“国教”重建：论蔡元培“以美育代宗教”的审美国家设想
摘要：蔡元培“以美育代宗教”视审美教化为不统而统的国家意识形态及新文化的整体方向，试图以此批判传统政教、建立现代教育乃至社会伦理的政教转型。该倡导来自社会政治诉求，却呈现为“纯粹之美育”，是一种去政治的文化政治。蔡元培的问题意识来自对中国社会革命及思想的体验和批判，并受欧游中的社会观察所影响。美育能促成良性、自由且殊途同归的现代社群关系，其实践及理论参与建构了欧洲民族国家认同，蔡元培认为中国也能由此重建社会伦理。20世纪20年代前后，“以美育代宗教”的“审美国家”设想在国内讨论中得到广泛回应，代表一种时代关注、选择及未来可能性。
一、“以美育代宗教”的“国教”重建
20世纪40年代，沈从文曾在《美与爱》中回溯“‘美育代宗教’的学说提倡者蔡孑民老先生对于国家重造的贡献”，认为“以美育代宗教”应继续被发扬光大。在沈从文看来，生命及文学艺术始于爱，爱源于神性的美，美中有“人类明日未来向上合理的一切设计”，是社会改造的主体精神[1]。沈从文的逻辑颇有代表性，反映了新文化运动以来文学艺术价值是如何被构想的，而他所追念的“以美育代宗教”则是此种构想的直接来源。在历史语境中，这一倡导并非虚悬的理论，而是联系文艺与社会人生的追问。
1917年新文化运动方兴未艾时，蔡元培首次在公开演讲中倡导“以美育代宗教”，主张以美感教育替代宗教的情感作用：美使人高尚纯洁，其情感教育优于宗教。蔡元培视宗教为落后于世界进化之潮的历史现象，分宗教的精神作用为知识、意志、情感三方面。他依照世界历史趋势认为，科学、伦理学已基本“离宗教而独立”，在社会层面取代了宗教的知识、意志作用；美育（艺术的情感作用）虽有“渐离宗教而尚人文”的趋势，但宗教的影响仍在；宗教热情曾不断引发争端且阻碍现代化，因此美育也应独立于宗教并替代其情感作用，才能使人摒弃私利，进而高尚纯洁[2]。该演说的文本《以美育代宗教说》同年先后发表于《新青年》《学艺》杂志，后经蔡元培本人删改，收入《蔡孑民先生言行录》。
《以美育代宗教说》的建构颇具开放性。蔡元培先论及科学和现代伦理学对宗教知识、意志作用的替代，再推论出相对依赖于宗教情感的美育也须独立，最终论证了“以美育代宗教”。这种论证方法对宗教在知识、意志、情感三个方面的作用一视同仁，同时变相地认同情感是宗教最长存的社会意义。故而“以美育代宗教”具有两面性：一方面，“代宗教”须以非宗教为前提，美育只有独立于宗教才能“代宗教”；另一方面，“代宗教”意味着蔡元培以宗教来类比、标榜美育的价值，这可能消解美育之于宗教的独立性，沈从文的理解便是一例。审美的独立可导向其自身神话的建构，而其神圣性又须由社会影响来佐证；纯粹而独立的美育也许只是一种理想，但它作为理念也是不可或缺的。相应地，“以美育代宗教”指出了文学艺术本体自足、进而参与社会改造之可能，二者统一于新文化运动的价值诉求中。“以美育代宗教”看似强调审美超越，却同时具备显著政治性，后者甚至是倡导的出发点。
陈平原曾判断，“以美育代宗教”“背后有很深的社会及政治忧虑”[3]；刘小枫把《以美育代宗教说》定性为“政治文化论争性的讲辞”，认为“以美育代宗教”的“宗教”语义不是哲学的，本质为社会政治变革论[4]；罗岗指出，“以美育代宗教”是现代人文教育理念在中国的重要变体，后者内在于现代民族国家及其体制建立的过程中，并为社会提供规范[5]。已有研究对“以美育代宗教”的政治性、背后的社会危机乃至可能的思想谱系早有察觉，但蔡元培作为提倡者，其思路中个体化的一面尚未得到足够关注，其创造性理路仍可进一步辨析。
蔡元培的演讲最初发表于神州学会，该学会是关注国运的进步团体，由多个反袁学会合并而成，成员有李大钊、高一涵、林伯渠等人，名为学会，实为革命[6]。1917年见报的神州学会演讲还有陈独秀《旧思想与国体问题》、章士钊《独立自营之国民》、李石曾《学术之进化》、张溥泉《法儒纪约之道德观》，都着眼于社会变革。据报纸描述，该系列演讲有千人左右听众，半数为各校教员、学生，“听者之态度极其诚恳、肃静，为吾国会场中不尝多见之景象”[7]，这在一定程度上反映了活动的影响力。
蔡元培的演讲开场便提出“以美育代宗教”是“于我国有研究价值之问题”。他论证宗教为何应被取代，“夫宗教之为物，在彼欧西各国，已为过去问题”，即欧洲的国家宗教已名存实亡；因此，立孔教只是学来西方世界已抛弃的价值，对国家无益，反对“以孔子为我国之基督，遂欲组织孔教，奔走呼号，视为今日重要问题”。他列举十字军东征、新旧教之战说明宗教暴力，提醒听众宗教战争以教会掌控世俗权力及其独尊地位为前提。与世无争的佛教也值得警惕，原因是国内佛教徒“为护法起见，不惜于共和时代，附和帝制”[8]，将佛教兴盛与帝制复辟勾连起来。换言之，蔡元培主张宗教应被取代，原因在于他认为宗教作为主导意识形态会阻碍社会进步。这里包含对国家宗教的两重否定：在时间上，在20世纪倡导宗教是对世界发展之必然趋势的逆反，阻碍历史的进步；在具体空间上，蔡元培针对的是宗教对社会的整体干预。当宗教不在国家层面上形成主导时，蔡元培虽力主“非宗教”，也能理解其价值：他支持信仰自由，关心佛教研究，对教会学校在中国的贡献也非全盘否定[9]。
同时，蔡元培的演讲还建构了美育的公共性。早在《佛教护国论》（1900）中，蔡元培就陈述了他投射于佛教、孔教、基督教的国教观：“国者，积人而成者也。教者，所以明人与人相接之道者也，国无教，则人近禽兽而国亡，是故教者无不以护国为宗旨者也。”[10]人与人我关系构成蔡元培对国教、宗教和教育的思考，也将三者打通。《以美育代宗教说》批判宗教而推举美育的公共心理作用：各国博物展览、音乐会、演剧场“均以容多数人为快”，“人人得而赏之”，使人领悟“独乐乐不如人乐乐”“与寡乐乐不如与众乐乐”。进而，蔡元培将美育理解为改造社会伦理的力量，若想消除人我之见、损人利己之思，应“舍宗教而易以纯粹之美育”[11]。实际上，早在1912年任教育总长时，蔡元培已将美育作为《新教育之意见》“五育”方针之一提出，设其为国家教育改革方案。美育虽被列为“超轶政治之教育”，但本质是一种政治方法。虽然良善政治在于追求多数人的现世幸福，但“非有出世间之思想者，不能善处世间事”，即超越政治才能改造现实[12]。此种国政诉求在《以美育代宗教说》中得到延续：美育超越人我之见，养成高尚纯洁之情操，通过人伦重建指向理想的新人政治。演讲并置了“北京左近之西山”、“中央公园之花石”、“农事试验场之水木”、埃及金字塔、罗马剧场、卢沟桥石狮、《小雅》、屈原《离骚》、《红楼梦》之悲剧，看似倡导艺术的世界化，实则从中寻找中国文化的位置[13]。
由此，“以美育代宗教”意在破除时人对“国家宗教”的向往，建立对“国家教育”的认同，以此重建国家教化。在由宗教到教育的变换中，国家教化被区分为两种价值向度：国家宗教属于过去，彼时文艺也依附于宗教；国家教育则指向未来，届时文艺将以相对独立的主体性作用于社会人生。国家宗教是封建的而非进步的，国家教育可臻现代。此思路的合理性来自蔡元培对中国社会改革的感性经验。
二、晚清民初政教转型与“以美育代宗教”
在蔡元培的理解中，中国应有的“国教”是由传统政教现代转化而来，此为“以美育代宗教”所根源的文化政治。识者已发觉，“以美育代宗教”与晚清民初知识分子普遍的“宗教救国”“教育救国”思潮有关[14]，但蔡元培批判宗教、改革教育的初衷不在于参与潮流，而是试图在个人经验的基础上对名教乃至传统政教体系进行批判与重建。宗教是西来危机，也重塑蔡元培对传统政教（兼及儒释道）的认知，进而发展为追求现代的批判性超克之道。这也是“以美育代宗教”内在于新文化运动的基础与条件。
“五四”游行三个月后，蔡元培在杭州休整身心、撰述生平事迹，把已过五十的人生分成七个阶段：翰林院编修、弃官办学、依托教育（中国教育会、爱国女学）投身革命、游学、教育总长、第二次游学、大学校长。在这七个阶段中，他几乎不离文教组织，且全程参与晚清至新文化运动时期的社会变革。蔡元培受业于传统私塾，科举之路顺遂，仕途受益于封建政教体制。他以好用古字、僻字的“怪八股”闻名乡里，得考官赏识，25岁成为进士、入翰林院。翰林院作为皇朝顶级国史编修、文教阐释机关，方便蔡元培广泛阅读经史杂著、交游上流贤达、了解国家政治运作。甲午战败对上层知识分子的普遍震动可视为蔡元培思考国家变革之路的起点，他从1894年开始阅读《日本新政考》等新学与西学书籍，对清军将领的腐败痛心疾首，言“死不蔽辜”。传教士将西学输入中国，而他意识到教士编书“鲜涉兵机而多陈和局”，也在日记中描述传教相关的荒诞传闻与社会乱象[15]。可以说，蔡元培对宗教的思考与基督教的世界性传布关联密切，他以此为参考，观照佛教、道教、孔教等同样拥有教义、仪式的宗教或准宗教现象。
1897年，蔡元培曾在日记中多次提及天津教案、巨野教案，心忧政府“开门揖盗”[16]；他借夏曾佑之口道出官方与民间在心态上的隔膜：“近来国家之祸，实由全国人民不明宗教之理之故所致。”[17]同年，蔡元培论及严复所译宓克（Alexander Michie）的《支那教案论》（Missionaries in China），不仅盛赞“论俱透辟”，且写成该年日记中目前可见篇幅最长的读书笔记。宓克、严复、蔡元培都重视宗教的社会作用，视宗教为政教-伦理共同体。宓克、严复认为，中国真正的宗教是由“孝”主导的政教，蔡元培也注意到此观点[18]。在宓克看来，传教士未能理解中国传统礼俗及宗教观，因此冲突不断。这虽是当时一种相对友善的描述，却也暗示中国传统政教伦理对外的“失语”，造成理解的困境。严复则感叹，“方今时势艰难，外侮日逼，小民逞血气于前，而国家偿金币割土地于后”[19]，既批判外来宗教势力，也暗示本国民众盲目。
宗教社会学是对照中西历史与现实的重要视野，（尤指新教）也是追求现代启蒙的动力、背景。因此，宗教社会历史作用分析贯穿于严复《法意》《原富》《群学肄言》等译著按语中，成为其译介西学、启示社会的重要通道[20]。后来蔡元培在《五十年来中国之哲学》中推重以上著作时认为，严复通过斯宾塞社会进化论寻求中国在乱局中的应变方法，追问传统政教的问题与出路[21]，而“以美育代宗教”则以相似的进化逻辑推断出宗教应被替代。
相比严复对时势忧患的思考，谭嗣同同样注重“宗教”的政教-伦理共同体意义，但偏重于向内批判与重建社会理想方面，也启发了蔡元培对内在超越的想象。蔡元培认为，《仁学》“‘冲决网罗’的议论，与尼采的反对基督教奴隶道德差不多”，也就是说，包括纲常名教的宗教实乃奴隶道德，佛、儒、耶虽为实现社会理想提供方法，却仍是须被超越的“网罗”[22]。他将《仁学》视为中国现代平等观念的先声与人文精神的发轫，感念《仁学》以华严及庄子为出发点，同时内含“终将冲决佛法之网罗”乃至“冲决一切网罗”的“不生不灭”的超宗教精神[23]。在《五十年来中国之哲学》中，蔡元培尤为欣赏《仁学》“去各种界限”及“人我通”（“兼爱即人我如一”）的主张，向往以心灵之通实现内在超越并改变世界[24]。类似的期待延续至《以美育代宗教说》中，美“使人我之见，损人利己之思念，以渐消沮”，可以改良社会中人与我、人与物的关系[25]。此外，谭嗣同思想以行动为佐证，其殉身变法以救国，是活的《仁学》。蔡元培后来在自传中表白道，“于戊戌六君子中，尤佩服谭复生君”[26]，正是因为谭氏相信“人我通”，不以个人得失为人生价值，甚至不畏身死[27]。这种个人对社会改造的参与被蔡元培视为伦理的极致，其中包含理想国教的雏形。
蔡元培对戊戌维新一直保持一种有距离的同情。他弃官从教以谋社会革命，既是知晓“北京政府无可希望”，也意味着放弃了旧有的政教模式[28]。同时，更具颠覆性、超越性的教化方法亟须被发现。百日维新时，蔡元培未接受杨锐拉拢，认为康党“炙手可热”，因此“耻相依附，不与纳交”；但与此同时，他订阅《湘学报》《蒙学报》《农学报》《经世报》，显示出某种关切与认同[29]。慈禧发动政变后，蔡元培未受波及，但次月即携家眷返乡教书，甚至被疑为康党也“不与辩”[30]。变官方身份为民间办学，蔡元培转变的决心来自对维新失败的四种不满：操之过急、脱离民众、态度轻浮、忽视教育。他是这样论述的：“我认为中国这样大，积弊这样深，不在根本上从培养人才着手，他们要想靠下几道上谕，来从事改革，把这全部腐败的局面转变过来，是不可能的。我并且觉得他们的态度也未免太轻率……这种态度，我认为不足以当大事，还是回家乡去办学堂罢。”[31]对于蔡元培而言，若想避免轻率的社会改造，须研究学理以找到长远、普适、恰当的教育方法，造就新人，进而新国。因此，他在南洋公学等教育机构办新学时常以自立、自治、民权及立宪思想影响学生，同时准备革命[32]。在具体教学上，蔡元培受严复、谭嗣同等人对宗教富有通约性、想象力的政教论说的启发，相信国民普遍教育所蕴含的能量，其《自题摄影片》（1901）将严复、谭嗣同列为思想与人生抉择的先导：“丁戊之间，乃治哲学。侯官浏阳，为吾先觉。愤世浊醉，如揉如涂。志以教育，挽彼沦胥。”[33]1923年，他应申报馆之邀撰《五十年来中国之哲学》梳理时代思潮时，对严复与谭嗣同给予了同样的重视。如果说严复代表由学理审视中国社会时势的实用视野，那么谭嗣同则指向以普世信仰批判宗教、改造社会的激进理想。两者均着重政教批判而突出现代启蒙价值，体现“教”在中国社会的多重意义，为国教重建提供可能性，又分别指向功利和超越两种向度。这与“以美育代宗教”的审美功利/无用之用类似，构成美育与宗教的可通约性。
蔡元培重视作为超越性精神力量的宗教所具备的社会改造潜能，但对宗教的“迷信”“封建”及妨害思想自由之可能弊端充满警惕，这体现为民初新政体确立后，他对孔教国家宗教化的抵制以及使教育独立于宗教的努力。作为首位教育总长，甫一上任，蔡元培便以政令废止小学读经，同时抵制尊孔[34]；同年，他提案将宗教礼俗划归教育部管辖，理由是宗教事务已对教育形成巨大阻力[35]。袁世凯身亡后，孔教国教化重回讨论，激起巨大争议，故而“以美育代宗教”中与基督教并列的另一政教关切正是孔教。
1916年底旅欧回国后，也就是首次演说《以美育代宗教说》的三个多月前，蔡元培为反对宪法审议会立孔教为国教案，在信教自由会称“宗教是宗教，孔子是孔子，国家是国家”[36]。但其《中国伦理学史》（1910）曾承认儒教在历史中是名与实俱在的：儒教在西汉已有国教仪式，其“凝成”在宋明理学，“自是始确立为普及之宗教焉”，原因是理学家掌控学校与社会教育[37]，科举制度深受孔子之道影响，两者均有半宗教性质，“孔子之道，虽大异于加特力教，而往昔科举之制，含有半宗教性质”[38]。否认孔教为国教，实为反对孔子之道作为未来“国家宗教”的可能性，甚至反对任何冠以“国家宗教”的说法。同理，《以美育代宗教说》反对孔教、基督教、佛教等为国教，是将政与教视为一体，既为反孔教而批判各宗教，也为批判宗教而具体地否定孔教，带有釜底抽薪的决心。以此为基础，独立于宗教的现代教育伦理得以确立。可以说，最初发表于《新青年》的《以美育代宗教说》以相对隐秘的方式参与了杂志同人的孔教批判。
作为晚清的问题与方法，宗教乃至“教”被康有为、章太炎、蔡元培等人不断征用。西来基督教的社会影响重构了蔡元培对儒家、佛教的看法，也成为他所看重的民族国家追求现代的批判性资源。“教”从宗教变为教育，这一进程与塔拉尔·阿萨德、何塞·卡萨诺瓦、查尔斯·泰勒等当代学者对宗教与世俗化及现代性进程之接续性的揭示构成微妙的呼应与对话：蔡元培自觉于基督教乃至普遍宗教的建构性及其对政治、社会权力的感召，认同其灵活性与延展性可以构成中国社会改造的对照物，为时代演进召唤更多可能性。同时，他的宗教观又以启蒙运动为基准，具有鲜明的批判性。
三、“审美国家”与“以美育代宗教”
蔡元培选中美育并委以国家教育之重任，是因为相信审美教育对人心的影响，相信其中文化政治的颠覆性潜能。先天而普遍的审美感知无须自上而下的强制却能团结民众，构成美育去政治化的机理。新文化运动将社会的希望寄托于文学，也是出于相似理由。“以美育代宗教”和新文化运动背后有着一致的结构——相信文学艺术能够以相对独立的价值发挥着改造社会的不用之用，这已近似一种时代信念，它来自借镜异邦而以此自省的世界性视野。
蔡元培曾在自传中表白：“美育者，孑民在德国受有极深之印象。”美育首先被视为一种异邦之物，又因现实原因变为一种信念：“欲养成公民道德，不可不使有一种哲学上之世界观与人生观，而涵养此等观念，不可不注重美育。”[39]实际上，“美育”变为“以美育代宗教”，是出于对一种世界性趋势的观察。蔡元培在旅欧期间主要居于德、法两国，感佩两国社会文化及艺术氛围。如果说德国给予蔡元培由社会到学院的纵深化美育印象，法国则因“文学、美术[40]之优秀，法华两国甚相接近”[41]而为他提供了效仿的信心。蔡元培在德、法两国都观察到一种“去宗教”的社会现象：
德人对于宗教，并不极端信仰。即如星期日，教堂虽有教士演说，平居之人万不涉足其间。至于大学学生，对于宗教则尤加菲薄。有学问之人如海克尔，尤不信仰宗教。法国人对于宗教较之德国人尤为浅薄。即如圣诞之日，德国尚停市数日，悬旗结彩，法国人则照常，并不以为大事。至于教堂，平常涉足者不过贵族而已。自一八九二年至一九一二年，法国教育甚为发达，学校中凡有关系宗教如教士之类，俱经一律排除。现在从小学至大学，司事者并无教会之人。此外，反对宗教之学说时有所闻，如福尔得尔即其一也。可见法国对于宗教极不信仰。[42]
辛亥九月间，野氏在维坎斯多弗（Wickersodorf）之一新式中学任教员，邀我往游。此校重在启发学生，使能自动的研求，于训育特别注重。午、晚餐师生共聚一堂，由一人读世界名人格言一则，以代宗教中之祈祷。每星期至少演奏音乐一次。[43]
在蔡元培的描述中，欧洲社会宗教氛围淡薄，而在学校里，“世界名人格言”甚至代替了宗教的祈祷。欧洲社会复杂的（政治、经济、文化）世俗化及现代性进程，被蔡元培理解为具有超越性的真善美协同的人文主义趋势，这一趋势能够促成和谐人性，养成全社会高尚纯洁、自由进步之风气，是为“以美育代宗教”的社会功用方面。1916年底蔡元培旅欧回国，在演讲自己对“一战”的见解时，他进一步指出宗教信仰对国民道德无甚助益，德、法两国强大的原因在于民族性的审美化——法兰西“优美”，日耳曼“崇高”[44]。
相似的人文史观贯穿了蔡元培的美育论，代表反封建、批判宗教而自由解放的民主价值。在连载于《旅欧杂志》的《华工学校讲义》中，他建构了宗教与自由的对立，后者是真善美的来源，“自由，美德也”，“人之思想不缚于宗教，不牵于俗尚，而一以良心为准，此真自由也”[45]。《以美育代宗教说》认为，希腊诡辩家巡游各地，“知各民族之所谓道德，往往互相抵触，已怀疑于一成不变之原则”，换言之，能跳出宗教对民众的道德宣教，是独立思考的先声。此外，蔡元培向往古希腊、文艺复兴，尤其欣赏拉斐尔，因其赋予宗教艺术以人文气息：“文艺中兴时代，绘宗教故事者，常行以希腊人乐天之精神。故基督家庭之像，常以普通家庭之祥和而活泼者写之，赖斐尔尤代表此时代之精神者也。”[46]
蔡元培把以文艺复兴、启蒙运动为范型的广义人文主义的核心都理解为“以美育代宗教”，并将其与新文化运动对接，视之为中国文化立于世界的出路。《以美育代宗教说》以西方文艺复兴“各种美术，渐离宗教而尚人文”来论证在世界历史中“美术之进化，实有脱离宗教之趋势”，与此类似，在中国艺术史中，“文学之一部分，亦与佛教为缘，而唐以后诗文，遂多以风景人情世事为对象”[47]。因此，对人文的强调可以被视为一种变相的“以美育代宗教”，在蔡元培的论述中极为常见：《中国的文艺中兴》建构了一种中国宽容宗教而追求人文的历史发展趋势；《文化运动不要忘了美育》声言，“现在文化运动，已经由欧美各国传到中国了”；《中国新文学大系》的《总序》将“五四”新文化运动比作中国的文艺复兴[48]。
马克斯·韦伯在回顾、展望文艺复兴以来的欧洲发展时认为，欧洲社会历史的内在“合理性”导致宗教世界瓦解，科学、艺术等各文化领域分化自治，成为相对独立自由的存在[49]。他尤其指出，“宗教与艺术原先的关系是很密切的”，“而一旦艺术在世俗教育的影响下，成为一个有其自主法则的领域”，两者便形成冲突[50]。艺术与宗教的关系由附庸走向分化，使艺术成为自由的象征与现代性的表征。美育因普遍、先在的感性而得以成立，无须强制且自然愉悦，故而它对蔡元培来说既是“思想自由，兼容并包”的实现，也是现代社会良性群己关系最普适的纽带。
无用之用赋予审美教化以超越性，但其中包含的社会伦理重塑使“审美国家”（aesthetic state）成为“以美育代宗教”的“顶层设计”。陈剑澜认为，席勒越过康德为审美设下的多重限制，主张审美应代替宗教发挥一体化作用，此为蔡元培“以美育代宗教”的直接来源[51]。席勒美育由康德“三大批判”及“美具有无目的的合目的性”发展而来，而席勒相信可以通过审美抵达政治良善，将康德的审美无功利简单地“变现”。蔡元培早期以席勒化的康德诠释美育功用，后期回归席勒：1912年，蔡元培将美育的“美感”追溯至康德[52]；1917年《以美育代宗教说》中关于知、意、情三分法及美之普遍性的论述与其所撰《康德美学述》（1916）构成互文[53]；30年代，他确认美育来自席勒[54]。席勒《美育书简》反思启蒙对理性的过度强调，崇尚感性的协同与能动，他提出，成熟的民族必会产生将“自然的国家”转变为“道德的国家”的意图，而其中包含物质必然性与道德必然性在普通人中的分裂。理想的社会形态是“审美国家”，即以教养作用使审美显现普遍化，“通过自由去给予自由”；人经过并超越实在，摆脱各种目的束缚，生活也将摆脱强制，实现独立与解放，达到高尚自由的“游戏”境界[55]。这也是蔡元培《以美育代宗教说》建构的无人我之见或利害关系的社会。
席勒美育构造了一种社会理想及改造的原型，虽有乌托邦色彩但极具吸引力，使“审美国家”成为欧洲思想文化中看似超脱、实则激进且几乎无处不在的线索。审美政治的激进之处在于调用先天的普遍感性，令人以愉悦的方式更彻底地完成社会伦理转化；而审美本身标举了一种更具开放性的社会关系。约瑟夫·查特里在《审美国家》中认为，以雅典城邦的历史现实为原点，从魏玛审美人文主义社群到瓦格纳的拜罗伊特，从席勒的《美育书简》到马尔库塞的《爱欲与文明》，德语世界存在一种“审美国家”范型，以审美为社会政治的首要（但不排他的）考量，将生活视为艺术，且可能上升为以艺术为宗教[56]。
泰勒曾指出，世俗性最鲜明的特征即国家的变化。前现代的政治组织都以某种方式与终极实在观念有关，并以此为根基并得到护佑；现代西方国家则摆脱这种连接，是否有宗教信仰成为个人的私事。在社会文化层面，世俗性尤其意味着灵性审美生活取代制度性宗教的位置；同时，美育接替了宗教的情感凝聚作用[57]。卡特里娜·克拉克在对20世纪30年代莫斯科的研究中发现，文化（尤其是文学）在苏联是一种世俗的宗教替代品，且在民族认同中发挥核心作用[58]。迪迪埃《国歌：欧洲民族国家在音乐中的形成》也曾有类似论述，音乐虽然可能为政治或宗教压迫服务，但就像尼采所说的那样，“当宗教失去地盘的时候，艺术就抬起了头”，故而“如果音乐能够从精神上重振一个民族，它在民族文化中承担的角色就变成了一种替代性的宗教”[59]。
宗教是前现代欧洲最具代表性的意识形态，对现代的追求必然伴随对宗教的反思，从民族国家的建构到个人解放都是如此。艺术与宗教脱嵌后实现了相对独立的发展，同时也被现代民族国家征用为一种看似超越现实的文化政治。“以美育代宗教”是现代民族国家建立权威的策略与表征：英雄雕塑、绘画、国歌、政府建筑及公共博物馆突出现代民族国家主体性，淡化或部分取代曾经的宗教艺术，在现代社会发挥相当于古代教堂与庙宇的美育功能，突出人文，召唤情感，建构“想象的共同体”，进而使得不再附庸于宗教的审美教化成为一种不统而统的国家意识形态。
四、“以美育代宗教”：一种新文化
依蔡元培之见，“以美育代宗教”在欧洲已成为一种现实，中国国情虽与之有别，但若加以倡导应当也可在某种程度上实现。这不仅是因为欧洲文艺构成了中国社会的参照，更重要的是晚清以来知识分子在社会危机中仍对中国艺术怀有信心：严复认为中国翰札及其书法是自治之美术，远强于他国[60]；康有为惊叹“欧美今以工艺盛强于地球”，不忘痛惜中国数千年美术精技未得妥善继承[61]。中国艺术传统的悠久与技艺的精湛，为“以美育代宗教”背后的审美国家设想的“在地化”提供了可能。
蔡元培之前，王国维已倡导美育。其《去毒篇》（1906）主张慰藉国民感情以根除国人对鸦片的依赖，慰藉分两种：在下流社会传布宗教，在上流社会普及美术（“美术者，上流社会之宗教”）。该文不着重于批判宗教，但被学界视为“以美育代宗教”的先声。不同于晚清士人普遍的功利文艺观，王国维关注艺术本体。他将情感慰藉视为修明政治、大兴教育（偏重知识与道德）之外使中国人摆脱鸦片的第三种社会改造面向，且尤为重视情感的作用。但与其说王国维无心政治，不如说他将情感的超越性视为最深远的国家政治，不仅视美术为一种人文化社会改良策略，且认为“防民之口甚于防川，况民之感情乎”[62]。王国维的美育观或许不如“以美育代宗教”传播广远，但可以代表一种前置期待。蔡元培熟悉王国维的美育论，却有所臧否。他在《五十年来中国之哲学》中引述王国维《论哲学家与美术家之天职》“苟为真正之哲学家、美术家，又何慊乎政治家哉”，可视为对王氏“生百政治家，不如生一大文学家”的调整[63]。蔡元培捕捉王氏学说中审美出入于政治的可能性，为新文化运动时期美育更广泛地融入社会改造积累理据。
“五四”前后文化与政治呈现共生关系，新文化运动表面上作为政治运动的反题出现，实质为泛政治运动[64]。类似地，“以美育代宗教”所设想的“审美国家”这一顶层设计，看似以超越政治的文化作用于现实，同时把文艺潜在的社会改造之用发挥到极致，其本质是一种去政治化的文化政治。它虽然难以完全实现，但提供可贵的未来潜能，促成晚清到20世纪20年代文艺地位的抬升和一种崭新的想象文艺的方式。这一思路在当时的文艺讨论中得到广泛回应。
陈独秀《新文化运动是什么？》（1920）就给予“以美育代宗教”显著位置。他认为，宗教、美术、音乐都能利导感情冲动，使人浓厚、真挚、高尚，其力量大于理性与德义。反对宗教是无用的，“只有提倡较好的宗教来供给这需要”，“代替那较不好的宗教”，而美术和音乐堪当新宗教，否则国民生活将迷失本源[65]。此外，陈独秀也十分认同张申府对“以美育代宗教”的支持，大段引用其原话：
所以蔡孑民先生曾说道：“新文化运动莫忘了美育。”前几天我的朋友张申甫（即张申府——引者注）给我的一封信里也说道：“宗教本是发宣人类的不可说的最高的情感（罗素谓之‘精神’Spirit）的，将来恐怕非有一种新宗教不可。但美术也是发宣人类最高的情感的（罗丹说：‘美是人所有的最好的东西之表示，美术就是寻求这个美的’，就是这个意思）。而且宗教是偏于本能的，美术是偏于知识的，所以美术可以代宗教，而合于近代的心理。现代中国没有美术真不得了，这才真是最致命的伤。社会没有美术，所以社会是干枯的；种种东西都没有美术的趣味，所以种种东西都是干枯的；又何从引起人的最高情感？中国这个地方若缺知识，还可以向西方去借；但若缺美术，那便非由这个地方的人自己创造不可。”[66]
在陈独秀的期待中，“新文化”应成为一种超越现实政治而又作用深远的文化政治，“新文化运动影响到政治上，是要创造新的政治理想，不要受现实政治底羁绊”；“影响到军事上，最好能令战争止住”[67]。
胡适对“以美育代宗教”亦有征引。他在《实验主义》中介绍杜威的教育哲学时，曾将其与中国哲学对观：“翻开各家的哲学书，从老子直到蔡元培，从老子的‘常使民无知无欲’，直到蔡元培的‘以美育代宗教’，那一家的哲学不是教育学说呢？”[68]老子“常使民无知无欲”以不教育为教育，其实首先是一种政治哲学。将蔡元培“以美育代宗教”与老子的驭民之术相对照，暗示胡适同样感知到了“以美育代宗教”中审美国家的意味。由老子到蔡元培都是以“去政治”为政治，胡适在此既信手拈来地抓住中国思想中不变的政教关注，也呈现由愚民到新民的历史进步。
而鲁迅在《随感录（五四）》（1919）中曾痛感国人“无澈底改革能力”，列举出诸种因社会巨变而并存的新旧事物：“至油松片以至电灯，自独轮车以至飞机，自镖枪以至机关炮，自不许‘妄谈法理’以至护法，自‘食肉寝皮’的吃人思想以至人道主义，自迎尸拜蛇以至美育代宗教，都摩肩挨背的存在。”鲁迅认可从“迎尸拜蛇”到“以美育代宗教”思潮中的历史进步，主张前者应“连根拔去”。而若有决心彻底改革，“以美育代宗教”就应在总体社会风气上取代“迎尸拜蛇”，这关涉中国的“太平”，因为“世界虽然不小，但彷徨的人种，是终竟寻不出位置的”[69]。若追溯前事，那么鲁迅在教育部时对蔡元培美育方针的配合与坚持就已处于“审美国家”层面，是他理解“以美育代宗教”的基础。1912年7月，蔡元培辞去教育总长，在当月的临时教育会议上，已有议员提议删除蔡氏二月所立“五育”中的“美育”与“世界观”两项。鲁迅尤其不满删除“美育”，在日记中感叹“此种豚犬，可怜可怜”[70]。同年6—7月，他四次前往夏期讲演会演说《美术略论》，次年又在《教育部编纂处月刊》发表《拟播布美术意见书》及译作《艺术玩赏之教育》《社会教育与趣味》，乃至为国务院国徽拟图，均意在发扬美育对国民及社会进步的意义。鲁迅对1914年全国儿童艺术展览会尽心尽力，其心得反映于《第一次儿童艺术展览会旨趣》，有“美育救国的理想主义”[71]。次年，袁世凯便在《特定教育纲要》中暗示美育“不切实用”[72]。但是，新文化人最大的政治即在于以某种程度上的不实用间接地反作用于实用。政策摇摆与前期努力构成新文化运动的背景与愿望，也是“以美育代宗教”作用于时代的现实预设。
从新文化到新文学，“以美育代宗教”参与时代风气的形成。吴稚晖《一个新信仰的宇宙观及人生观》认为，“以美育代宗教”的“暗示”造成当时的文学艺术具有“秾烈的高尚感情”，更使“枯寂无味贫弱的中国，有活泼生气，得引出无上真爱，弥满全球，可造永久和平”。吴稚晖不仅确认“以美育代宗教”与时代文艺之间自由而千丝万缕的联系，甚至将其上升为类似马尔库塞式的“爱的政治”，指认其中“审美国家”的建构[73]。作为蔡元培的挚友，吴稚晖的意见不仅可能靠近蔡元培的思路，更代表典型的新文化运动时期知识人所憧憬的理想文化政治。
钱玄同曾在致周作人的信中表白“我是完全持‘美育代宗教’主义”，“欲以文学来修养我的灵魂”，代表新文化人的一种文学观[74]；在新文化运动之后，沈从文明确提出“美育重造政治”[75]，梁漱溟指出“以美育代宗教”即“完全艺术化的社会人生”[76]，田汉在《少年中国》发表的看法能代表时代之风，且与蔡元培的社会历史观察颇为接近：
我们“老年中国”因为灵肉不调和的缘故已经亡了。我们“少年中国”的少年，一方面要从灵中救肉，一方面要从肉中救灵。惠特曼是灵人而赞美肉体的，主张灵肉调和的思想，所以要纪念他——蔡孑民先生主张美育代宗教，就是希腊肉帝国主义精神之一部，因希腊精神是灵肉调和。[77]
从将衰的“老年中国”到方兴的“少年中国”，“以美育代宗教”成为国家新文化的方向。田汉同年发表的《俄罗斯文学之一瞥》同样以“灵肉调和”描述两希文化影响下俄罗斯文学的演进方向，并将“以美育代宗教”列为“灵肉合一”的希腊文化的同道，且相信蔡元培所开的风气“庶真能开新中国文艺复兴之基也”[78]。由此，田汉把希腊“灵肉调和”视为世界文学的理想状态，它与“宗教禁欲主义”形成对照，也是中国走向人文、走向世界的路径。1927年，田汉为中华书局“常识丛书”编写《文学概论》时，再次大段引用蔡元培《以美育代宗教说》说明一切文学美术都有“人人共感的普遍性”及社会性[79]，可视为田汉对新文学想象的某种总体认知。
时代回应在一定程度上说明了“以美育代宗教”的可能性，且远不限于以上。与其说蔡元培的思路是因其教育界领导者的身份而得到附和，倒不如说他在历史与现状、本土与他者的流动性中找到了一种理想主义的框架，化审美的“无用之用”为社会的无形规训，提供某种不乏争议但也富有生命力的创造性方向。由解放个体内在秩序到重建社会伦理，现代美育意图构造更自由而殊途同归的新文化，促成良性而普适的群己关系，而“审美国家”的理想化模式也为现代生活提供了多层面的可能性参照。
注释：
[1] 沈从文：《美与爱》，《云南看云集》，重庆国民图书出版社1943年版，第114—115页。原书及全集等资料未标该文时间或显示“原载报刊不详”，笔者经向解志熙老师请教，推测《美与爱》大致写于1943年2—3月。
[2][8][11][13][25][47] 蔡孑民（蔡元培）：《以美育代宗教说》，《新青年》第3卷第6号，1917年8月1日。
[3] 陈平原：《触摸历史与进入五四》，北京大学出版社2005年版，第139页。
[4] 刘小枫：《现代性社会理论绪论：现代性与现代中国》，上海三联书店1998年版，第312—313页。
[5] 罗岗：《危机时刻的文化想象——文学·文学史·文学教育》，江西教育出版社2005年版，第14—15页。
[6] 王渔：《关于神州学会的成立时间、主要成员及国内活动情况》，《中共党史研究》2004年第2期。
[7] 《神州学会讲演会志盛》，《新闻报》1917年4月12日；《北京神州学会特别讲演会》，《达德周刊》1917年6月17日。
[9] 支持信仰自由，参见蔡元培：《教育独立议》，《新教育》第4卷第3期，1922年3月；新潮社编：《蔡孑民先生言行录》，新潮社1920年版，第34、252页。关心佛教研究，参见记者满智：《蔡孑民先生演讲佛法》，《海潮音》第8年第3期，1927年4月23日。蔡元培承认基督教的贡献：“现在国内一般人们，对于收回教育权的声浪，皆呼得非常之高，而我则以为这个时期还没到。试问国立的几所少数学校，是否能完全容纳中国的学生，而使之无向隅之憾呢？”“至于教会学校的学生，对于爱国运动很少参加，便是无爱国的热忱，这个见解更是错了。”（《读书与救国》，《蔡元培全集》第6卷，浙江教育出版社1997年版，第19页）
[10] 蔡元培：《佛教护国论》，《蔡元培全集》第1卷，浙江教育出版社1997年版，第272页。
[12][52] 《教育部总长蔡元培对于新教育之意见》，《临时政府公报》第13号，1912年2月11日。
[14] 相关研究参见朱寿桐主编：《中国新文化百年通史》上，南京师范大学出版社2017年版，第213—214页；许燕转：《宗教救国与“新人”设计：“五四”时期宗教文化论》，《中国文学研究》2017年第1期。
[15] 王世儒编：《蔡元培日记》，北京大学出版社2010年版，第17—26页；蔡元培：《森本丹芳〈大东合邦论〉阅后》，《蔡元培全集》第1卷，第227页。
[16] 王世儒编：《蔡元培日记》，第74、79、81页。
[17][63] 蔡元培：《五十年来中国之哲学》，《蔡元培全集》第5卷，浙江教育出版社1997年版，第125页，第111页。
[18] 宓克：《支那教案论》，严复译，南洋公学译书院1892年版，第34—35页；《蔡元培日记》，第73—74页。
[19] 严复：《〈支那教案论〉提要》，王栻主编：《严复集》，中华书局1986年版，第54—55页。
[20] 相关按语，参见《严复集》，第849—851、867、905、922、943、955、993、1003、1007、1010—1011、1013、1014—1021、1024页。
[21] 本杰明·史华兹：《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，江苏人民出版社1996年版，第91页。
[22] 蔡元培：《五十年来中国之哲学》，《蔡元培全集》第5卷，第123页；谭嗣同：《仁学》，《谭嗣同集》，浙江古籍出版社2018年版，第308页。
[23] 蔡元培：《五十年来中国之哲学》，《蔡元培全集》第5卷，第119—123页；《总序》，赵家璧主编，胡适选编：《中国新文学大系·建设理论集》，上海良友图书印刷公司1935年版，第7页。
[24] 蔡元培：《五十年来中国之哲学》，《蔡元培全集》第5卷，第121页；谭嗣同：《仁学》，《谭嗣同集》，第307页。
[26][27][28][30][39] 新潮社编：《蔡孑民先生言行录》，第4页，第5页，第5页，第5页，第21页。
[29] 罗家伦著，罗久芳修订：《逝者如斯集》，商务印书馆2015年版，第98页；《蔡孑民先生言行录》，第4页。
[31] 罗家伦著，罗久芳修订：《逝者如斯集》，第98—99页。
[32] 蔡元培：《剡山二戴书院学约》，《蔡元培全集》第1卷，第255—256页；《蔡孑民先生言行录》，第8—9页。
[33] 蔡元培：《自题摄影片》，《蔡元培全集》第1卷，第313页。
[34] 《教育部普通教育暂行办法及课程标准》，《临时政府公报》第4号，1912年；《教育部总长蔡元培对于新教育之意见》。
[35][72] 中国第二历史档案馆编：《中华民国史档案资料汇编》第三辑《教育》，江苏古籍出版社1991年版，第11页，第36页。
[36] 《蔡孑民先生在信教自由会之演说》，《新青年》第2卷第5号，1917年1月1日。
[37] 蔡元培编：《中国伦理学史》三，商务印书馆1910年版，第3页。
[38] 蔡元培：《一九〇〇年以来教育之进步》，《蔡元培全集》第2卷，浙江教育出版社1997年版，第369页。
[40] 美术即fine arts。在蔡元培提出“以美育代宗教”的时代语境中，“美术”一般泛指音乐、绘画、雕塑、文学等美的艺术，而不是单指绘画。文中此处及后述蔡元培、王国维、陈独秀、鲁迅等人言及的“美术”均取广义，指美的艺术。
[41] 《法公使莅本校演说纪事（校长会终之致谢词）》，《北京大学日刊》第168号，1918年6月21日。
[42] 记者：《蔡孑民先生之欧战观》，《新青年》第2卷第5号，1917年1月。按，此段引文后来出现于《蔡孑民先生言行录》中，关于“去宗教”趋势的“万不涉足”“一律排除”等绝对化用语被蔡元培本人删改，更见审慎，但意思大致不变。相比之下，《新青年》所记文稿更可能说明蔡元培归国后倡导“美育代宗教”的文化改造激情。
[43] 蔡元培：《自写年谱》，《蔡元培全集》第17卷，浙江教育出版社1998年版，第458—459页。
[44] 记者：《蔡孑民先生之欧战观》。
[45] 孑民：《自由与放纵》，《旅欧杂志》第9期，1916年12月15日。
[46] 蔡元培：《赖斐尔》，《蔡元培全集》第2卷，第447页。
[48] 蔡元培：《中国的文艺中兴》，《东方杂志》第21卷第3号，1924年2月10日；《文化运动不要忘了美育》，《晨报周年纪念增刊》1919年12月1日；《总序》，《中国新文学大系·建设理论集》，第11页。
[49] 《韦伯作品集》第5卷，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2004年版，第447—451页。
[50] 《韦伯作品集》第8卷，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2005年版，第288页。
[51] 陈剑澜：《缺席与偶在》，北京时代华文书局2014年版，第67页。
[53] 蔡元培：《康德美学述》，《蔡元培全集》第2卷，第506—510页。
[54] 蔡元培：《二十五年来中国之美育》，《寰球中国学生会廿五周年纪念册》，寰球中国学生会1930年版，第1页；《美育》，朱经农、唐钺、高觉敷主编：《教育大辞书》，商务印书馆1930年版，第742页。
[55] 席勒：《美育书简》，徐恒醇译，中国文联出版公司1984年版，第33—35、199—211页。
[56] Josef Chytry, The Aesthetic State, Los Angeles: University of California Press, 1989, pp. xi-xiv.
[57] 查尔斯·泰勒：《世俗时代》，张容南等译，上海三联书店2016年版，第3、8、587页。
[58] Clark Katerina, Moscow, the Fourth Rome: Stalinism, Cosmopolitanism, and the Evolution of Soviet Culture, 1931—1941, Cambridge, Mass: Harvard University Press, 2011, pp. 9-10, 12.
[59] 迪迪埃·法兰克福：《国歌：欧洲民族国家在音乐中的形成》，郭昌京译，上海文化出版社2019年版，第1、38、39页。
[60] 倭斯弗：《美术通诠》，严复译，《寰球中国学生报》第1卷第3期，1906年12月1日。
[61] 康有为：《意大利游记》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第7集，中国人民大学出版社，2007年，第370页。
[62] 王国维：《去毒篇（雅片烟之根本治疗法及将来教育上之注意）》，谢维扬、房鑫亮主编：《王国维全集》第14卷，浙江教育出版社2009年版，第64—67页。
[64] 袁一丹：《另起的新文化运动》，生活·读书·新知三联书店2021年版，第3页；周月峰：《另一场新文化运动》，北京大学出版社2023年版，第193、196页。
[65][66][67] 陈独秀：《新文化运动是什么？》，《新青年》第7卷第5号，1920年4月1日。
[68] 胡适：《实验主义》，北京大学学术讲演会1919年编印，第50—51页。
[69] 唐俟（鲁迅）：《随感录（五四）》，《新青年》第6卷第3号，1919年3月15日。
[70] 王世家、止庵编：《鲁迅著译编年全集》第2卷，人民出版社2009年版，第49页。
[71] 陈洁：《鲁迅在教育部的儿童美育工作与〈风筝〉的改写》，《中国现代文学研究丛刊》2016年第1期。
[73] （吴）稚晖：《一个新信仰的宇宙观及人生观（续四卷一号）》，《太平洋》第4卷第3号，1923年。
[74] 钱玄同：《致周作人（九）》，《钱玄同文集》第6卷《书信》，中国人民大学出版社2000年版，第36页。
[75] 沈从文：《试谈艺术与文化——北平通讯之四》，《沈从文全集》第14卷，北岳文艺出版社2002年版，第384页。
[76] 梁漱溟：《以美育代宗教》，《人心与人生》，上海人民出版社2005年版，第208页。
[77] 田汉：《平民诗人惠特曼的百年祭》，《少年中国》第1卷第1期，1919年7月15日。
[78] 田汉：《俄罗斯文学思潮之一瞥》，《民铎杂志》第6号，1919年5月15日。
[79] 田汉编：《文学概论》，上海中华书局1927年版，第13—14页。
（作者单位：首都师范大学文学院）
