为对象的著作《人文学的历史》，“揭示出了人文学历史上的一条连续不断的路线——从古至今、遍地开花的对理论原则和经验模式的探寻”。[7]作者没有理会不同社会在知识分类系统上的差异，也略过了被归纳在人文学科内的各种知识呈现自身的历史形态（如作为仪式、作为政治工具、作为伦理和道德实践、作为哲学或自然之学等等），而完全按照现代（西方）人文学的学科系统，将各文化传统内的相关知识纳入语言学、历史编纂学、语文学、音乐学、艺术理论、逻辑学、修辞学、诗学等等人文学范畴，并在其中探寻在人文学科中被发展的方法原则和模式的历史。“我们将不止一次地发现，世界不同地区——从中国到印度再到希腊——的人文学科之间存在令人吃惊的相似，但似乎没有或者几乎没有知识的分享。”[8]正是从这样一种普遍的方法论视角出发，公元前6世纪的《尚书》便与晚一百年出现的希罗多德的《历史》一道成为历史编纂学的成文史典范，而司马迁的《史记》及班固、班昭的《汉书》也与希腊-罗马的历史编纂学一道被视为“使用了基于规则的方法”而产生的一门经验性学科。这种对古典知识中的普遍规则与方法的探索打破了现代历史学家关于历史学的一个神话，即历史学只是19世纪的产物。

但这一方法论视野也是通过省略不同文化传统及其在礼仪和政治等方面的不同作用而产生的。通过过滤不同知识传统的文化与政治内涵，不同地区的古典知识可以按照欧洲人文学的框架加以归纳。例如，由于古典的经验世界主要由文本组成，以手稿修复为基础的活动使得语文学成为综合语法、修辞、历史、诗学等不同方法和知识的跨学科领域。任博德根据孟子的看法，将孔子视为第一位对古典文本进行修复的语文学家，并开启了汉代以降源远流长的语文学传统。在音乐学方面，作者越过《礼记》的礼乐内容而展开对于五声音阶（宫商角徵羽）的音乐形式分析，认为刘安的《淮南子》关于纯三度率的乐理研究“提供了对‘毕达哥拉斯音差’（Pythagorean comma）的完整分析”。[9]基于同样的逻辑，《易经》、公孙龙、墨子等与希腊、印度的类似研究被归为一类，即逻辑学的中国学派，谢赫六法与罗马帝国作家老普林尼（Pliny the Elder）的幻觉主义、早期印度佛教绘画的理论专著《六支》一道，列于人文学的分支逻辑学与艺术学序列；曹丕的《典论论文》、刘勰的《文心雕龙》作为作文技法与文学史的开创者和柏拉图、亚里士多德、朗吉努斯、狄奥尼索斯，以及印度婆罗多牟尼的《戏剧学》构成开创文学及其历史的伟大作品序列。“他（指刘勰——引者注）的著作可以与朗吉努斯的千年古典文学史相提并论，但在系统分类方面远远超越了朗吉努斯。”[10]可以设想，在作者的普遍时间序列（古代、中世纪、早期近代、现代）中，中国历史中越来越多的作品被纳入这一世界人文学的长廊，并在比较性的视野中，呈现其丰富而独特的魅力。事实上，早在现代人文学科诞生之初，在20世纪20年代发生的“整理国故”运动就已经将清代考据学方法视为具有科学方法因素的现代人文学的前奏了。[11]

对于经典和史料的发现、修复、考证、阐释是所有文明的共有现象，“语言、音乐、艺术和文学对原则和模式的探寻是不分时间和地点的”。[12]因此，按照现代人文学的基本分类，从比较人文学的角度，概括全球各地的学术传统有其合理性。但是，如果考虑到作为学术机构的人文学科与作为智识活动的人文学之间的明显区分，试图在中国古代学制与现代学科之间探寻一种普遍方法和模式的努力却更为困难。现代中国大学及其学科分布几乎完全来自现代西方的学术分类，其根据及运作机制与此前学制及其分科截然不同。如何在这一明显的断裂中解释现代学制对古代学校及考试制度的继承和吸纳？

在近代中国，开创现代教育体制的一代人也正是以不同方式接受过传统教育的最后一代人，这一事实提示我们现代教育体制的全球化（西方化）与在大学体制中重建中国人文传统这一双重趋势的最初端倪。探索中国大学的古典渊源并非论证现代中国大学及其学科体制是古典体制的自然延续，毋宁说后者构成了现代学制形成中的一个时而被批判和否定，时而被吸纳乃至标榜的传统。中国古典学制源远流长，十分复杂，这里只能简要归纳。

首先是古代的太学。太学的名称源自周代[13]，但作为一种高等教育建制始于汉武帝时期董仲舒《天人三策》中有关“兴太学，置明师，以养天下之士”的建议。[14]建元六年（公元前135年），武帝建太学于长安，设五经博士，后又在公孙弘的建议下，设博士弟子五十名，[15]此后太学科目渐渐扩展至《易经》《诗经》《尚书》《礼记》《公羊传》《谷梁传》《左传》《周官》《尔雅》等，人数亦随之增长，汉成帝时博士弟子约3000人。[16]至王莽时期，新建了万间博士弟子学舍。[17]东汉晚期太学生的规模增至三万人。[18]太学主修科目为经学，逐渐扩展至其他领域。作为官学，太学的目的是为王朝培养人才，所修科目以经学为中心。人们经常会将现代大学的批判和质疑精神与太学及其以经学为中心的体制相互比较，认为官学系统完全缺乏质疑和批判的知识传统，而忽略了太学内部的质疑和抵抗传统亦有长远历史。例如，西汉哀帝时期，为救因秉公执法获罪的司隶校尉鲍宣，千余太学生在博士弟子王咸号召下抗议请愿。[19]宋代理学兴盛，对于太学影响深远，太学生上书言事，卷入政治斗争，也是历来研究太学历史者不可忽略的课题。[20]经学内部的质疑传统也是汉代以降中国学术传统的一个脉络，训诂、考证、音韵等专门领域的发展正是在经学内部发展起来的方法论，明显地为近代疑经乃至疑古传统的发展提供了内在于传统学术的前提。

其次是比太学更为久远的私学传统。就“无条件追问”而言，为现代人文学科提供更多养料的与其说是太学，毋宁说是私学和书院传统。所谓私学，即相对于官学而言的由私人办理的学校，其起源通常追溯至春秋时期，儒、墨、道、法四家学术影响最大，孔子、老子、墨子等聚徒讲学，他们可以说是私学的创始者，其中孔子私学影响最为深远。这一时期，周代礼乐崩坏，“士”阶层分化为不同利益集团的代表，在学术思想上学派纷起，不同观点、学说之间的论辩和政治斗争此起彼伏，构成了先秦思想的独特景观。汉武帝罢黜百家、独尊儒术、设立太学、置五经博士，但并未禁止私学。尽管这一时期私学亦以经学为主，但儒家以外各家幸赖私学的发达而得以保存。私学区别于太学的特点之一是“有教无类”，突破等级、地域、年龄、智愚的界限。平民子弟可入庙学，“教劝农桑”则是社学的内容。私学的教学形式中包括源自稷下学宫的“期会”和书院的“讲会”制度，前者指定期辩论会，后者则是书院或精舍之间的学术辩论会。私学的内容亦包罗万象，除经学、文史、诗赋之外，亦含道玄、博物、律政等门类。即便在科举废除之后的现代时期，私学传统不但渗入现代大学制度，而且也对各地师范、农校、工校等教育实践产生持续的影响。

至唐代，佛教兴盛，门派众多，各寺庙也宛如学校。根据《大唐西域记》的记载，在今印度比哈尔邦的那烂陀寺便是一处学术中心，在其盛期，包括玄奘、义净等来自中土的僧人在内的上万僧俗人众在此学习，“僧徒数千，并俊才高学”。[21]他们在这里学习佛法，研究因明、声明、医学、天文历算、工巧学、农学等知识，同时也讲经说法，进行学术辩论，因此被追认为印度大学的发祥地。这一佛教学习、诠释和论辩的传统，与古典私学传统相互汇合，对于宋代书院的形成有重要影响。宋初形成的白鹿洞、石鼓、应天府、岳麓四大书院，源远流长，为后代书院之典范。

现代中国的大学既非直接起源于古代的太学，也非私学的直接传承者。作为现代洋务运动和改革运动的产物，现代大学在起点上并无人文学科的追求，毋宁是以培养实用性人才而建立的，最终取代科举制度的教育体制。在1905年晚清朝廷正式废止科举之前，这一制度已经存在了1300年。这是一项考试制度，但在漫长的时代里，无论是官学还是私学，均与这一制度运行有着复杂的联系。科举考试制度诞生于隋朝（公元605年），成形于唐朝，成熟于宋朝，鼎盛于明清两朝，最终在欧洲列强船坚炮利的攻击之下衰落。[22]科举制度打破了世袭、举荐、九品官人法等贵族制的选才制度，其公开、公平和公正的方式为18世纪欧洲启蒙学者所推崇。[23]在历史上，这一制度的确为王朝提供了众多人才。但也正因为这是以选官为目的的考试制度，许多学术思想在官学化的过程中逐渐丧失活力，晚清时代以四书五经为中心的理学和八股文已经无法适应时代变革的要求。

然而，在西方冲击之下产生的新的教育制度并非启蒙思想的产物，而是起源于对现代军事技术的需求。现代中国教育史上公认的第一所国立大学是始建于1895年10月的北洋大学。该校由光绪皇帝御批、盛宣怀创办，初名北洋西学学堂，次年更名为北洋大学堂，后几经沿革。北洋大学堂模仿美国大学建立，包含头等学堂即学制四年的本科教育和二等学堂即大学预科和高中教育两个部分，但1917年起，停办法科，完全以工科为主。如果不只是纠缠于哪所大学为现代中国的第一所大学，而就新学制的产生及其对科举制度的蚕食和破坏而言，1881年8月，由直隶总督兼北洋大臣李鸿章奏请成立，严复任总教习的北洋水师学堂，已经预示了中国现代教育制度的发端。北洋水师学堂是海军学校，1894年甲午海战中的牺牲者中不少出身于此。正因为有明确的军事目的，学校除每周6小时与礼拜日学习中文经籍之外，先学习英国语言文字，后以英文学习技术与军事课程，包括地理、代数、几何、水学、热学、天文学、气候学、绘图、测量及枪炮操演、鱼雷、机械仪器使用等。以救亡图存为动力而形成的现代教育制度，以军事、科技和工程等等为核心内容的“西学”内容，对于理解此后中国人文学的诞生有重要的启示：与欧洲现代人文主义孕育于宗教知识内部，并通过对宗教世界观的批判而确立自身不同，中国人文学科的诞生是在与以科学技术为中心的西学及其文明观的对抗和协调中产生的。

诞生于1898年戊戌变法时期的京师大学堂秉承“中学体也，西学用也，二者相需，缺一不可”的宗旨，强调“中西并重，观其会通”，并且一再提醒不可忽视中学，否则“绝无根柢，则浮慕西学，必无心得，衹增习气”，也不应只学习西方语言，必须进入西学本身，西方语言只是“西学发凡”。[24]大学堂至1910年开办经科、法政科、文科、格致科、农科、工科、商科共七科，设十三学门，分别是：诗经、周礼、春秋左传（经科）；中国文学、中国史学（文科）；政治、法律（法政科）；银行保险（商科）；农学（农科）；地质、化学（格致科）；土木、矿冶（工科）。值得注意的是，在这一新分类中，经科列于七科之首，并不属于文科的范畴，这也意味着在晚清时期，经学和经科依然具有神圣地位，而不能按照其文类纳入其他知识系统，如《诗经》不隶属于文学门，《周礼》不归于法律学或政治学，《春秋左氏传》不在历史学门内。经科地位的彻底衰落是在民国建立之后，尤其是在新文化运动及其价值观占据支配地位之后。1912年，教育部颁布《大学令》《大学规程》，明令取消经学科，并于次年颁布大学以文科、理科、法科、商科、医科、农科、工科为基本学科分类，即所谓“七科之学”。七科分类中并无人文学科、社会科学和自然科学大类归纳，但所谓文科包括哲学门、文学门、历史学门三大类，每一类又包括不同人文学科目，与当代人文学科的分类基本一致，法科包括法律学、政治学、经济学三门，每门下面又设若干科目，大致与当代社会科学及其分科方式一致，而商科涉及领域与当代商学院也基本一致。[25]七科之学的分科原则对于作为一种建制的人文学科的形成影响深远。例如清华大学1929年成立文、理、法三个学院，1932年成立工学院，其中文学院设中国文学系、外国语文系、哲学系、历史学系、社会学系。[26]与稍早时期将心理学问题置于人的主观领域的讨论不同，这一时期心理学系与物理学系、化学系、算学系、地学系、生物学系等一道被纳入理学院。与从六艺到七略、从七略到四部的演变不同，七科之学并非四部之学发展变化的产物，而是按照完全不同的分类原则建立起来的学制。在七科分类法中，四部之学的各种内容被重新划分，纳入全新的分类系统，但这两个分类系统之间并无衍生性关系。在四部之学中，文、史的概念都不是学科性概念，其内涵与外延也与现代人文学科内的文学、历史学并不相同，哲学不仅是新的学科，也是新的词汇，与此后被纳入其中的道学、理学、心学等概念并没有历史联系。中国人文学在建制、内容和方法上接受西方影响的同时，一并取消了古典的知识分类原则，进而将从属于古典分类系统的典籍及相关研究纳入全新的学科分类系统。对中国古典知识传统及其现代意义的持续叩问也由此成为中国人文学科无法回避的课题。

尽管大学体制源自欧洲大学及其近代变革，我们也很难从欧洲神学内部的“无条件追问”（启蒙）的传统去追溯现代中国大学的诞生。现代中国的大学是救亡图存的产物，军事、工业与政治是大学诞生的主要动力。或许，我们可以将1919年“五四”新文化传统与欧洲启蒙的“无条件追问”加以类比，两者都触及了古典宇宙观、价值取向和知识传统，但新文化运动的最初动力同样源自对民族命运的关怀，而不是对于上帝知识的质询。但另一方面，现代人文学术不但继承了在经学研究内部源远流长的疑经及稍后更为扩展的疑古传统，而且在科学观念和新文化运动的冲击下彻底脱离经学传统，就内涵而言，有着不同于欧洲世俗化的历史脉络。教育制度的巨变和新型学术研究体制（如1928年在南京成立的中央研究院和人文学术研究的专门机构历史语言研究所）为现代人文学术的目的、方法和传播方式创造了截然不同于经学时代的条件。如今，人文学术的分类、科目、主题和方法早已包罗万象，其动力和目标也难以一概而论，但在其开端，现代中国大学和人文学科的诞生与对民族命运的关切、东西文明的碰撞密切地联系在一起，保持对中国为什么落后挨打、西方为什么繁荣富强、中西文明的差异何在的持续追问。现代大学的诞生不但与科学技术紧密相连，而且其学科的形成也与“科学”的观念密不可分，所谓七科之学其实源自一种科学的分类法则。

二、作为独立领域的人文领域

作为一种学术建制的人文学科的诞生，是以科学概念及其分类法进入中国思想和教育体制为前提的，探讨人文学科的独特性也即探讨人文学科与自然科学之间的关系及分界问题。“科学”一词最初源自日本明治时期学者西周于1874年在《明六杂志》上对英文“science”一词的汉字翻译。西周深受孔德和穆勒的实证主义思想影响，科学一词的使用是在孔德“分科之学”的理论影响下产生的。[27]除了按照孔德的五科分类的观念界定知识之外，西周特别提倡孔德的实证论和穆勒的归纳法，认为实证论和归纳逻辑为不同领域——除了自然科学各领域外，也包括宗教、道德、艺术和社会领域——提供了一种普遍适用的科学方法。[28]西周早年曾接受严格的儒学训练，他对西方学术的翻译也多使用儒学范畴，例如将“philosophy”翻译为性理学、理学、穷理学、希贤学、希哲学，最后确定为哲学。他在《尚白札记》第一部分“统一观”的开头论证说：“凡百科学术，有统一观，其事最可紧要”，因为在学术上树立了统一观，可使人之事业就绪，社会秩序安定，家国天下富强，而学者分上事，则在“立统一观与究学术之精微”，但事非一人能得兼，“故立统一观为哲学家所应论究，究学术之精微则存于专攻各科学术者”。[29]

与明治日本相似，在晚清时代，“科学”“诸学”等概念所指的知识均与西方知识或西学有关，引入这些专门知识是为了变法自强。因此，科学概念的使用与翻译西方知识有着密切的关系。[30]19世纪90年代，中国学者开始使用“科学”一词，这直接源自日本书目。例如，1898年春由大同译书局梓行的康有为编《日本书目志》列入“理学门”的著作大致包括物理、化学、历法、气象学、地理学、矿物学、生物学、哲学、宗教学、心理学、逻辑学、伦理学等等，其他各卷又分别列有生理门、宗教门、图史门、政治门、法律门、农业门、工业门、商业门、教育门、文学门、文字语言门、美术门、小说门、兵书门等，分类很不严格，但在体例上的确是按照“诸学”的性质和功能进行分门别类。[31]在《日本书目志》的自序中，康有为在各专门之学的意义上使用了“诸学”一词，更接近于作为分类之学的“科学”概念。[32]

1902年，梁启超在《地理与文明之关系》的附注中，将“科学”定义为：“成一科之学者谓之科学，如格致诸学是也。”[33]尽管分科的内涵不同，但在晚清思想家看来，科举的分科之学与科学的专门之学在分科上是一致的。在《变法通议·论科举》中，梁启超建议废除科举，建立新学，并建议“用汉唐之法，多设诸科”，而“诸科”的内容包括：“明经一科”“明算一科”“明字一科”“明法一科”“使绝域一科”“通礼一科”“技艺一科”（以明“格致制造之理”）以及“学究一科”“明医一科”“兵法一科”等。[34]在分科的意义上，我们不但可以找到“诸科”与“诸学”之间的一些联系，而且也可以发现作为一种新型学制的分科之学与科举制度及其知识谱系之间的对立。对于梁启超、严复等人而言，“科学”在这里是一种分科的，以归纳或演绎方法求得公例的知识谱系，囊括了除历史之外的各种有关自然和社会的特殊学科领域。如果作为经验知识的历史不在科学分类学内部，那么，历史与科学之间是否存在某种边界？历史是否属于另一领域？晚清学者尚未来得及深入探索这一问题，作为学科的现代史学就已经诞生了。[35]

与西周将“哲学”或“统一观”置于“科学的科学”的地位有所不同，晚清时代的中国士大夫普遍倾向于用“群”的观念、“群学”的范畴统摄知识诸领域，从而将作为分类的知识的科学置于一种社会理想模型的框架之内。这一方式源自孔德、斯宾塞的社会学思想和中国古代思想中有关“群”的观念，即分科之学是与有关社会及宇宙自然的总体观念密切相关的。不仅如此，“群”观念的凸显乃是近代民族主义潮流的一个有机部分。这也意味着科学及其谱系与一种新的社会共同体的观念具有密切的关系。[36]正因为如此，“诸学”并非杂乱无章的分科知识，而是直接关涉“政”“教”的“群术”。在作于1896年的《西学书目表》及其序例中，梁启超将“西学”区分为“学”（声光化电等）、“政”（政治、法律、社会行业的制度）、“教”（报章、格致、游记等）三类，认为：“凡一切政皆出于学，则政与学不能分，非通群学不能成一学，非合庶政不能举一政，则某学某政之各门，不能分。”[37]这种“诸学”分类的结构类似于儒学知识中有关政、教、艺的区分与联系，但不同于儒学的知识谱系，这一并不严格的学科区分是按照实证的原则进行排序的，即“先虚而后实，盖有形有质之学，皆从无形无质而生也。故算学重学为首，电化声光汽等次之，天地人物等次之，医学图学全属人事，故居末焉。西政之属，以通知四国为第一义，故史志居首，官制学校政所自出，故次之，法律所以治天下，故次之，能富而后能强，故农矿工商次之，而兵居末焉”。[38]

科学的总体观体现着现代国家乃至整个世界体系的政治、伦理和技术结构的有机性。严复按照斯宾塞的社会学观念，以天、地、人的结构建立了一套有关自然、社会和道德的知识谱系，而在这个谱系中居于最高地位的是“玄学”或“炼心制事”之学，居于底层的是算学、化学、电学、植物学，处于中间层次的是农学、兵学、航海、机械、医药、矿务。这一科学的知识谱系与一种在实证基础上建构起来的社会模型密切相关。按照严复的描述，西方社会从底层的生活、生产方式到上层的国家制度，均按照科学方法加以组织，“其为事也，一一皆本诸学术；其为学术也，一一皆本于即物实测，层累阶级，以造于至精至大之涂，故蔑一事焉可坐论而不足起行者也”。[39]实际上，严复所谓“玄学”是与“群学”密切相关的，前者主要包括数学和微积分，即一种能够对事物的“必然之理”进行总体把握的知识，而后者则是能够将归纳和演绎的方法论运用到政治、刑名、理财、史学等领域的“群学”。[40]“群学者何？用科学之律令，察民群之变端，以明既往测方来也。肄言何？发专科之旨趣，究功用之所施，而示之以所以治之之方也。”[41]在这个意义上，科学以其分科和实证的方式提供了一种新的社会模型及新的道德原则。

如同哲学概念的中文词源来自宋代儒学，科学也不例外。除了科举之分科概念之外，晚清至“五四”时期，科学概念的多个中文表达均源自宋明理学，如格致学、格物学、穷理学、理学、理科等等。这类翻译源于传教士的著述，他们运用儒学术语翻译西方的科学技术概念，如丁韪良（W. A. P. Martin）于1868年出版的《格物入门》，韦廉臣（A. Williamson）于1876年出版的《格物探源》等等，都用“格物”翻译“science”。[42]1874年，英国驻上海领事倡导建立一个阅览室性质的格致书院，后经傅兰雅（John Fryer）提议和董事会批准，将其设为一个工业技术学校和自然科学的研习与教育机构，其英文名字为“The Chinese Polytechnic Institution and Reading Room”（中国科技学院及阅览室）。1876年2月9日，傅兰雅、徐寿又创办了中国第一份科技期刊《格致汇编》（The Chinese Scientific Magazine）。1885年，傅兰雅还创办了格致书室，这是中国第一家科技专科书店。即便在1902年之后，格致等概念也与科学概念并行运用，如梁启超在1902年开始使用科学一词，而他发表于同年的带有近代科学史性质的著作却题为《格致学沿革考略》。

除格致、格物等词汇外，晚清民初流行的“science”一词的对译词还有上文提及的理学、理科、穷理学，以及艺术等等。例如，1906年11月15日在上海创办的月刊《理学杂志》（小说林、宏文馆合资会社发行，薛蛰龙主编）直接用“理学”命名，它的宗旨是为中国的富强而普及科学。[43]《科学世界》所载“社说”四篇即有三篇以“理科”“理学”命名科学。[44]格致、穷理等概念来自儒学，尤其是宋明理学的格物致知论，但在明清之际也日益与一套自然知识联系起来。方以智的《通雅》和《物理小识》可为例证，他说：“农书、医学、算测、工器，乃是实务……总为物理，当作《格致全书》。……道德、经济、文章、小学、方伎，约之为天道人事，精之止是性理物理，而穷至于命，即器是道，乃一大物理也。”[45]

“格物致知”这一儒学范畴之所以能够被用于翻译近代的科学概念，“物”这一概念的转变是其关键。在古典的礼乐范畴内，“物”（或“百物”“万物”）不是孤立的、客观的事实，而是处于一定的关系、制度、秩序、规范之中的“物”。《周礼·地官·大司徒》有“以乡三物教万民而宾兴之”之语，[46]其中“三物”即六德（知、仁、圣、义、忠、和）、六行（孝、友、睦、姻、任、恤）、六艺（礼、乐、射、御、书、数）。由此可知古典的“物”概念与一整套礼乐规范有着紧密的联系：“物”是自然秩序的呈现，而礼乐也是自然秩序的直接体现，从而自然秩序之“物”也是礼乐之规范。在宋明理学的范畴内，“物”与礼乐制度之间的直接联系松动了，它被组织在一个以“理”“气”等概念为中心建构起来的思想体系之中，不再直接地呈现礼乐规范，而必须通过“格物”的程序——“即物”“穷理”“至极”——以获得“理”。由于宋儒普遍地相信“理一分殊”，不同事物各有其理，从而为“格物致知”提供了某种认知的含义。这是宋代以降的博物学和自然之学常常被置于“格物致知”范畴之下的原因。在晚清时代，一种以原子论为核心的物质概念为实证科学提供了认识论的前提，“格物”概念中的“物”也就是建立在原子论基础上的事实概念，而“穷理”范畴中的“理”也不再是道德知识，而是指事物的客观规律。

宋明儒者将“天理”视为万物之特性、道德之起源和践履之标准，并以此为基点综合自然、道德和政治等各个方面。在这个思想世界里，对于自然和万物的认识始终是与对政治秩序的认知和道德规范的实践密切相关的。与此十分相似，近代中国的科学概念和格致概念以对自然的研究和利用为中心，但也经常与政治、道德和秩序等范畴相互关联。无论是康有为、梁启超在介绍西方科学时所遵循的“政”“教”“艺”的结构，还是严复提供的以“群学”或“玄学”为中心的科学知识谱系，都把科学发现和科学方法适用于政治和道德领域。在这一语境中，科学及技术运用不但为利用自然和富国强兵创造了条件，而且它所发现的“秩序”也是人类智慧秩序和道德原则的源泉。因此，天理世界观的衰败和科学世界观的兴起不是简单的兴替关系，它们之间也存在相互渗透。

19世纪晚期至20世纪初期的科学概念与进化、进步或天演的范畴有着密切的联系，科学既是实证精神和方法的表现，也是天演过程和历史进步的产物。通过激烈的思想批判，科学世界观最终取代儒学天理观，成为建立在对于客观规律认知之上的新公理。基于晚清至“五四”时代的大量文献，我们可以从几个方面归纳天理世界观与公理世界观的尖锐对立：第一，公理世界观逆转了天理世界观的历史观，将未来而不是过去视为理想政治和道德实践的根源。这一逆转瓦解了儒学世界观内部所包含的历史中断或断裂的意识，以及由这一意识而产生的接续道统的意志，代之以一种历史延续和无穷进化的意识，以及由这一意识而产生的与过去决裂的意志。在这一历史意识的支配下，不是以个人的道德／政治实践重构道统谱系，而是以一种投身未来事业的方式体现历史意志，构成了新的伦理。第二，公理世界观以一种直线向前的时间概念取代了天理世界观的时势或理势概念：时势和理势内在于物之变化本身，它们并没有将物之变化编织在时间的目的论的轨道上；而直线向前的时间提供了一种目的论的框架，将日常生活世界的变化、转型和发展全部纳入时间目的论的轨道。第三，公理世界观以原子论的方式建构了“事实”范畴，并以此冲击天理世界观的形而上学预设，试图按照事实的逻辑或自然的法则建构伦理和政治的根据。由于原子论式的事实概念的最终确立，任何对于事实逻辑或自然法则的反抗都必须以承认事实与价值的二元论为前提。

正如儒学不同派别对于天理和格物致知有着不同的解释一样，近代中国思想家对于科学的理解也包含着不同的路径。严复以理学、易学和实证主义为背景建立起来的公理观，梁启超以心学、今文经学和德国唯心主义为背景建立起来的公理观，章太炎以唯识学和庄子思想为背景建立起来的反公理观，构成了关于现代世界和中国的多种改造方案的三个代表性的方案。它们之间的悖论或相互解构为重新思考现代性问题提供了不同的视角。严复和梁启超代表了两种主流的方向：作为理学世界观和一元论自然观的一种结合，严复的公理观强调世界的内在同一性，认为可以通过格物穷理或实证的方法来理解宇宙、世界和人自身的内在规律性；而由心学、今文经学与二元论哲学（特别是德国唯心主义哲学）综合而成的梁启超思想则强调在自然世界与道德世界之间存在深深的鸿沟，唯一能够沟通这两个世界的方式是“知行合一”的实践。上述两种“科学世界观”都预设了认知（科学）与实践（道德）在方法论上的同一性：格物致知与知行合一既是认识世界的方式，也是去私存公的道德实践。

章太炎是科学公理观及其知识霸权的第一位系统批判者。他综合佛教唯识学与庄子齐物论思想对科学主义进行解构和批判，而不是站在人文主义立场或在主体性理论的框架内展开批判。在他看来，“公理”不过是一种压迫和支配性的权力，现代社会在“公理”的名义下实施对个人的压迫，其程度远甚于古代社会及其以“天理”概念为中心的伦理体系。章太炎对“科学公理”的揭露建立在两个基本原则之上。首先，他利用主观认识论的原则区分了两种自然概念：科学所研究的自然不是自存的自然，而是被纳入特定视野和范畴的自然（即为科学所建构的自然），从而这一自然是缺乏内在本质（没有自性）的自然，它呈现自身的唯一方式是因果律。从这一论点出发，他得出一系列结论：“惟物”和“自然”的观念是虚妄的，作为解释体系的科学并不能解释世界自身；“公理”“进化”不是宇宙的原理或先验规则，而是人的观念建构；“公理”的创制过程与其说是（作为自然本性的）“公”的展现，毋宁是“私”的曲折的表象。因此，“公理”是控制和支配的代名词。[47]其次，他把自然的运行从目的论的框架中解放出来，否定进化的道德含义，从而拒绝把个体与进化论的历史目的论相关联，拒绝承认个体的道德取向依赖社会整体的运行法则，拒绝把个体看作是群体进化的工具：个体不是国家和法律的公民，家庭和社会的成员，历史和道德的主体，“主（人）-客（自然）”关系中的主体……总之，个体不能通过他与其他任何普遍性事物的联系来界定其意义和位置。这种原子论观念的彻底运用恰恰颠覆了在实证主义科学观的基础上建构起来的社会概念。章太炎的反公理的世界观可以视为20世纪反思现代性的先声，但不同于狄尔泰、文德尔班等人的人文主义观点，章太炎对于科学世界观的批评并未假定一个完全不同于科学的独特领域。

科学的力量在于它将普遍主义的世界观与一种民族主义的／世界主义的社会体制密切地关联起来，最终通过合理化的知识分类和社会分工将各种类型和取向的人类生活囊括在它的广泛的谱系内部。科学概念的普及与科学作为一个制度化的领域的建构密切相关。与教育制度的改革相配合，在国家的支持下，专业性的科学教育、科学传播和科学研究体制逐渐形成。19世纪70年代的格致书院和《格致汇编》也标志着“格致”不再是士大夫修身齐家的道德活动，而是一种有组织的、制度化的专门领域。科学期刊、科学教育和科学共同体将科学从一般社会领域中分化出来。据不完全统计，从1900年到1919年五四运动前不到20年的时间里，共有一百多种科技期刊创办。除了1912年农林部办的《农林公报》、1907年广东农工商总局办的《农工商报》等少数报刊属于官办外，大多数科技期刊是由科学团体、大学和一些私人创办的。其中最为著名的当然是中国科学社办的《科学》月刊、以詹天佑为代表的中华工程师学会办的《中华工程师学会会报》，以及最早的科学团体中国地学会办的《地学杂志》等等。[48]科学杂志的创办者分布全国各地，大多是专业的科学和技术团体，其中一些水平较高的刊物创办者来自留学国外（如美国和日本）的年轻知识群体。通过科学知识的普及、科学思想的宣传和科学组织网络的形成，一种新的知识社群和文化氛围出现了，即斯诺（C. P. Snow）后来所概括的“两种文化”作为一种社会形式正在成形。

自然科学与人文学科及社会科学在学科分类上的确立也是以这一新的社会形态为前提的。如果将晚清知识分子的科学宣传和实践与民国之后的科学共同体及其实践进行对比，我们可以看到一个明显的转折：以中国科学社等科学共同体的成立及其专业性的学术期刊的出现为标志，民国时代的文化领域出现了科学文化与人文文化的明确区分，而晚清的科学宣传则是变法改革和革命宣传的有机部分，严复等先驱者并没有在社会分工上构成一个区别于其他知识分子的独特社群。但伴随着科学共同体及其制度文化的发展，无论在社会成员的组成上，还是在出版物的类别划分上，都鲜明地呈现了科学文化和人文文化（或日常文化）的差别，一种新型的社群或共同体出现了。科学共同体以客观的和以探求真理为唯一目的的方式将自身与其他政治和文化领域区分开来，从而在科学文化与其他文化之间构筑了两种文化的明确区分，但科学及其相关概念的影响远远地越过了两种文化的分界，成为衡量进步与落后、真实与虚假、对与错的普遍公理。

20世纪以降，不但出现了以科学命名的各种门类的知识，如自然科学、社会科学、人文科学等大的分类和政治科学、经济科学、行政科学等小的分类，而且也出现了将“科学”或“科学的”作为形容词的用法，如科学发展观。科学概念几乎垄断了“真理”领域。在这个时代出现的不同的社会理论也多以科学的面貌出现，马克思主义、实用主义和其他主义都将自己描述为一种科学理论。

在科学潮流兴起的同时，针对科学及其霸权的批判思想也构成了20世纪中国思想中的另一脉络。除了作为学术制度的人文学科的确立之外，第一次世界大战期间和稍后爆发的两场论战都为人文学作为一个独立于科学的领域的诞生提供了理论前提。首先是“东西文明”论战。《东方杂志》《甲寅》《学衡》《国学季刊》等刊物及其作者与以陈独秀、胡适为代表的新文化运动展开激烈论战。论战以“文化”和“文明”为主题，论争的焦点是究竟以什么文化及其价值为准则或目标确立中国社会、文化、国家的变革方向。梁漱溟出版于1921年底的《东西文化及其哲学》呈现了与新文化运动相对抗的文化历史观。根据梁漱溟的界定，“文化……不过是那一民族生活的样法罢了……生活就是没尽的意欲（Will）”。[49]这一文化或文明概念依赖一种个体生命与文明的比喻关系，即如同个体生命一样，文化或文明是一种具有意志和态度的存在。东西文化之所以是截然相异、不可调和的，是因为作为文化起源的“意欲”完全不同。根据上述文化或文明与个体生命的类比关系，梁漱溟以“西方化”为比较的基准，区分了西方、中国和印度三个文化“路向”：“西方化是以意欲向前要求为根本精神的。或说：西方化是由意欲向前要求的精神产生‘赛恩斯’与‘德谟克拉西’两大异采的文化。”[50]“中国文化是以意欲自为、调和、持中为其根本精神的。”“印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神的。”[51]这三个路向的相互关系在现代语境中首先体现为他所谓“东方化”与“西方化”的不可通约的关系。科学／艺术、科学／玄学、理智／直觉等主题在梁漱溟的著作中无非是“西方化”和“东方化”的各自特征，是不同的“意欲”的结果。按照这一文化概念，科学与玄学，或者理性与直觉的不可通约性，是由民族文化的不可调和性决定的。我们大致可以将梁漱溟的基本观念归纳为：东方＝玄学＝艺术＝意见＝玄谈＝本体＝私德＝古化＝第二、三路向；西方＝科学＝学术＝知识＝论理＝现象＝公德＝今化＝第一路向。

在梁漱溟的文化论中，“科学”不只是知识问题，“玄学”也不只指道德问题，它们指涉的是科学与玄学所代表的两种不同的文明问题。在科学的文明中，所有科学、政治、经济、道德、法律、思想等等都是科学的、理智的、认识的，而在玄学的文明中，所有的科学、政治、经济、道德、礼法、思想等等都是玄学的、艺术的、直觉的。由此可见，在科学的文明中，不存在科学与道德的不可通约性，因为存在科学的道德；在玄学的文明中，也不存在道德与知识的不可通约性，因为存在道德的知识。不可通约性仅仅存在于两种文明之间。因此，是按照中国与西方的文明差异进行知识分类，还是按照超越文明差异的、具有普遍主义特征的分类学建立学科制度，曾经都是学者思考的问题。

1923年，张君劢在清华学校留美预备班发表题为《人生观》的演讲，触发了“科学与人生观”的大论战。从“东西文明”论战到“科学与人生观”论战，最为重要的变化是前者的东／西二元论转化成为后者的科／玄二元论。在第一次世界大战的背景下，人们从两个不同的方向对科学文明展开批判性思考：在文化上，通过在与西方文明的对比关系中建立中国文化的主体性，否定西方文明的普遍意义；在知识上，通过“科学与人生观”的二元分化，将伦理学、心理学和其他社会科学从自然科学的完整体系中分化出来，进而否定科学公例或科学规则的普遍意义，实际上也是在知识的领域重建人的主体性。张君劢说：“此二三十年之欧洲思潮，名曰：‘反机械主义’可也，名曰：‘反主智主义’可也，名曰：‘反定命主义’可也，名曰：‘反非宗教论’亦可也。若吾人略仿孔德时代三分之法，而求现时代之特征之一吾必名之曰：‘新玄学时代。’”[52]这个“新玄学时代”的另一种表述也可以说是反科学时代。

在“科玄”论战中，张君劢把问题放在“科学与人生观”的对立关系之中，目的在于用“人生观”的自主性、多样性、偶然性、单一性来反对普遍主义的“科学”，从而明确自然科学与精神科学之界限。他说：“天文学，世界统一者也，未闻有所谓英国天文学法国天文学也”；[53]而“精神科学”，如政治学、经济学、心理学、社会学等等，却没有“牢固不拔之原则”。[54]“人生观”的多样性是和“民族”文化的多元性、个体心理的自主性直接相关的。用精神的多样性来对抗科学的普遍性，用多元的文化和历史来对抗“科学文明”（西方文明）的普遍意义，用主体的差异原则来对抗“科学”的同一原则或公例原则，这就是“科学与人生观”作为一组对举的修辞模式的历史含义。通过科学与人生观的对立，历史文化问题终于转变成为抽象而普遍的知识问题：不是中体与西用的差别、东方文明与西方文明的对峙，而是科学与玄学、物理与心理、理性与直觉的对立，构成了讨论的中心问题。正是以此为中轴，普遍的科学知识体系开始分化为不可通约的、具有自主性的不同领域，即科学的领域与精神的领域。

通过对“科学之限界”的反思，张君劢也提出了一个新的知识谱系，即一个能包容科学与“科学以外之知识”的谱系。在这个谱系中，形而上学、审美、宗教以及道德领域已经从“科学”的谱系中分化出来，并与之并列为独立的知识领域。与原先的科学概念相比，这一知识谱系仍然是一种分科的知识谱系，但居于统摄地位的不再是实证主义社会学，而是形而上学。张君劢说：“虽然分科之研究，不得已也，分科之学之是非，当衡诸超于诸学上之最高原理，而融会贯通之，是之为形上学。形上学者，诸学之最终裁判官也。”[55]就分科的原则与统一观在这一知识体系中的位置而言，他的这一看法出人意料地与实证主义者西周的表述十分接近，但不同的是：张君劢不只要求在科学知识领域之上保留“形而上学”的领地，而且还要求在科学知识之外，建立自主性的心理学、社会学、政治学和经济学等领域——这些领域不能由科学或作为科学之科学的“群学”来统摄，而只能由形而上学来统摄——形而上学是一切知识的前提。如果说1913年教育部和北京大学所确立的“七科之学”是在科学分类学的框架下形成的，科学与玄学论战却在科学领地之外为人文领域赢得了自主空间。

张君劢和玄学派对于有关道德、审美、心理等领域的辩护与狄尔泰的观点有亲缘关系，后者认为人文科学（Geisteswissenschaften）不同于自然科学，无法用计算、测量、观察及发现表面规律的客观方法去揭示人的动机、意图和直觉。[56]狄尔泰说：“与自然科学相对的人文科学的独立地位更为彻底的基础——这种独立性成为目前人文科学的叙事的中心——将会通过对整个人类世界的生动经验以及它与所有自然感觉经验的不可比性的分析而在这一工作中逐步得到发展。在这一点上，我将通过指出事实的两个领域的不可比性可以得到揭示的双重意识来澄清这一问题；同时，我们自然知识的界限的概念也同时具有了一种双重意义。”[57]通过对物质与精神过程的不可比性、人类世界的事实并不服从于自然的机械概念的论述，界定出“一个自然科学结束、一个有自己的中心关切的人文科学开始的分水岭”，[58]由此人类科学也就形成了一个与自然科学并列的独立整体。[59]事实上，张君劢在科学与人生观之间构成的对比与狄尔泰在自然与精神、自然科学与精神科学[60]之间构成的对比是基本一致的。但是，科学与玄学的辩论上承东西文明辩论，在科学与人文的对立之中，隐含着不同文化及其宇宙观的对立。无论是在古典研究脉络之中，还是在现代分科之学的意义上，知识的分类和某种程度基于方法论的专门化都是存在的，但并不存在自然科学与人文研究之间的绝对不可通约性。天文与人文、自然科学与人文学科的对立很可能只是一个短暂的现象、一个基于特定时代语境的假定、一个需要重新检讨的命题。

三、从“后文革”到“后冷战”：思想运动与人文学科的重建

现代人文学科是在思想运动与学制改革的持续互动中产生的。以20世纪20年代北京大学和清华大学的文科学术为例，无论激进还是保守，其主要成员几乎全部源自参与辛亥革命和五四新文化运动的两代人。他们运用科学方法“整理国故”，或者试图以新的时代视野重新发现古典传统的当代意义（即所谓新人文主义或新古典主义），重新确立了文学、哲学和史学作为人文学科主体的位置。在这个意义上，尽管人文学术作为专门的研究领域有其自身的发展脉络，但离开与时代潮流和思想运动的相互激发，则难以把握人文学科的变迁。

当代中国的人文学科是在“文革”结束后逐渐成形的。可以用两个“脱离”描述新的人文学科的建立。第一个脱离，即脱离“文革”时期的学校体制，其标志是1977年正式恢复高考。但这一脱离也可以表述为对“前文革”体制的回归。“文革”于1966年爆发，从1966年至1969年，高等院校停止招生。1970年起，根据毛泽东关于教育革命的指示，部分高校恢复招生，但不是直接从高中生中招收学生，而是从工人、农民、解放军战士等有一定社会经验的群体中招收学生。高校恢复的学科也以理工科为主。1977年，在邓小平的主导下，“工农兵学员”制度被废止，高考停止十年期间的所有中学毕业生均可以参加高等学校入学考试。与此同时，1977年5月，中国社会科学院成立，设立人文社会科学相关的31个研究所（现为35个研究所，45个中心）。中国社会科学院的前身为中国科学院哲学社会科学部（以下简称“学部”），从体制上说，科学院体制是苏联模式和民国时期中央研究院的混合物，其基本框架来自苏联。中国社会科学院的成立也标志着中国试图在马克思主义范畴内寻求与苏联体制的“脱离”。在这个新的框架下，哲学、历史学、文学等学科并没有被归为人文学科，而是哲学社会科学这一总范畴的一个独特部分。从20世纪70年代晚期至80年代，尽管学者们对于社会科学与人文学科有所区分，文、史、哲作为学科分类也区别于经济学等社会科学，但当时的学术体制并不明确区分人文学科与社会科学。换言之，人文诸学科是被作为哲学社会科学的一个特殊门类来对待的。

第二个脱离则是摆脱或转化传统社会主义学科体制。按照马克思主义的理论，社会科学被归结为上层建筑，尤其是意识形态的范畴，人文诸学科并不例外。然而，就中国科学院的学部而言，其学科建制事实上深受1949年之前的中央研究院及北京大学、清华大学的学科安排、成员构成的影响，其中有些研究所就是从大学直接划归学部（如文学研究所原为北京大学文学研究所）。学部成立于1955年。1952年，国家对全国高等院校进行改革即所谓“院系调整”，例如清华大学的人文社会科学领域全部并入北京大学和此后成立的学部。高等院校中一些学术造诣深湛的老一代学者因其政治立场而被一同并入条件优厚但不招收学生的学部。也正是这一代学者，如史学领域的顾颉刚、陈寅恪（未到任），文学领域的俞平伯、钱锺书，哲学领域的贺麟、金岳霖等均被任命为学部各所的研究员。因此，学部的老一代学者中既包括郭沫若、范文澜、何其芳等杰出的左翼学者，也包括杰出的非左翼学者。学部成为由老、中、青三代人组成的高等研究机构。1977年中国社会科学院成立后，也恰恰是这一代人，连同从1949年后成长起来的一代学者，成为中国社会科学和人文学科的中坚力量。因此，尽管“文革”时期与“后文革”时期在学术思想取向上存在重大的转折，大学和研究机构的设置与“文革”前的建制还是有明显的连续性。

正如“五四”时期一样，人文学领域的重大变迁与思想运动、时代变迁有着密切的关系。20世纪80年代被称为继“五四”启蒙运动之后的“新启蒙”时代。这个时代也大致可以分为两个阶段。从1978年开始至1984年前后的思想解放运动时期，最活跃的知识分子是老一代的马克思主义理论家。他们用马克思主义的术语、命题介入经济、政治和文化领域的讨论，例如用“价值规律”的概念冲击计划经济的思想，用“实践是检验真理的唯一标准”的哲学命题冲击正统马克思主义和毛泽东思想的框架，用历史再评价的方式对经典马克思主义史学进行修订。在哲学领域围绕真理与实践的关系问题，在史学领域围绕历史上的农民战争（尤其是太平天国、义和团运动）、历代王朝变法（尤其是戊戌变法）和革命（尤其是辛亥革命）展开的讨论，不仅直接回应“后文革”时期的时代课题，也为后一个时期人文领域的热点问题的形成做了铺垫。至1985年，大规模地翻译和介绍现代西方学术（包括哲学、史学、文学、经济学和其他理论经典）成为潮流，欧美和日本有关中国的研究著作也从这个时期开始大批输入中国，并在90年代之后蔚为大观，对于后冷战时期中国人文学术具有重大影响。这一时期的人文社会科学知识的输入和对旧命题的冲击大多是以学科建制内外互动的方式发生的。所谓建制内外互动的方式是指：一方面，绝大部分参与这一时代思想运动的学者来自中国社会科学院和各高等院校，包括在文、史、哲等领域担任官方研究机构领导职务的人物。他们有大量论文发表在《文学评论》《哲学研究》《历史研究》和《中国社会科学》等建制内权威刊物上并引发深入讨论；另一方面，自1977年恢复高考之后，大学内学生社团纷纷涌现，人文思想活动十分活跃，至80年代，许多学者在建制之外组建学术社团，并依托非专业性刊物和以翻译为主的学术丛书，推进人文学术思想的变迁。这一时期涌现的人文学术的民间团体包含各不相同的取向，其中《走向未来》丛书编委会、《文化：中国与世界》编委会和中国文化书院影响最大。《走向未来》丛书由四川人民出版社出版，是一套以编译国外社会科学、人文学科、科学和艺术等领域作品为主，兼采国内学者著作的丛书，完全没有学科的分野，但促成了各领域人文思想的活跃和讨论。编委会的灵魂人物金观涛、刘青峰在1989年后任职于香港中文大学，编辑出版《二十一世纪》，吸引了海外和国内作者和读者，是后冷战时代思想讨论的最重要的发源地之一。“文化：中国与世界”编委会成员大多是1977年恢复高考后入学的大学生，以西方哲学专业学者为主，同时吸纳历史和文学等领域的人文学者参与。与以往西方哲学研究侧重古典哲学不同，他们更注重现代哲学的翻译和研究，为其后西方现代哲学和思想的研究铺就了道路。该丛书主编甘阳与刘小枫等部分编委会成员在1989年之后留学欧美，并在90年代参与国内的思想讨论，其思想主张几经变迁，从自由左派逐渐向文化保守主义过渡，同时借鉴美国和欧洲的古典教育方式，推动了中国的通识教育。中国文化书院由冯友兰、张岱年、朱伯崑、汤一介等老一代学者倡导建立，在80年代西潮激荡的背景之下重提中国文化问题，并邀请梁漱溟、杜维明、陈鼓应等海内海外新儒家、新道家等学者参与并开办不同形式的公开讲座，可以视为中国文化守成派的堡垒，开90年代重返古典传统潮流之先河。在整个80年代，高等院校的基本建制没有发生变化，课程、教材、参考书目和教学方式也只是在 “前文革”框架下略作调整，但若干新译丛的出现、文化空间的开拓和相应的学术思潮对年轻一代的阅读兴趣和思考产生了巨大影响。在“读书无禁区”的口号之下，[61]这一时代的学术思潮以对旧的学科框架、概念、范畴、主题的批判和冲击为特征，形成了一种带有文化启蒙特征的潮流，但在其内部，各种学术脉络错综交织，并非统一的学术流派。如果要追溯其共有特征的话，都无不带有“无条件追问”的批判精神。

从20世纪80年代冲决旧规范到90年代确立新规范，人文学者扮演了极为重要的角色。90年代许多学者抱怨人文学科的跌落，但实际上人文领域的讨论十分活跃。当然，这两个时期存在巨大的差异。80年代对旧框架的批判同时伴随着大规模的翻译和介绍，从康德主义到新康德主义，从黑格尔主义到新黑格尔主义，从存在主义到现象学，从尼采到弗洛伊德，从海德格尔到维特根斯坦，从文学上的现实主义、浪漫主义到现代主义、后现代主义，从结构主义史学到后结构主义史学，从系统论、控制论到信息论，都在“新”（或反正统）的名义下输入中国。这一浪潮同时也冲击了50年代以降俄国与苏联在文学、史学、戏剧、艺术等领域的典范位置，例如别林斯基、车尔尼雪夫斯基、杜勃罗留波夫、卢那察尔斯基、高尔基、斯坦尼斯拉夫斯基等人的文学和戏剧理论逐渐退居幕后。尽管80年代的人文思想脉络有多种取向，其中也包含重新探索中国文明的旨趣，但总体而言，这是一个大规模吸纳西方思潮的过程。在哲学领域，尼采、胡塞尔、萨特、海德格尔、伽达默尔、卡西尔、维特根斯坦以及弗洛伊德、荣格的心理学等等各领风骚；在历史领域，以系统论、控制论、信息论等科学方法武装起来的历史思维和欧美（尤其是法国）史学流派（如结构主义、后结构主义）的不同观念带动了重估中国历史的进程；在文学领域，勒内·韦勒克（René Wellek）和奥斯汀·沃伦（Austin Warren）的《文学理论》、形式主义与符号学，巴赫金的复调理论，以及作为新学科出现的比较文学风行一时；在外国文学和戏剧研究方面，19世纪现实主义的中心地位受到挑战，现代主义、后现代主义和魔幻现实主义渐次成为几代学人的关注焦点；在电影和媒体研究中，符号学和意识形态理论崭露头角。这些广泛的翻译、介绍在尚未得到很好消化、整理的情况下又被作为方法用于各种历史和文化现象的再评价。至90年代，中国学术领域的翻译工业亦已成形，一个主要以美国的人文社会科学包括中国研究为基本规范的学科建设过程正在展开。人文社会科学（尤其是社会科学）的美国化进程构成了一个时代现象，因此重新探讨中国的人文社会科学传统作为内在于这一进程的进程也逐渐展开。

20世纪80年代是在中国和世界的剧烈转变中结束的。这一时代的脉络并未在1989—1991年冷战终结的语境中彻底消失，但显然经历了重大的历史转折。从90年代初期开始，人文社会科学领域出现了双重潮流——在学术规范上日益全球化的学术运动与在学术思想上持续探讨中国学术的独特性和本土性的运动。如果考虑到这一时期西方（尤其是美国）人文学术中的地方史转向（历史学领域）、地方性知识（人类学）及后现代主义对于西方中心论的批评，探寻中国学术独特性与本土化的努力也是全球性学术转向的一个部分。但另一方面，这一学术转向有着特殊的时代背景：在冷战终结的全球语境与后1989年的中国语境中，知识分子群体经历了复杂的政治的和历史的反思。在这一反思浪潮中，社会运动的落潮和挫败也被视为80年代思想运动和知识运动的落潮和挫败，一代学人从对政治激进主义的反思逐渐转向重建自己与传统的联系的努力。西方学术的翻译、介绍和研究继续深化，但在学术上，中国思想史的研究与学术史的重建逐渐成为醒目的学术潮流。这一潮流包含对80年代乃至整个20世纪用各种各样的西方理论解释中国历史的质疑，也带动了从中国历史与文化的内在脉络探寻研究方法和概念的努力。如果将媒体文化研究以及比较文学研究、数字人文与国学一并放在新潮流之中，正可以显示时代性的剧烈变迁：比较文学是80年代的新兴学科，而在90年代之后兴起的新学科中，国学是最为引人关注的领域。国学概念源自20世纪初期的日本，迅速传入晚清中国。国学（和国粹）概念均以保存民族精神为诉求，显然是近代民族主义浪潮的产物，但如前所述，国学与人文学科之间到底是怎样的关系，对这一问题的追问是从现代学科变革中产生的，并不只是民族主义思潮的产物。从第一次世界大战期间爆发的“东西文明”论战到“五四”退潮期爆发的“科玄”论战，中国文明已然作为与科学文明相对应的道德文明而存在，进而在新的学科分类中被纳入人文学科的范畴。在这个意义上，国学的再兴和国学研究机构（北京大学、清华大学、中国人民大学等众多大学均成立国学研究院）的重建构成了当代中国人文学术的一道风景：对何为国学这一问题的追问，逐渐从对中国学术与西方学术的二元关系的思考，发展至如何处理以儒学为中心的经典知识与中国境内各民族的文化传统及其知识的关系的探索。在全球化与逆全球化所造成的认同危机中，这一脉络背后隐含的其实是当代中国人文学的一个中心问题，即重新追问何为中国、何为中国的世界、何为世界的中国。

在探寻中国学术自主性的思想潮流中，一种试图重建人文和社会科学领域的学术规范和学科规范的运动在体制内外发展起来了。首先发起这一重建规范任务的是《学人》（1991年创刊，陈平原、王守常、汪晖主编）和《中国社会科学季刊》（1992年创刊，邓正来主编）。这是两份民间刊物。《学人》的作者群大多出生于20世纪五六十年代，云集了当时中国人文领域最优秀的学者。以思想史和学术史为中心，这批学者将关注的目光从译介西方学术转向清代以来的学术变迁，试图将自身的学术研究纳入漫长的历史脉络之中。这一努力与美国中国研究中“在中国发现历史”或地方史转向的脉络相互呼应，可以说是通过寻找地方性知识而引领了潮流。学术史研究是一个专门的领域，为什么在一个高度政治化的时期，许多学者会对这样一个似乎远离政治问题的领域感兴趣呢？为什么各个不同领域的学者愿意就这一难以清晰界定的领域发表各自的看法呢？回顾以往，可以归纳几个原因。第一，1989年之后中国大陆知识界对于1989年社会运动进行反思，与在香港出版的《二十一世纪》正在展开的有关激进主义的讨论相互呼应。许多学者认为社会运动及其失败与80年代社会思潮的过度西方化和反历史倾向有所联系。因此，如何理解中国的历史与现实就成为一种内在的要求。学术史研究从学术和政治两个层面提供了一种讨论相关问题的空间。第二，即使最为关心政治问题的学者在当时也缺乏发表政论性文章的空间，这一点与《二十一世纪》的情形极为不同。第三，上述两个方面与知识分子的重新定位存在内在的关系。在一个政治上无所作为的时代，知识分子必须找到适合自己的方式，并把自己的道德激情转化为一种立身处世的方式。这一际遇恰恰与学者们的反思相吻合。学术的专业化就成为这一方式的表达。

如何处理政治与学术的关系是后冷战时代许多学者思考的问题。我们刚刚经历或者说正在经历一场社会动荡，处于极为严峻的政治氛围中，但学者们的共识并不是直接介入政治问题，而是力求形成相对独立的学术领域，不至于让学术研究迅速地转变为另一种政论。社会运动的失败教导了这些刚刚经历政治动荡的一代人：过度的政治激情会影响人们的判断力，而严谨的学术研究是理解中国历史和社会的重要途径。与此相应，《中国社会科学季刊》综合“地方性知识”与学术规范化的取向，提出“中国社会科学本土化”的诉求。这种重新回向历史传统、寻找地方性知识的努力是对全球化和美国化的新局面的回应，但同时又在规范化方面适应全球化和美国化的要求。这一未必完全自觉的双重战略为它们赢得了声誉。在大约十年的时间里，《学人》和《中国社会科学季刊》所确立的学术规范与当代西方学术规范日趋接近，并在21世纪初逐渐融入大学和研究机构的学术体制。在一定意义上，《学人》和《中国社会科学季刊》这两份民间刊物对此后人文社会科学的基本规范和风格的形成影响甚大。它们的式微并不代表新规范的衰落，而是新规范被确立为新正统的结果。如今，在学科建制方面，中国大学和研究机构的学科分类、学术规范与西方学术体制已经没有很大的差别。

与这两份学术刊物相比，最能代表20世纪80年代的“无条件追问”的精神，同时又面向后冷战时代的全球化新格局的人文刊物是《读书》。《读书》创办于1979年，其开篇文章《读书无禁区》体现了思想解放运动破除旧藩篱的精神。也正是沿着“读书无禁区”的脉络，90年代的《读书》试图对时代的主流脉络展开质询，挑战后冷战时代的各种理所当然的命题和结论。《读书》具备如下几个特点：第一，这是一个面向全社会甚至全世界的知识分子论坛，汇集了国内外老、中、青几代人，突破了学科的限制，覆盖了人文社会科学各领域，甚至包括部分自然科学的内容。第二，这是一份试图将对时代的质询同各知识领域结合起来的刊物，当代性和学术性以一种相对自由的文体表达，不受常规学术刊物的形式规范的影响。第三，这是一份既区别于大众性消费刊物又区别于通常学报的刊物，它以思想性见长。正由于此，在90年代这份刊物成为各种思想讨论的重要发源地。1994年，《读书》发表了一组有关“人文精神”的文章，试图在全球化和市场化的大潮中为当代思想确立价值坐标。1996年后，这份刊物将批判和质询的触角伸向更为广阔的领域：从对发展主义的批判到对生态多样性的关注，从对“三农”危机的讨论到对社会不平等的探讨，从对金融风暴的分析到对当代世界各种形式的恐怖主义的分析，从对历史上的战争的共同反省到对当代战争的理论思考，从对民族主义、女性主义的思考到对中国历史和世界历史的多重反思，从对考古学新发现的归纳到对人文地理新方法的介绍，从对中外文学现象的探究到对不同历史文本的研究，题材多样，方向各异，《读书》力图将各个知识领域的最新进展带入思考，激活不同领域之间的相互联系，推动人们在不同的方向进行“无条件追问”。

例如，《读书》1996年第9期刊登了一组考古学者的文章，将考古学的成果与当代学术和思想的变迁直接关联起来，促进了考古学的专业领域与社会思想之间的互动。在那组文章的按语中，编者扼要归纳了考古学的新发现所蕴含的多重意义，引在这里，除了帮助读者一窥90年代人文思想的面貌，也为读者理解当代考古学和出土文献研究的长足发展所蕴含的多重意义提供线索：

二十世纪是新知不断涌现的时代，也是旧的知识不断瓦解的时代。在这个世纪里，伴随现代资本主义在全球范围内的扩展，各种社会运动深刻地改变了世界的图景，中国社会也发生了剧烈的变化。我们习惯于把这个变化过程称之为“现代化”的过程。与这个现代过程相伴随的，是现代知识体系的形成和建构。考古学就是现代知识体系中极为重要、最有成绩的一支。考古学为现代人重新书写了中国的历史，而且这个重新书写的过程还在不断地继续。考古学的知识并不仅仅是“实证”的结果，因为对地底的挖掘，总是依赖于人们的解释体系。因此，伴随着考古成果的不断涌现和社会历史的发展，考古学在不断创造“历史”的同时，也不断地改写“历史”。总之，考古学既是现代知识体系的有机部分，也是反思现代知识体系的诸多结论的重要途径。……

考古学是一门严格的科学，也是一门富于革新精神的学科：破除陈说与提出新的问题相伴而行。在现代历史的进程中，人们不断地追问文明的起源，历史变迁的规律和动力，重构历史的复杂图景。在诞生不到八十年的岁月中，中国考古学以自己的独特方式一次次为人们的追问提供例证，从而也一次次改写“历史”。例如晚清时期，欧风美雨，甚至像章太炎这样的国粹主义者也相信“中国文明西来说”。中国考古学通过实地的考查“发现了仰韶文化和龙山文化”，“为中国的夏商周三代文明找到了一个比三皇五帝更为坚实的源头”（陈星灿），从而在对抗西方中心主义的过程中，形成了“黄河中心”的古史观。但是，问题并没有终结，七十年代以来在传统上的中原区域之外发现了长江下游的良渚文化，黄河下游的大汶口——龙山文化，辽河流域的红山文化，“满天星斗”的文明景观动摇了千百年来的古史观，“华夷之辨”竟是周人的虚构。（张光直）又如，在“五四”时期的“疑古”氛围中，以顾颉刚先生为代表的“古史辨”派提出了“层累地造成的古史”说，“把我国先秦至两汉的古书上有关古史的记载，作了系统的分析，揭露出它们本来的神话传说的真面目。从而揭穿了‘经’书的老底，剥去了它的神圣外衣，从根本上推倒了二千年来人们崇信的偶像。”（《〈古史辨〉重印说明》）但今天我们可以说，“中国考古学家的工作已极大地丰富了以往三代社会的认识”，“提供了最终证实夏王朝存在的可能性。”（孙祖初）然而问题也并没有就此结束：夏、商、周三代并非像古史中说的那样是一个延续的文明，而“是在不同的区域发展起来的”，“来自不同的人类集团”；在“夏、商、周之外尚活跃着不同的方国”。（孙祖初）因此，“‘中国作为一种时空框架、政治理念、文化内容与文化结构的形成”（曹兵武），显然比人们想象的要更为复杂。又如，二十年代末期以后，在摩尔根和《家庭、私有制和国家的起源》影响下，中国的考古学和历史学引入了一系列新的古史范畴，如新石器时代、旧石器时代、母系氏族社会、父系氏族社会等等，这些范畴不仅解释了中国考古学和历史学的新发现，而且也将中国的古代历史组织到一个普遍的历史法则之中。但是，中国考古学的发现促使中国的考古学者不断反思自己的工具的适用性。例如关于早期农耕文明、城邑、宗族制度和国家的研究，对摩尔根的“部落联盟”和恩格斯的“军事民主制”等概念的解释力提出了疑问，因为这些概念“对人类社会究竟如何由史前走向文明”“缺乏社会形态和结构特征方面的说明。”（王震中：《中国文明起源的比较研究》）正是在这样的知识状况下，中国的考古学者开始认识到：“在考古学的技术和方法进来的时候，一整套的术语也随之而来……并成为我们话语系统的一个重要组成部分……把中国史前文化中发现的大量内涵丰富的现象，简单地纳入母系氏族社会或父系氏族社会的模式。”因此，在反思进化论的历史叙事模式的同时，中国考古学者开始思考“建立自己的话语系统”的问题，其中也包括如何运用中国典籍中已有的概念的问题，如邦、国、野、氏、姓等等（陈星灿）。

考古学在中国现代学术历史中备受瞩目，在这个领域中不仅产生了许多重要的成果和杰出的学者，而且考古学的每一次重大发现都导致了中国人文学术的重大的变化和进展。[62]

《读书》对考古学最新发展的介入既是对现代学术方法的反思，也是对重新理解中国这一思想潮流的反应。这场在考古领域的讨论实际上涉及当代中国人文领域一系列重大的议题。例如，中国文明的起源是一元的，还是多元的？基于欧洲人类学、考古学和古史研究方法的那些基础性概念是否适用于中国上古史？新的考古发现对于清代以降的疑古思潮和近代史学的前提提出了哪些挑战？这些问题渗透当代人文学术的各个领域。《读书》力图突破中西二元论的近代框架，重视发掘中国与亚洲传统，但也并未局限于此，而是广泛探索当代世界的脉动。为了实现这一目标，它打破了文化与国家的边界，邀请许多来自不同国度的学者直接参与讨论。在中国现代历史上，刊物翻译、发表外国学者的文章是常见的，但持续地邀请外国作者直接参与中国问题和世界问题的讨论的刊物并不多见。《读书》代表着一种跨越民族和文化边界的公共空间和人文世界的诞生。

四、人文学科：在“软实力”“无条件追问”与“学以成人”之间

人文学科是大学的灵魂，人文精神渗透所有领域的探索进程。人文学科的批判功能及对人的全面发展的贡献，对传统的继承、发展及对文化人格的养成，对当代发展的持续反思及对未来的探寻，使其具有极为重要的价值。但是，如果我们无视知识与权力之间普遍存在的错综纠缠的关系，就难以了解这些学科及其发展的全部动力和状态。

从2001年起，《学人》《中国社会科学季刊》等相继停刊，《读书》的影响力逐渐下降。民间学术刊物式微，除了经济资助匮乏外，学术成果统计依托于模仿美国社会科学引文索引（SSCI）或艺术与人文科学引文索引（A&HCI）而产生的中文社会科学引文索引（CSSCI）数据库，也是重要原因。学校明确划分学术刊物等级，规定了相关学科的核心期刊，未进入这些数据库的学术成果不能作为学术成果评分，民间刊物的稿源渐渐枯竭。换句话说，民间学术刊物的衰落并不意味着中国人文学术的衰落，恰恰相反，伴随中国经济的快速增长和中国高等院校规模和资源的扩张，人文学术体制规模空前。截至2013年6月，全国高校（不含军事院校）2198所，本科院校877所，高等职业专科院校1321所，独立学院292所，高等院校数量、招生人数、学科种类是史无前例的。相比于20世纪中国文学、哲学和历史学在文化政治和社会生活中的显赫地位，当代人文学科越来越局限于作为学科的位置。因此，当代人文学科一方面失去了以往的先锋地位，另一方面又分享了大学扩张和经济增长带来的研究规模和出版资源。

20世纪90年代以来，基金资助学术研究的项目制得以发展。在所有官方学术基金中，国家社会科学基金规模最大，也最具权威性。国家社会科学基金设立于1986年，对应于同年设立的国家自然科学基金。“国家社科基金设有马克思主义·科学社会主义、党史·党建、哲学、理论经济、应用经济、政治学、社会学、法学、国际问题研究、中国历史、世界历史、考古学、民族问题研究、宗教学、中国文学、外国文学、语言学、新闻学与传播学、图书馆·情报与文献学、人口学、统计学、体育学、管理学等23个学科规划评审小组以及教育学、艺术学、军事学三个单列学科，已形成包括重大项目、年度项目、特别委托项目、后期资助项目、西部项目、中华学术外译项目等六个类别的立项资助体系。国家社会科学基金还注重扶植青年社科研究工作者和边远、民族地区的社会科学研究。”[63]

与国家社会科学基金规模扩展相互呼应的，是在“提升国家文化软实力”的口号下对中国文化产品“走出去”的大力支持。“软实力”（soft power）是哈佛大学教授约瑟夫·奈（Joseph S. Nye）在20世纪90年代提出的概念。他用这一概念在国际关系领域提醒人们在关心领土、军备、武力、科技进步、经济发展、地域扩张、军事打击等“硬实力”的同时，也应关注文化、价值观、影响力、道德准则、文化感召力等软实力。他强调在经济增长的同时应关注软实力的培育，并深信在软实力方面美国更具优势。从政治家到知识分子，甚至在国际市场上跃跃欲试的企业家，都开始关注中国的软实力与硬实力之间的不平衡。

软实力涉及的领域众多，在这一竞争性的语境中，人文社会科学经常被纳入软实力范畴。2002年，国务院新闻办公室和原新闻出版总署先后在莫斯科和法兰克福国际书展期间举办了“中国图书报告会暨中国图书和版权赠送”活动；2003年，利用“中法文化年”，向法国出版社推荐图书300种；2004年3月，首批接受翻译费资助的70种法文版中国图书在第24届法国沙龙期间面世；2004年下半年，启动了“中国图书对外推广计划”，2006年1月，联合成立了“中国图书对外推广计划”工作小组，这项推广计划除了资助翻译外，还资助图书出版及推广，吸引了大批国外学术的和非学术的出版机构。[64]中国是世界上最大的翻译工厂，但翻译外国作品的巨大规模与中国作品在国际市场的微弱存在构成了鲜明的对比，外译工程既是国际人文交流的方式，也是提升文化“软实力”的途径，这一点并无疑问。同时，由原国家对外汉语教学领导小组领导和组织的孔子学院系统引起了国际社会的广泛关注。从2004年第一所孔子学院在韩国首尔揭牌至2019年年底，全球设立了550所孔子学院和1172个中小学孔子课堂，分布在162个国家（地区）。[65]孔子学院以语言教学为主，兼其他文化项目，并不属于专门的人文学科领域，但这一设置与对国内传统文化教学和研究的重视相互呼应，是值得关注的文化现象。孔子学院引发了部分西方国家尤其是美国的疑虑和抵制，一些人文与社会科学领域的学者对于自身社会文化软实力的长期输出早已习以为常、安之若素，却在孔子学院问题上随风起舞，夸大其词，鸣鼓攻击。但这也提醒我们：无论如何理想化地论述人文交流、文化传播的意义，人文领域如其他领域一样，无法完全脱离竞争性的现实。

国家对软实力的关注为人文学科注入新的能量，提供了更多的资源，也带来了何为人文学科使命的追问。当人文学科作为软实力提到了国家战略的高度，人文学科在其诞生、成长过程中与思想运动的相互激荡，以及在专门性学术研究中体现的“无条件追问”的精神，究竟处于何种地位？人文研究和人文教育从古典时代就具有的涵养和教化人、培育人的全面发展的意义，中国古典传统中“学以成人”的使命，又处于怎样的位置？

知识的创新、传承和人的养成是大学和人文学科的使命，这是中国社会的基本共识。正是基于这一共识，通识教育在过去三十年得到了前所未有的重视。通识教育的概念是从美国传入的，其中介是香港的大学教育。中国大学体制注重专业化教育，即便是法律、经济管理等领域，在高考入学后便开始了职业教育，人文教育的比重相对匮乏。从20世纪90年代起，教育部开始倡导素质教育实验，在应试教育的背景下重申人的全面发展这一教育的根本目标。2006年前后，“素质教育”概念渐渐被替换为更通行，也更符合“国际标准”的“通识教育”概念。清华大学、北京大学、复旦大学、中山大学等一流大学均设立了通识教育的学院或中心，推动本科学生的通识教育。在通识课程中，中外经典的阅读和欣赏、传统文化技能的训练，均为核心科目，大学以前所未有的力量给予通识教育以人力的或物质的支持。除了经典教育之外，国家通用语教育、民族区域的双语教育、通用外国语教育、非通用外国语教育也构成了通识教育的有机部分。这是一个新的时代，一种新的氛围。在这个追求软实力的时代，如何发掘人文学科的“无条件追问”“读书无禁区”的精神；在这个以金钱衡量成功的社会中，如何通过人文教育重申人的培养目标；在这个极易被狭隘的认同政治所主宰的世界里，人文学科和人文教育如何为不同文化的交流和共处提供知识前提，已经成为紧迫的使命。

五、人文学科面临的挑战

现代人文学科的确立涉及多个重要的前提，而在当代语境中，这些前提几乎全部面临根本性的挑战。

首先，现代人文知识是通过脱离和批判经学传统而确立其自身的基础，或者说，现代人文学科是在神学／经学逐渐失去其神圣性和支配地位的过程中形成的。从总体上说，它所提供的是后神学／经学的价值，即所谓世俗的价值。那么，在经学和宗教复兴的浪潮中，如何解释现代人文学与经学知识的关系？

其次，人文学科是在近代科学及其分科知识中产生的，但其自主性的宣称又在方法论上严格地区分了科学领域与人文领域。人工智能和基因技术不仅改变了知识生产方式，也改变了人类生存状态，这一自主性宣称在多大程度上维护了人文学的尊严和发展，又在多大程度上将人文学限制在人类生活的有限领域之内？在学科分立的条件下，如何重新界定人文学科与自然科学的关系，如何既从自然科学的发展中汲取营养，又对其发展保持批判性的反思？

第三，人文学科与19世纪以降的东西文明冲突有着密切的关系。中国的现代大学及知识谱系以西方模式为基础，并以全新的方式构筑了关于民族、国家和文化的历史及思想的知识体系。人文学科的文史哲分类完全是从欧洲的知识分类中衍生出来的，其分类谱系与传统知识谱系虽有传承渗透的关系，但在结构上完全不一样。如何重新思考这些知识与其分类谱系在不同的文化、地域中的意义？

第四，人文学科知识的形成与在19世纪晚期登上历史舞台的新知识阶层所推动的一波又一波文化运动有着密切关系。晚清时期，康有为、梁启超、严复、章太炎等在卷入政治辩论的同时，也卷入大量的知识辩论，从而促进了人文知识的发展。1915年发端的新文化运动，引发了不同文化派别之间的剧烈冲突和辩论，促进了现代人文学科、现代文学艺术、现代戏剧和音乐的诞生。20世纪80年代的文化运动和90年代的思想辩论为当代人文学科的发展开辟了道路。在思想运动逐渐式微的条件下，人文学科、人文教育如何成为新思想的发源地？如何在专业化背景、市场化条件和媒体泛化的状态中重塑“知识界”？

第五，交通、互联网和其他信息技术的发展为多种文化的传播和互动提供了可能性。现代人文学科的经典规范是参照欧美模式确立的，在新的条件下，除了重新回到自身历史脉络中追问人文学科的前提之外，还要关切如何拓展人文学科的边界，丰富其文化历史内涵，并超越过时的西方中心论和不同形式的自我中心主义，从而促进一个丰富多彩的，更能提高人们对不同文化的敏感性和理解力的人文领域的形成或再形成。

新冠疫情导致了多重危机的爆发，当代世界正处于二战结束后的多重秩序（冷战、后冷战、后后冷战等等）的普遍危机之中，人文学科正因面临挑战而获得新的生机。在中国的伟大传统中，忧患意识是促成文化更新和发展的内在动力。这份报告在有限的篇幅中呈现的正是中国人文学术的过去与现在，而未来其实也含蕴于对过去与现在的持续叩问之中。

注释：

[1]阮元（校刻）：《周易正义》第3卷（十三经注疏），北京：中华书局1980年版，第37页。

[2]姚名达：《中国目录学史》，上海：商务印书馆1938年版，第63—64页。

[3]左玉河：《从四部之学到七科之学》，上海书店出版社2004年版，第4页。

[4]章学诚（著）、王重民（通解）：《校雠通义通解》，上海古籍出版社1987年版，第2页。

[5]班固（撰）、颜师古（注）：《汉书》第6册，北京：中华书局1962年版，第1701页。

[6]左玉河：《从四部之学到七科之学》，第68页。

[7]任博德：《人文学的历史》，徐德林译，北京大学出版社2017年版，第381页。

[8]同上，第11页。

[9]同上，第48页。

[10]同上，第77页。

[11]“东西文明”论战引发了新思潮与国粹派的争论，而“整理国故”的主张是由新文化运动的刊物《新潮》《新青年》首先提出的。胡适于1919年12月在《新青年》第7卷第1号发表《“新思潮”的意义》，提出“研究问题、输入学理、整理国故、再造文明”的主张。1923年，北京大学《国学季刊》创刊，出自胡适之手的《发刊宣言》指出了“整理国故”的四个步骤，即“条理系统的整理”，“寻出每种学术思想怎样发生，发生之后有什么影响效果”，“要用科学的方法，作精确的考证，把古人的意义弄得明白清楚”，以及“综合前三步的研究，各家都还他一个本来面目，各家都还他一个真价值”。

[12]任博德：《人文学的历史》，第391页。

[13]《大戴礼记·保傅》引用《学礼》称，“帝入太学，承师问道”。王聘珍：《大戴礼记解诂》，北京：中华书局1983年版，第52页。

[14]班固（撰）、颜师古（注）：《汉书》第8册，第2512页。

[15]司马迁：《史记》第10册，北京：中华书局1959年版，第3119页。

[16]班固（撰）、颜师古（注）：《汉书》第11册，第3596页。

[17]班固（撰）、颜师古（注）：《汉书》第12册，第4069页。

[18]范晔（撰）、李贤等（注）：《后汉书》第9册，北京：中华书局1965年版，第2547页。

[19]班固（撰）、颜师古（注）：《汉书》第10册，第3093—3094页。

[20]参见黄现潘：《唐代社会概略 宋代太学生救国运动》，长春：吉林出版集团2009年版。

[21]玄奘、辩机（原著），季羡林等（校注）：《大唐西域记校注》第9卷，北京：中华书局1985年版，第757页。

[22]Ping-ti Ho, “For English-language Studies on the Examination System in China,” in Ping-ti Ho, The Ladder of Success in Imperial China:Aspects of Social Mobility, 1368-1911, New York and London: Columbia University Press, 1962; Benjamin A. Elman, A Cultural History of Civil Examinations in Late Imperial China, Berkeley: University of California Press, 2000.

[23]例如，伏尔泰和尤斯蒂（Johann Heinrich Gottlob von Justi）都赞扬中国的科举制度。Arnold H. Rowbotham, “The Impact of Confucianism on Seventeenth-Century Europe,” The Journal of Asian Studies, Vol. 4, No. 3 (1945), pp. 224-242；Johanna M. Menzel, “The Sinophilism of J. H. G. Justi,” Journal of the History of Ideas, Vol. 17, No. 3 (1956), pp. 300-310。18世纪英国也有关于中国科举制度的讨论。Edmund Leites, “Confucianism in Eighteenth-Century England: Natural Morality and Social Reform,” Philosophy East and West, Vol. 28, No. 2 (1978), pp. 143-159。

[24]《大学堂章程》（1898年），载北京大学、中国第一历史档案馆（编）：《京师大学堂档案选编》，北京大学出版社2001年版，第29页。

[25]《教育部公布大学规程》，载《教育杂志》第5卷第1号（1913年）。参见左玉河：《从四部之学到七科之学》，第197—198页。

[26]《学校沿革》，清华大学网站，https://www.tsinghua.edu.cn/xxgk/xxyg.htm，2021年7月2日访问；清华大学校史编写组（编著）：《清华大学校史稿》，北京：中华书局1981年版，第152—245页。

[27]西周：《知说》第4节，载《明六杂志》（东京）第22号（1874年），收入大久保利谦（编）：《西周全集》第1卷，东京：宗高书房1960年版，第462页。

[28]在《百学连环》中，他区分了作为科学研究的“学”与作为技术运用的“术”，但同时指出“所谓科学，有两者（指‘学’与‘术’——引者注）相混，不可判然分别者”。西周：《百学连环》，载《明六杂志》（东京）第22号（1874年）。

[29]西周：《尚白札记》，载大久保利谦（编）：《西周全集》第1卷，第165—167页。

[30]康有为：《〈日本书目志〉自序》，载《康有为全集》第3集，北京：中国人民大学出版社2007年版，第263—264页。

[31]康有为（编）：《日本书目志》卷二“理学门”，载《康有为全集》第3集，第279页。

[32]据王宝平考证，康有为的《日本书目志》的来源是《东京书籍出版营业者组合员书籍总目录》（东京书籍出版营业者组合事务所1893年7月编辑出版的销售目录，也就是书店联合会的宣传册），他利用此目录的“分类索引”和“发行所分目录”，略加删改，计减了五门（门的命名略有不同），删了2362种书，添了3种书。王宝平：《康有为〈日本书目志〉出典考》，载古典研究会（编）：《汲古》第57卷，东京：汲古书院2010年版，第13—29页。

[33]梁启超：《地理与文明之关系》，载梁启超：《饮冰室合集》第2册（文集10），北京：中华书局1989年版，第113页。

[34]梁启超：《变法通议·论科举》，载梁启超：《饮冰室合集》第1册（文集1），第27—28页。

[35]严复在评论伦理学、法学、国计学、政治学、宗教学、语言学等分科之学后说：“所不举历史为科者，盖历史不自成科。一是群学，乃（及）一是格物之学，皆有历史。历史者，所以记录事实，随所见于时界而历数之，于以资推籀因果揭立公例者之所讲求也，非专门之学也。”这里将“群学”与“格物之学”相互区别，将两者置于不同类型的“专门之学”的范围，同时又将它们与“历史”相互区别，隐然为此后社会科学、自然科学与人文领域的分化埋下了伏笔。严复：《〈国计学甲部〉（残稿）按语》，载王栻（主编）：《严复集》第4册，北京：中华书局1986年版，第847—848页。

[36]参见梁启超：《说群序》，载梁启超：《饮冰室合集》第1册（文集2），第4页。

[37]梁启超：《“西学书目表”序例》，载《饮冰室合集》第1册（文集1），第123页。

[38]同上，第124页。

[39]严复：《原强修订稿》，载《严复集》第1册，第22—23页。

[40]严复：《西学门径功用》，载《严复集》第1册，第94页。

[41]严复：《译“群学肄言”自序》，载《严复集》第1册，第123页。

[42]丁韪良：《格物入门》，北京：同文馆1868年版。韦廉臣：《格物探源》，北京：同文馆1876年版。

[43]此外，1901年发行的《亚泉杂志》第7、8、9册连载《日本理学、数学书目》，开列“理学总记”书目36种，物理学书目64种，化学书目86种，天文学书目4种，气象学书目7种，博物学书目18种……加之生物学、人类学、动物学、植物学、地质学、地震学、矿物学、算术、代数学、几何学等等各科书目，总计理科书目377种，数学书目531种。除数学外，其他各科均归入理学范畴。汪晖：《世纪的诞生》，北京：三联书店2020年版，第282—283页。

[44]这四篇“社说”刊于《科学世界》第1编第1期（1903年），分别是王本祥的《论理科与群治之关系》、虞和钦的《现今世界其节省劳力之竞争场乎》《原理学》《理学与汉医》。

[45]方以智：《藏书删书类略》，载侯外庐（主编）：《方以智全书》第1册（通雅），上海古籍出版社1988年版，第40—41页。

[46]《十三经注梳》整理委员会（整理）、李学勤（主编）：《十三经注疏·周礼注疏》上册，北京大学出版社1999年版，第266页。

[47]章太炎：《四惑论》，载《章太炎全集》第4册，上海人民出版社1984年版，第443—444页。

[48]张小平、潘岩铭：《中国近代科技期刊简介（1900—1919）》，载丁守和（主编）：《辛亥革命时期期刊介绍》第4集，北京：人民出版社1986年版，第694—695页。

[49]梁漱溟：《〈东西文化及其哲学〉导言》，载中国文化书院学术委员会（编）：《梁漱溟全集》第1卷，济南：山东人民出版社1989年版，第352页。

[50]同上，第353页。

[51]同上，第383页。

[52]张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君（中篇）》，载郭梦良（编）：《人生观之论战》甲篇，上海：泰东图书局1923年版，第64—65页。

[53]张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君（上篇）》，载郭梦良（编）：《人生观之论战》甲篇，第29页。

[54]同上。

[55]张君劢：《人生观之论战序》，载郭梦良（编）：《人生观之论战》甲篇，第14—15页。

[56]Wilhelm Dilthey, Einleitung in die Geisteswissenschaften, Versucheiner Grundlegungfür das Studium der Gesellschaft under der Geschichte, Bd. 1, Leipzig: Duncker & Humblot, 1883, pp. 6, 13.

[57]韦尔海姆·狄尔泰：《人文科学导论》，赵稀方译，北京：华夏出版社2004年版，第9页。

[58]同上，第11页。

[59]同上，第5页。

[60]狄尔泰著作的英译者将“精神科学”（Geisteswissenschaften）译为“人文科学”（human science），他本人经常用“人的科学”（Wissenschaftenvom Menschen）的说法，但只用过一次“人学”（Humanwissenschaften）。“Introduction to Volume I,” in Wilhelm Dilthey, Introduction to the Human Sciences, trans. by Rudolf Makkreel and FrithjofRodi, Selected Works, Vol. 1, Princeton: Princeton University Press, 1989, p. 10。狄尔泰认为相对于社会科学（Gesellschaftswissenschaft）、社会学（Soziologie）、伦理（Moralische）、历史（Geschichtliche）或文化科学（Kulturwissenschaften）等“过于狭隘从而不能涵盖其主旨”(zuengzusein in Bezug aufden Gegenstand)的概念，“精神科学”这一概念的局限性最小。韦尔海姆·狄尔泰：《人文科学导论》，第6页。

[61]《读书无禁区》是《读书》1979年创刊号开篇文章的标题，作者是时任中共中央宣传部理论局副局长的李洪林。

[62]《考古学与中国的历史图景》，载《读书》1996年第9期，第3—5页。

[63]“国家社会科学基金”，百度百科网站，http://baike.baidu.com/view/4901712.htm。

[64]张洪波：《2013年全国图书版权贸易分析报告显示——中国出版走出去格局发生根本变化》，广州市版权保护中心网站，https://www.gzbanquan.com/news.php?id=195。

[65]《全球孔子学院达550所》，中国政府网，http://www.gov.cn/xinwen/2019-12/10/content_5459864.htm。