中国阐释学的兼性主体与话语
摘要：“兼”之语义内蕴阐释学意味：“兼持二禾”是阐释主体（人手）与阐释对象（二禾）的相遇，而“兼”之持二禾、容三秋、倍驿程、济天下的语义递增则是阐释空间的扩展。华夏文明的兼性智慧构成中国阐释学主体及行为的文化基因及语义根柢，以“兼”为词根，墨子标举“兼士”“兼君”，庄子感言“兼怀万物”，《尔雅》并列“我”的14种兼称，《诗经》“嗟我怀人”兼怀“你”“我”。中国阐释学主体的“兼”，包容穷达兼善的身份主体、三教兼宗的思想主体和四部兼备的知识主体，较之西方现象学主体的“间”更为宽裕广博。兼性主体创生兼性话语，汉语的语义兼训与语用兼类，指向汉语阐释的寓象、重言和随境，形成兼性话语的“诗”兼三训、“文”兼三性和“语”兼三言。关于“兼”的语义训诂和知识考古，或可为中国阐释学主体及话语的概念标识提供可行性路径。
关键词：兼 兼性主体 兼性话语 中国阐释学
中国阐释学有着悠久的古代经学传统，21世纪以来，当代中国阐释学的建构走到了为中国阐释学提炼标识性概念的关键时刻。在文明互鉴与知识考古的双重语境下考察，可以发现阐释之公共性与强制性的悖立，是古代道术兼通与方术秉执之冲突的现代回响；阐释之训诂方法与公共路径的并行，则是兼性智慧之行为主体与话语实践相统一的古今贯通。“阐释”之能成“学”，内蕴两大元素：主体及其话语行为；而“阐释学”冠之以“中国”，则指向同一个问题：如何标识中国阐释学的主体与话语。
阐释是语言的阐释，语言是阐释的语言，“语言与阐释的关系是，语言决定思维，思维决定阐释”。中国阐释学是一个语义场，就“场内”而言，从阐释主体的“兼怀万物”到阐释话语的“兼收并蓄”，从阐释方法的“兼解俱通”到阐释境界的“兼之无迹”，从阐释风格的“情兼雅怨”到阐释文本的“体兼四部”，中国阐释学有一个一以贯之的关键词：“兼”。汉语的“兼”既是阐释学相遇，更是阐释学深化，其语义、语用之兼性决定了思维方式之兼性，最终形成中国阐释学之兼性。就“场外”而言，既有的各类阐释学大体上各有所“秉”，如神学阐释学“秉”于神学，现象学阐释学“秉”于现象学，而中国阐释学正是以“持二禾”之“兼”区别于“执一禾”之“秉”，从而标识出文化基因及其民族语言和思维的中国性。中国阐释学语义场中的“兼”以及与“兼”相关的诸多关键词，如何形塑兼性主体并创生兼性话语，这正是本文的问题意识和阐释目标之所在。
阐释是话语行为，福柯将“话语”释为“陈述”。陈，呈也；述，说也。陈述，就是说出，陈述的首要问题是“谁在说话”。陈述者即阐释主体，陈述之概念、结构、秩序、规则及实践共同构成话语。阐释主体创生、凝练阐释话语，阐释话语建构、标识阐释主体。阐释学的基本面貌由阐释主体及其话语所决定，如神学阐释学的神学主体与话语、认识论阐释学的认识论主体与话语、存在论阐释学的存在论主体与话语、现象学阐释学的现象学主体与话语，等等。以上诸种阐释学既有历史功用也有现实偏颇，在这个意义上说，本文探讨中国阐释学的兼性主体及其话语行为兼有文明互鉴与中西互补之双重意旨。
《说文解字注·子部》“字，乳也”，许注曰：“字者，言孳乳而浸多也”。中国阐释学历来有“字以通词，词以通道”的传统，汉语阐释以“字”通“道”的过程，也就是汉字“孳乳而浸多”的过程。“兼”这个汉字，不仅孳乳出“竝”即人的世界与“秝”即物的世界，而且以人与物相遇的话语行为创造出“兼”这个阐释学世界。中国阐释学的兼性特征，由“兼性主体”与“兼性话语”两大元素构成，并借关键词的“语义创生”与“语用实践”来实现。基于此，本文说“兼”以及在此基础上分说“兼性主体”与“兼性话语”，其理路和方法是对中国阐释学语义场之中的关键词先释其“语义”，次明其“语用”，终通达其“道”。本文第一部分说“兼”，阐释汉语“兼”的语义与语用；第二部分兼性主体，在分说周秦诸子对“兼”的语义创生与经典文本对“我”的语用实践的基础上，归纳出兼性之“体”的多元共在；第三部分兼性话语，通过对“话”“语”“论”“说”以及“诗”“文”等关键词的语义阐释和语用分析，总结出话语“三兼”：“‘诗’兼三训”为“语义”之兼，“‘文’兼三性”为“语用”之兼，而“‘语’兼三言”则为兼合了“语义”与“语用”的整体性之兼。
PART.01
说“兼”
陈寅恪说：“凡解释一字即是做一部文化史。”同样可以说，凡解释一字即是做一部阐释史；甚至可以说，凡解释一字即是阐释学本身。中国阐释学回归汉语的诂训和义理，亦即“让阐释学说汉语”，不仅抓住了中国阐释学的本根和要义，而且开启了中国阐释学的复兴之路。因此，探讨中国阐释学的兼性主体与兼性话语，须从对汉语“兼”的说文解字入手。
（一）“兼”的阐释学相遇
《说文解字注·秝部》：“兼，并也。从又，持秝。兼，持二禾；秉，持一禾。”《说文解字注·又部》：“又，手也。象形。”《说文通训定声》：“兼持二禾，秉持一禾”，“又”为手之象形，“兼”和“秉”则皆为合体会义，所“合”之“体”有二：一是“只手”（又），二是“单禾”或“双禾”（秝），从单禾到双禾，“兼”之所持已是“秉”之所持的倍数。“兼”不仅持二禾，还可以容三秋：《文选》鲍照《还都道中作》“俄思甚兼秋”，李善注：“兼犹三也。”一年兼四季，一季兼三月，是谓孟、仲、季。“兼”不仅仅是“一”（秉）的倍数，甚至可以是任何基数的倍数，驿人行旅，速度两倍于常者谓之“兼程”；贾人沽货，价格两倍于常者谓之“兼金”。“兼”之“功倍”不仅是数量化而且是品质性的，因为“兼”还与“同”“容”“包”“怀”等字同义。《孟子·滕文公下》“周公兼夷狄”，焦循正义称：“兼、同、容三字义同。故杨倞注以‘兼术’为‘兼容之法’。君子之容物，亦犹天子之同徐方。《广雅·释诂》云：‘兼，同也。’本诸此。容之义为包，包之义为怀。” “兼”通“同”，“同”通“容”，“容”通“包”，“包”通“怀”，“兼”还直接通“通”。《管子·五行》：“天子出令……命行人修春秋之礼于天下诸侯，通天下，遇者兼和”，集校引张佩纶云：“兼，通也。”“兼”一旦与“通”互训，其阐释空间囊括宇宙：于时空是《庄子·天下篇》所说的“六通四辟”，于人物则是《白虎通义》所说的“圣者，通也”。
从阐释学的层面讲，“兼”是一种相遇。就阐释对象而言，是禾与禾的相遇；就阐释关系而言，是人手与双禾的相遇。相遇构成关系，关系生成兼性，于是“兼”同时创造出三个世界。一是物与物的世界。“兼”的手中有双禾，双禾构成禾与禾的世界即“秝”的世界。二是人与人的世界。兼者，并也。“并”，后世多写作“倂”。“倂”与“竝”互训互释，“竝”，象二人并肩而立之形。“从”也是人与人的世界，但较之“从”，“竝”的世界更强调群体中的个体，强调不同个体的平等与独立，强调“我与我周旋久，宁作我”。“兼”“并（倂）”互训，“并（倂）”“竝”互训，故“兼”“并”共置一语，如司马迁讲“兼容并包”，《四库全书总目》讲“兼收并蓄”，并无现代汉语“兼并”一词所包含的“吞并”“归并”之义，而是“竝”之字形所展示的肩并肩式的并列、并存和并行。三是人与物的世界。如果说“竝”的世界与“秝”的世界分别代表阐释的主体与客体，而看得见的“手”与同样看得见的“禾”的同框共置则标示阐释的相遇，宣告阐释的圆融。
（二）“兼”的阐释学深化
“兼”之“手持双禾”是阐释学相遇，“兼”与“又（手）”“秝”“倂（竝）”三字的关联则是阐释学深化。
先说“又（手）”。“又，手也，象形。三指者，手之列多略不过三也，凡又之属皆从又。”“凡又之属”的字很多，不胜枚举；而既是“凡又之属”又具“手持”之形的字，大体上与“兼”有不同程度的关联。前面已经讲到“手持一禾”的“秉”：“秉，禾束也。从又，持禾。”“从又”且“手持”的字还可以举出“支”和“史”。“支，去竹之枝也，从手，持半竹”；关于“支”字的释义，学术界有不同意见，本文仍依据《说文解字注》的说法。“史，记事者也。从又，持中。中，正也。”同为“手持”，“支”是手持半竹，“史”是手持中正。“秉”象手持一禾，“支”只能手持半竹，连“秉”都算不上，何谈“兼”？故“支（枝）节”“支蔓”“支离”“分支”“末支”等，皆与阐释的完整和圆满相悖。史学阐释，历来要求史官有史德、史识和史法，故史官书史（“书”亦“从又”且“手持”），手持的不是笔而是“中正”，史学阐释最重要的是真实与真理。从“支”到“史”，不仅是由“半支”到“一禾”的阐释量变，而且是由“秝”到“歷”的阐释质变。
次说“秝”。“秝，稀疏適秝也，从二禾，凡秝之属皆从秝，读若歷。”段注称“適”音“的”，“適秝”二字为叠韵，是稀疏有致、历历可数的意思，可知“適秝”既是物的有序存在，也是关于物之阐释所应然的有序性、清晰性、层次感和逻辑感。各种类型的物（事物、人物、景物、文物等）共同构成历史，而历史的书写即阐释，在追求真实性和价值观的前提下，也要求详略有序、疏密有别、本末得当、历历可睹。秝读若歷，《说文解字注·止部》称“歷，过也，传也，从止，厤声”，“歷”之过传与“秝”之適秝，虽说是动静有别，但所追求的阐释的可闻、可睹、可历、可传却有相通相兼之处。或者说，稀疏之“秝”重在手持双禾，历过之“歷”重在手持中正。由“秝”到“歷”，是阐释的深化和提升，阐释不仅应该是真实的、清晰的、有伦有序的，还应该是真理的、正义的、止于至善的。中国古典的阐释学，“春秋三传”对《春秋》经的政治学阐释，既有左氏“稀疏適秝”的传述和叙事，还有公羊、谷梁“手持中正”的质疑和问难。司马迁《史记》的历史学阐释，既有“究天人之际，通古今之变”的“持双禾”，更有“成一家之言”的“持中正”。刘勰《文心雕龙》的文学阐释更是如此：弥纶群言，笼圈条贯，是“手执双禾”之“兼”；擘肌分理，唯务折衷，则是“手持中正”之“兼”：“秝”与“歷”，“兼”与“史”，皆在其中矣。
末说“倂（竝）”。阐释学意义上的“人”是心物交融、主客一体的：“人”既是阐释主体，也是阐释对象——这一点能在甲骨文和金文的造字实践中得到确证。姜亮夫指出，“整个汉字的精神，是从人出发的”。就人与人的相“竝”而言，前面提到的“从”也是人之“竝”，还有“仁”“众”“北”“化”等亦为人之“竝”，只是“竝”的方式及性质不一样。如，“仁”谓人耦（偶）相亲，“众”谓三人成群，“北”谓人与人相背，“化”谓人与人的关系由并驾齐驱变化为分道扬镳。这世界上众多的人以及错综复杂的人际关系皆与“兼”相关，甚至是从不同角度或层面对“兼”的阐释学深化。仁者爱人，“仁”是兼爱的基础；诗可以群，“众”是以其群而兴观怨的主体；“北”强调的是兼容、兼包的困境和难点，“化”强调的则是兼怀、兼同的选择性和变易性。人与人相“竝”的外在姿态或许不变，但“竝”中的人与人的内在关系则是变动不居的，或“从”或“化”，或“众”或“北”，或“仁”或“支”……不同的人际或关系，其实是不同意义上的“兼”或者是对各种“兼”的阐释深入和深化。
（三）“兼”的阐释学语用
“兼”之手持双禾，其“秝”根植于厚土，扬穗于天空，“秝”与“手”的合体成“兼”，已然内含天地人三才，故“秝”与“手”的相遇是天地人三才的相遇。而“兼”中之双禾，作为阐释之对象，又可隐喻式地理解为这个世界中两两并列的物和理，或者说在“兼”的世界中对偶式存在着大大小小形形色色的“秝”，诸如天地、夫妇、刚柔等。我们从《周易》“兼”的语用中，可以见出“兼”的这两类义项：三才与二元。
《周易》经传“兼”凡四见，一是《艮卦》象传的“兼山”，二是《随卦》象传的“兼与”，三是《系辞上传》的“兼三才而两之”，四是《说卦传》的“兼三才而两之”。后两例最具阐释学意味，虽语句完全相同，语义却略有差异。《周易·系辞下传》：
《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。
天地人三才是宇宙的基本构成，也是《周易》八经卦的基本构成，乾卦居首，三爻“兼三才”。八经卦两两组合，生成六十四别卦，三爻“两之”为六爻。又因为六十四别卦均胎息于八经卦的“两之”，八经卦三爻的“兼三才”在“两之”之后进入六十四别卦的六爻，故“六者非它，三才之道也”。《说卦传》的“两之”除了保持“三爻‘两之’为六爻”的基本含义之外，又增加了新的内涵：“三才”中每一“才”皆兼蕴“二元”，即天、地、人“三才”依次兼蕴着阴与阳、柔与刚、仁与义。当然，《周易》“三才”之中最具本原意义的“二元”是阴与阳。《周易》的三才、六爻、八经卦、六十四别卦、十翼以及所有的“兼三才而两之”，说到底都是对“阴阳”的兼性阐释，易之道阴阳，有如兼之持两禾，易者兼也。
《周易》之“兼”的阐释学语用，对中国阐释学产生了深远而广泛的影响。后《周易》时代，无论是哲学阐释、史学阐释还是文学阐释，大多赓续了《周易》的“兼三才”和“兼二元”，如兼师“《易》象道心”与“大《易》之数”的《文心雕龙》。关于“兼”的阐释学语用，不仅数量更多、频率更高，而且范围更广、程度更深。《文心雕龙》“兼”凡二十五见，其中二字词十三见，如“兼包”“兼总”“兼通”和“兼善”等；四字词十二见，如“理兼诗书”“事兼变正”“术兼名法”和“讽兼比兴”等。《文心雕龙》开篇原道，所“原”之“道”首推《周易》的“三才”，并将《周易》的“兼三才”深化为“兼三文”（天文、地文和人文），拓展为“立三文”（形文、声文和情文），从而为其文学理论构建起宏大而厚实的阐释学基础。
《文心雕龙》的文学阐释，其本体论是由《周易》“兼三才”孕育而生的“兼三文”，其方法论则是源于《周易》“两之”的“骈行中道”。《说文解字注·马部》：“骈，驾二马也。”二马“两之”曰骈，既是动态的“竝”也是静态的“秝”，骈亦兼也。《文心雕龙》用骈体写成，有学者指出，对于刘勰而言，骈体是“话语的机器”，笔者却认为是“骈语的轩车”。骈体将汉语的对句艺术之美张扬到极致，是一种以“两之”为美的典型的兼性文体。或者说，骈体文的话语行为、话语规范、话语逻辑和话语艺术，助成了刘勰的兼性阐释，成全了《文心雕龙》的兼性之美。刘勰之前和与刘勰同时代的文学阐释者，“知多偏好，人莫圆该”，“各持一隅之解”，各自“诠序一文”（《知音》），属于“持一禾”的“秉”或“持半竹”的“支”。而刘勰的阐释目标是“弥纶群言”，是“笼圈条贯”，是“兼”之“持双禾”和“史” 之“持中正”，刘勰正是看到太多的文学阐释者手持一禾甚至半竹，“龌龊于偏解，矜激乎一致”，局促于“庭间之回骤”；而刘勰则是要驾着他的骈语的轩车，“拓衢路，置关键，长辔远驭”，既兼通天地人三文，又兼善儒道释三教，从而进入“万里之逸步”（《通变》）的兼性和兼美境界。
PART.02
兼性主体
主体即人，兼性主体即具有多元与共在特征的阐释者。多元指主体身份、思想及知识的多重性，共在指主体功能的兼容并包和兼收并蓄。本节讨论“兼性主体”，先分说“语义”与“语用”，后总括兼性主体之要义。墨子以“兼”为词根，创生出“兼士”“兼君”等关键词，是中国阐释学关于阐释主体的古典陈述；庄子“兼怀万物”，对比阐释主体的“闲闲”与“间间”，由此引发出本文对汉语阐释之“兼”与现象学阐释之“间”的中西互鉴，是为语义层面的“兼”与“间”。前面讲到阐释学的首要问题是“谁在说话”，《尔雅·释诂》有“言，我也”，“我”在说话，“我”是阐释主体。《尔雅》并列出“我”的14种别称，而“我”的兼性语用，见于古今哲学和文学的经典文本。是为语用层面的“吾”与“我”。语义层面的“兼”与语用层面的“我”，共同指向中国阐释学兼性之“体”的多元与共在。
（一）“兼”与“间”
周秦时代，诸子蜂起，百家争鸣，多元的文化生态与宽松的思想氛围为兼性主体的建构和兼性话语的产生提供了可能；反过来，诸子时代的兼性主体与兼性话语又促进了文化多元和思想争鸣：二者构成一种良性循环。周秦诸子之中，较早用“兼”为主体冠名的是墨子。墨子贵兼，“兼”在《墨子》一书中凡一百三十五见。墨子以“兼”为关键词，并在两个不同的层面为“兼”定义。一是形而下即“物”的层面：“并众体则为兼，分之则为体”；二是形而上即“道”的层面：“顺天之意者，兼也；反天之意者，别也”。在“物”的层面，与“兼”相对的是“体”，分之则为“体”，合之则为“兼”，墨子关于数理和物理阐释的核心命题是“体分于兼”。在“道”的层面，与“兼”相对的是“别”，墨子关于政治和伦理阐释的核心命题是“兼以易别”，这里的“易”是变易、改变，是移除、消除，墨子的政治理想和伦理目标是用“兼”改变并最终消除“别”，而这一理想和目标就顺理成章地成为他划分主体类型的标准。
墨子以兼为善，以兼为正，将“士”划分为两类：一类是“执别之士”，一类是“执兼之士”，前者为“别士”，后者为“兼士”。别士或持一禾，或持半竹，偏也者，秉也者；兼士或持双禾，或持中正，全也者，兼也者，是墨子心目中的高士。墨子为“兼士”制定的标准是“厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术”。“士”有兼别，“君”亦有兼别。“别君”只知一家一姓有分别有等差的爱，而家族之外往往是“交相恶则乱”；“兼君”则“兼爱天下之人”，是墨子心目中的明君。明君道兼仁义，如文王和禹、汤，“故兼者圣王之道也”，《周诗》曰“王道荡荡，不偏不党。王道平平，不党不偏”，不偏，正也；不党，兼也。后来孟子讲“周公思兼三王”（《离娄》下），讲“达则兼善天下”（《尽心》上），可见出墨子“兼君”定义的影响。
周秦诸子之中，关于兼性主体的语义陈述，最为全面和深刻者，除了墨子，还有庄子。《庄子》一书，“兼”凡十七见，其《秋水》篇曰：
严乎若国之有君，其无私德；繇繇乎若祭之有社，其无私福；泛泛乎若四方之无穷，其无所畛域。兼怀万物，其孰承翼？是谓无方。
“无私德”讲的是“兼君”，“无私福”讲的是“兼士”，“无畛域”讲的是兼性主体的眼界和境界。兼性主体一旦“兼怀万物”，还需要谁的庇护？兼怀万物是对井蛙、夏虫和曲士的超越，是进入“无方”的自由境界。道术是“兼”，方术是“秉”，后者是墨子讲的“别”，甚至是“支”。正如墨子将形而上之“道”分为“兼”与“别”，从而将阐释主体二分为“兼士”与“别士”，庄子将“道”的蜕变描述为“道术”裂变为“方术”，从而在此阐释语境之下将阐释主体一分为二：得道术者与治方术者。前者乃“天人”“神人”“至人”“圣人”，四人实为一名；后者“得一察焉以自好”，“不能相通”。道术主体能见天地之纯、古人之大体，六通四辟，无乎不在；方术主体则为一曲之士，仅有一察之得。
《庄子·齐物论》有“大知闲闲，小知间间”，成玄英疏曰：“闲闲，宽裕也。间间，分别也。”陆德明释“闲闲”引“简文云：广博之貌”。“闲闲”拥有广博之貌，“间间”只有细别之分。《说文解字注·门部》：“间，隙也。”间，兼指空间之间隙与时间之间隙，或空或时，皆有细或小的意思：空间之“间”是之间，是间隔；时间之“间”是短暂，是瞬间。西方现象学阐释理论有“intersubjectivity”之说，用汉语的“间”翻译“inter-”这个英语前缀，虽然传达出主体与主体“之间”的字面含义，却遗失了“互为主体性”或“交互主体性”的内在意蕴。陈勋武提出：“intersubjectivity”（主体间性）的核心是“overlapping consensus”，就是交叉共同点。以“手”为喻：overlap是手与手相交叉，consensus是手与手之间的共同点。显然，用“间”对译“inter-”，既无“overlap”之义，更无“consensus”之义。陈勋武的“手”之喻使我们想到了汉语的“兼”：“兼”的手持双禾，既有手与禾的相交叉，也有禾与禾之间、手与秝之间的共同点。往深处说，“兼”既有禾与禾以及手与秝的差异性，也有或“竝”或“秝”以及“手持双禾”的普遍性。或许，“inter”限制或束缚了“intersubjectivity”的阐释空间。毕竟，“间”失之于细小和局促，不比“闲”的宽裕和广博，更不如“兼”能将差异性与普遍性植于一字，竝为一体，歷歷可观，適秝可悟。
（二）“吾”与“我”
胡塞尔的弟子舒兹将“我们”分为客体的Us与主体的We，英语的“我”只有客体的Me与主体的 I，而《尔雅·释诂》所并列的汉语“我”之兼称有14种之多：
卬、吾、台、予、朕、身、甫、余、言，我也。
朕、余、躬，身也。
台、朕、赉、畀、卜、阳，予也。
一“我”而多名在甲骨文的语用中已能见到。甲骨文的“我”，既用作贞人名（即《尔雅》中的“卜”），亦用作方国名，并“借为复数第一人称代词，卜辞中多为殷商之自称”。用“我”代指“我们”，用“我”自称国家，这种语用绵延至今。“我”是兼性主体。“我”之兼性语用表现为“数”兼单复与“体”兼人物，“我”之主体兼性在经典文本中的语用有着多重阐释学特征及意义。
其一，“吾丧我”。《庄子·齐物论》开篇即提出“吾丧我”的命题。同为第一人称单数，“吾”用作真我，全我，道术之我，兼性之我；“我”则用作偏执之我，方术之我，成见之我。《齐物论》有“夫随其成心而师之”，成玄英释“成心”为“域情滞着，执一家之偏见者，谓之‘成心’”。若将《齐物论》与《天下》篇打通，又可知“吾”乃通道术的兼性主体，“我”则是治方术的端性主体。后来刘勰的文学阐释标举博观之才、圆照之象，批评“异我则沮弃”的偏执之见、偏好之知，对“我”的语用与庄子一致。庄子“吾丧我”命题中的“吾”与“我”，构成中国阐释学兼性主体的不同面向，从而为探讨和剖析汉语阐释主体的兼性特征提供了重要启示。
《齐物论》以“吾丧我”开篇，以“庄周梦蝶”终章，篇末之“梦蝶”与篇首之“丧我”或有某种呼应或关联。入梦前的庄周，秉持“丧我”之前的“成心”，执着于“周”与“蝶”的区别。梦过之后，“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与”，“周”与“蝶”的差别消融了，“成心”消除了，“执见”消失了，庄子将这种感悟或状态称之为“物化”，而“物化”是“吾丧我”的完成，是对兼性境界的进入。《庄子》寓言十九，或可将“庄周梦蝶”解读为一个关于“兼”的寓言：“栩栩然胡蝶也”与“蓬蓬然周也”是两株鲜活的“禾”，“梦”则是一只看不见的手，正是这个梦，使得“必有分也”的“秝”，“物化”为相生相成的“竝”，这是兼性主体的“吾丧我”之旅，是治方术者在“物化”过程中对道术的回归。
其二，“嗟我怀人”。前述“吾丧我”对“吾”与“我”作“兼性”与“成心”的区分，只是《庄子》的语用。任何阐释都是特定语境下的阐释，离开庄子的语境，或“我”或“吾”，皆可以成为兼性主体的指称。语境是一种关系，是词与词的关系，也是我与你的关系，“关系是相互的。我的‘你’作用我，正如我影响他。我的学生铸造我，我的业绩抟塑我”。子曰：“三人行，必有我师焉”，在孔子“教学相长”的语境下，三人中的任何一人都既是“我”也是“我师”。“‘我’意识到我的融合，我的分离，这即是主体性领域”。而“我”之融合或分离，都可能是兼性的，都可能是兼性的主体性领域和主体性特征。
钱锺书《管锥编》阐释《诗经·周南·卷耳》中的“我”，“首章托为思妇之词，‘嗟我’之‘我’，思妇之自称也；……二、三、四章托为劳人之词，‘我马’、‘我仆’、‘我酌’之‘我’，劳人自称也”，并引胡承珙《毛诗后笺》卷一斡旋曰，“凡诗中‘我’字，有其人自‘我’者，有代人言‘我’者，一篇之中，不妨并见”，然后感叹《卷耳》“男、女均出以第一称‘我’，如见肺肝而聆欬唾”。《卷耳》中的“我”是一个兼性主体，兼容多重义旨。第一重义旨为“嗟我怀人”，借用刘熙载《艺概》的话说，“《周南·卷耳》四章，只‘嗟我怀人’一句是点明主意，余者无非做足此句”。第二重义旨为“视通万里”，思妇与劳人相隔千山万水，“嗟我”之“我”凭借丰富的想象力和超凡的共情力，与“我马”“我仆”“我酌”之“我”神往而情会。第三重义旨为“如见肺腑”，“嗟我”为“我”，“我马”“我仆”“我酌”亦为“我”，思妇即为劳人，劳人即为思妇，二者形相离而神相合。“我”之兼性实为“我”的二重性：“我”的分离（我不是你）与“我”的融合（我就是你）。
其三，“你装饰了别人的梦”。兼性主体的“我”，可以同时是“你”，如《卷耳》中的思妇与劳人；还可以同时是“他”“她”或“它”。如卞之琳《断章》中的“你”：
你站在桥上看风景，
看风景的人在楼上看你。
明月装饰了你的窗子，
你装饰了别人的梦。
短短四句诗，每一句都有一个“你”。第一、第二两句，“看风景的”是两个不同的“你”：一个是“站在桥上看风景”的“你”，另一个是“在楼上看你（也看风景）”的“你”。第三句中的“你”拥有“窗子”，应该是楼上之“你”。第四句“你装饰了别人的梦”，“你”和“别人”，可以是两个“你”中的任何一个“你”，也可以是两个“你”的相“竝”相“兼”。
四句诗中的四个“你”，其实都指向“我”，指向《断章》的抒情主人公，“我”是一个兼性主体，不仅兼处于两个不同的空间（桥上与楼上），从而兼容了两个不同空间中的不同的“你”，而且兼包了“他”（别人）和“它”（桥、楼、窗子、明月和梦）。《管锥编》谈到兼性主体的“分身以自省，推己以忖他”，《断章》中此时此处的“你”和“别人”，实则是异时异地的“我”和“他”：既是分身而出的“我”，也是推演而出的“他”；既是设身处地的“我”，也是推己及人的“他”。诗人作为兼性主体，既兼合“我”“你”和“他”，亦兼容“明月”“窗子”和“梦”。前述《庄周梦蝶》是关于“兼”的寓言，而《断章》则是关于“兼”的咏叹，二者都有“梦”，都有一只看不见的手，不同的是，《梦蝶》之“梦”兼合的是“周”与“蝶”，《断章》之“梦”兼怀的是“你”与“他”（别人）：前者“竝”出的是主体“物化”的兼性境界，后者“竝”出的是关于兼性主体“我”的“风景”。
（三）“兼”与“体”
“兼”与“间”的分殊是兼性主体的语义诠释，“吾”与“我”的异同是兼性主体的语用生成，二者共同指向中国阐释学的兼性之“体”。墨子讲“体，分于兼也”，反过来说，“兼”，分为“体”也，中国阐释学主体的“兼”，在历史和事实的层面呈现为对不同层面之“体”的兼合。身份意识的“兼”是为穷达兼善的政治主体，文化意识的“兼”是为三教兼宗的思想主体，学术意识的“兼”是为四部兼备的知识主体。主体即人，“人”的存在，包括了彰显于外的社会身份、蕴藉于内的文化思想，以及作为身份、思想之基础的知识积累及结构。三者的关系是：身份是思想的外显，思想是身份的内核，而知识则是身份与思想的基础和确证。中国阐释学的兼性主体，在这三个层面都是“兼性”的，而这三个层面的“兼性”又整合成更丰富更复杂更多元的兼性。
其一，穷达兼善的身份主体。出仕与隐遁是士人政治身份意识的显著标志——出仕时为官，隐遁时为民；达时为官，穷时为民；天下有道时为官，天下无道时为民。亦官亦民的中国文人，并不偏执于一端，而是以道德仁义为出处标准，奉穷达兼善为人生理想。孔子称许颜渊“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫”，用行舍藏，穷达兼善，其境界近于“毋意，毋必”和“无可无不可”，并不容易做到，故孔子于三千弟子中唯引颜回一人为同调。其后，孟子的“穷则独善其身，达则兼善天下”将“用行舍藏”的命题经典化。与儒家的“穷达兼善”类似，道家亦标举“穷通皆乐”。庄子用寓言改写“孔子厄于陈蔡”，称“古之得道者，穷亦乐，通亦乐。所乐非穷通也，道德于此，则穷通为寒暑风雨之序矣”。以“圣人”“大丈夫”“得道者”为标准，中国文人追求穷达兼善的身份意识，故常有“岁寒，然后知松柏之后凋也”的坚韧，亦不乏“也无风雨也无晴”的旷达。
其二，三教兼宗的思想主体。穷达兼善的中国文人，出仕之时多奉行儒家思想，隐遁之际则栖心于道家和释家，遂生成思想主体的三教兼宗，刘勰的“等观三界”即为典型。“等观三界”本是佛教术语，而依沙门僧祐的刘勰，不囿于佛教“三界”，写就儒、道、释“三教”兼宗的《文心雕龙》。《征圣》《宗经》以儒家圣人和“五经”为文章典范，是《文心雕龙》儒家思想的体现。就道家思想而言，“心生而言立，言立而文明”（《原道》）的文学本体自然论，“吟咏情性，莫非自然”（《明诗》）的文学情感自然论，“因情立体，即体成势”（《定势》）的文学风格自然论，皆可昭示刘勰文论的道迹玄踪。《文心雕龙》所受佛学影响，除了词汇层面的“文心”“般若绝境”以及“八体”“六观”等带数释，还有章学诚所言“体大而虑周”的体系性。佛教界品之于“论文叙笔”，佛经偈语之于篇终“赞曰”，道安《经录》所分《撰缘起》《诠名录》《总经序》《述列传》四部之于刘勰的“原始以表末，释名以章义，选文以定篇，敷理以举统”四法，皆有很强的相似性。后来苏轼《祭龙井辩才文》亦是三教兼宗：“孔老异门，儒释分宫。又于其间，禅律相攻。我见大海，有北南东。江河虽殊，其至则同。”
其三，四部兼备的知识主体。《四库全书总目》卷首《凡例》称：“阐明学术，各撷所长；品骘文章，不名一格。兼收并蓄，如渤澥之纳众流，庶不乖于《全书》之目。”经史子集，兼收并蓄于四部之中，作为自本自根、原汁原味的知识形态及话语体系，构成中国阐释学的思想灵魂、历史本末、文化精神和批评方法。中国古代文人于经部通达公理，于史部辨识前辙，于子部拓展视野，于集部涵养性情，在思想的交织中，在历史发展的序列中，在多元文化的并置中，形成兼性主体与兼性话语。可以说，作为兼性话语之集成态的“四库全书”，既是名词的“书”——兼性话语及其语体之集大成；又是动词的“书”——兼收并蓄、以证异同之话语行为。前述刘勰兼性阐释之“四法”，若以经史子集验之，则“原始以表末”是史学方法的考镜源流，“释名以章义”是经学方法的词以通道，“敷理以举统”是子学方法的博观雅制，“选文以定篇”是集部方法的别裁真伪。
PART.03
兼性话语
话语即陈述，兼性话语即具有兼收、兼容和兼化等特征的陈述行为。兼收，意味着开放而非封闭；兼容，意味着多维而非单一；兼化，意味着吸纳而非吞并。本节对“兼性话语”的陈述本着与上一节“兼性主体”相似的话语逻辑，即在语义创生与语用实践的基础上总归为话语之“兼”：“诗”兼三训为“语义”之兼，“文”兼三性为“语用”之兼，二者共同指向中国阐释学兼性话语的“语”兼三言。“话语”之“话”包含着说什么，即陈述的内容，“话语”之“语”包含着怎么说，即陈述的方式，或“话”或“语”皆缘起于陈述主体的兼性智慧和兼性思维，兼性主体与兼性话语共同形成中国阐释学的兼性特征。
（一）“诗”兼三训
前述《尔雅》“言者我也”，作为一个阐释学命题兼有双重内涵：一是兼性主体对于兼性话语的缘起性或主导性意义。言者我也，“我”在“言”，“我”的兼性特征决定了“言”的兼性特征。二是兼性话语对于兼性主体的本体论和决定性意义，“言者我也”作为一个释词短句，“言”是句子结构的主词，“话语”的本体是“言”，是“言”在“言”而非“我”在“言”。从训诂学的层面说，汉语阐释的兼性特征是由汉字“形—声—义”的兼训、兼诂和兼喻所决定的。正因为如此，训诂学的“任务”就是“研究古代汉语词的形式（形、音）与内容（义）结合的规律”，训诂学的“目的”就是“准确地探求和诠释古代文献词义”。汉语阐释的起点是对“字”的阐释，其最为基本的方法是训诂学方法，在这个意义上说，汉字本身的特征决定了汉语阐释学的特征。汉字的特征何在？兼性。汉字的“兼性”在语义层面是一字三兼和一字多训，在语用的层面则是一字多用。一字三兼，形、声、义相互诂训，兼性于斯生焉；一字多义，一字而通多字，一字而通多义，兼性于斯生焉。一字多用，同一个字，既可以因其动作性而用作动词，又可以因其名物性而用作名词，还可以因其特征性而用作形容词，兼性于斯生焉。关于“语用”层面的“一字多用”我们将在后面的“‘文’兼三性”中讨论，这里先以“诗”之训为例，讨论“语义”层面的一字三兼和一字多义。
孔颖达在对郑玄《诗谱序》的正义中云：“诗有三训：承也，志也，持也。作者承君政之善恶，述己志而作诗，为诗所以持人之行，使不失隊，故一名而三训也。”“承”“志”“持”三训，将作诗者的政教目标、情志动机以及所期许的诗歌伦理功能及价值兼容于“诗”。孔子说“诗”，将“承”“志”“持”三训兼为一言：“诗三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’。”（《论语·为政》）刘勰明“诗”，宗经征圣，借重圣语，以圣语为符验，训“诗”为“持”，“持人情性”是也。
今人关于“诗”的阐释，最具兼性特征的当推朱自清《诗言志辨》。朱自清之言“诗”，建构起颇具汉语特色的关于“诗”的兼性话语：诗与志兼，诗与礼兼，诗与化兼。
其一，诗与志兼。《说文解字注·言部》：“诗，志也，从言，寺声”，《说文解字注·心部》“志，意也”，段注曰：“今人分志向一字，识记一字，知识一字，古只有一字一音。”《说文解字注·心部》“意，志也，从心音。察言而知意也”，段注曰：“志即识，心所识也。意之训为测度，为记。……训记者，如今人云记忆是也。”《说文解字·言部》“誌，记誌也，从言，志声。”从“诗”到“志”，从“志”到“意”，从“意”到“识”，从“识”到“誌”，构成关于“诗”的兼性话语之链。这个话语之链的纲领是“诗者志也”，条目则是“作诗言志”与“读（用）诗言志”，而“读（用）诗言志”又兼合了公卿列士的“献诗陈志”、外交场合的“赋诗言志”和重在修身致知的“教诗明志”。既然是“诗志一也”，则无论是“作诗”还是“读诗”或“用诗”，也无论是“献诗”“赋诗”或“教诗”，皆不离段注的“志”之三义：志向、识记和知识，闻一多《歌与诗》将之表述为记忆、记录和怀抱，“诗”与“志”的性质、功能及特征皆兼容其中。
其二，诗与礼兼。若回到历史文化语境和经典文本语境，“诗言志”作为中国文学批评史的开山纲领，它的语义重点不是“作诗”而是“用诗”。诗有何用？或者说诗用于何处？用于“礼”也。朱自清在讨论“诗”与“礼”的关系时，引《左传》昭公二十五年子太叔与赵简子关于“何为礼”的对话，子太叔称“民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志。”孔颖达《正义》曰：“此六志《礼记》谓之‘六情’，在己为情，情动为志，情、志一也。”诗者志也，子太叔所称用来调节民之“六气”的“六志”或“六情”，也必然包括了“诗”。诗兼乐舞，诗乐舞的教化功能在于发乎情志，止于礼义，故朱自清又说“诗兼‘言志’‘缘情’两用”。诗与志兼，志、意一也；诗与礼兼，情、志一也。诗从“之”，以“之”训“诗”，既是音训也是形训。“之”兼诸义，其中有“往”和“止”之双重义，诗之所“往”与诗之所“止”（闻一多释为诗之所“藏”），是为“情”“志”“意”也。
其三，诗与化兼。朱自清在论述“作诗言志”时，讲了《韩诗外传》中孔子师徒“登高必赋”的故事。孔子游于景山之上，子路、子贡、颜回从之。夫子嘱门生各言其志，子路的志向是带兵打仗进而救两国之患；子贡的志向是不动一兵一卒而解两国之难。夫子分别称之为“勇士”之志与“辩士”之志。颜子之志却异乎二子：“愿得小国而相之，主以道制，臣以德化，君臣同心，外内相应。……于是君绥于上，臣和于下，垂拱无为，动作中道，从容得体，言仁义者赏，言战斗者死。则由何进而救，赐何难之解！”颜子之志，颇具墨子“兼君”“兼士”之“兼爱”。孔子喟然叹曰：“圣士哉！大人出，小人匿，圣者起，贤者伏。回与执政，则由、赐焉施其能哉！”有了圣者即兼士的“中道”之兼，贤者即别士“何进而救”，又“何难之解”？“化”，乃“兼”的最高境界。故王世贞说“兼之无迹，方为得耳”。庄子以“物化”为道术之至境，兼化无迹，物化天钧，和以天倪，诗与化兼。孔子师徒登高能赋，所言儒者“圣士”之志，兼合了道家的“兼怀”和墨家的“兼爱”。圣者通也，通者兼也，既为兼性主体之“化”境，亦为兼性话语之“画”境。
（二）“文”兼三性
《马氏文通》问世之前，汉语虽有虚词、实词之分，却无明显的语法标识或规则。古代汉语的非语法性，成全了汉语阐释在语用层面的兼维、兼类和兼喻。就词类言，“兼”的语用本身就颇具兼性特征。仅以《墨子》一书对“兼”的语用为例：“兼以易别”“体分于兼”“执兼”用作名词，“兼而有之”用作动词，“兼士”“兼君”用作形容词，“兼爱”用作副词，等等。汉语阐释的兼性话语，既有语义层面的“‘诗’有三训”，亦有语用层面的“‘文’有三性”。
“文”的第一性是动作性或行为性。徐中舒《甲骨文辞典》释“文”：
象正立之人形，胸部有刻画之纹饰，故以文身之纹为文。
“文身”是一个动作，是一种行为，一种文化的、艺术的行为，用今天的话说属于“行为艺术”。《礼记·王制》“东方曰夷，被发文身”，郑玄注：“文谓刻其肌，以丹青涅之。”可见文身这种行为的具体过程是先“刻其肌”，然后“以丹青涅之”。与“文身”相类似的文化行为还有“文（绣）衣（裳）”。《礼记·月令》：“文绣有恒，制有小大，度有长短。”郑玄注曰：“文谓画也，祭服之制，画衣而绣裳。”文身或文衣，均属于具象性的、物态化的动作或行为；“文”之动作性，还可以表现为抽象性的或隐喻性的，《周易·贲卦·彖传》：
柔来而文刚……刚上而文柔。
在贲卦的两经卦（下离上艮）和六爻线之中，刚与柔的互“文”（用作动词）是借卦和爻的抽象或隐喻意义来呈现和完成的，这就使得“文”的动作性具有了某种形而上的意味。
“文”的第二性是名物性和存在性。无论是实指意义上的“文身”和“文衣”，还是喻指意义上的“文刚”和“文柔”，“文”过之后，必然会导致一个结果，进而形成一个文本、一个作品：在前者是“身”和“衣”，在后者是“离”和“艮”或者“阴爻”和“阳爻”。先有行为后有结果，先有创造后有作品。对于“文”来说，其动作性、行为性或创造性在前，其名物性、存在性或文本性在后，可见汉语词义和词性的演变逻辑与汉语阐释的话语逻辑是一致的。刘勰论“文”，因其原道，则有“道文”即《原道》篇所兼论的天文、地文和人文；因其重功用，则有“德文”即“文之为德”所兼包的“为文之用心”与“心之如何用”；因其为情造文，则有“情文”即事兼文武、义兼美恶、讽兼比兴的吟咏情性之文。
“文”的第三性是描述性和界定性。有“文”之创作行为就有“文”之作品或成果，而这个成果或作品的特征必定是由“文”所决定或者是以“文”为特质的。《说文解字注·文部》曰：“文，错画也，象交文。”按照审美规律和艺术规范交错而绘，交叉成文，才能赋予“文”以美的品质和特征。《说文解字注》对“文”的定性，本于《考工记》的“青与赤谓之文”和《周易·系辞下》的“物相杂，故曰文”。不是什么东西都可以成“文”的，“文”既是不同色彩的交错，也是不同物体的交置。《周易·系辞上》讲“通其变，遂成天地之文”，对“文”的界定和描述提出了更高的要求。故《周易·革卦·象传》既有“大人虎变，其文炳也”，又有“君子豹变，其文蔚也”，或炳或蔚，皆为“文”之审美特性和艺术魅力。
“文”兼三性，三性成“文”。“文”作为兼性话语的关键词之一，其三性是同体并存的，是兼合统一的，不仅兼合于“文”的作品即文本，也兼合于“文”的观念即文辞。正如甲骨文的“文身”之“文”兼行为性、名物性和审美性于一“身”，《文心雕龙》的“文体”之“文”兼“为情造文”“文果载心”“文笔鸣凤”于一“体”。非如此，何来体大思精、笼圈条贯，何来言立文明、辞动天下？等观三界的刘勰，雕缛出弥纶群言的“文心”，中国阐释学的兼性主体与兼性话语交响为泉石之韵、林籁之响。
（三）“语”兼三言
中国阐释学兼性话语之“三兼”，其“‘诗’兼三训”说的是语义之兼，其“‘文’兼三性”说的是语用之兼，二者兼合为整体意义上的“‘语’兼三言”。“话语”由汉语的“话”和“语”构成，“话语”的整体性特征与这两个汉字的语义与语用密切相关。《说文解字注·言部》：
话，会合善言也。从言，声。《传》曰，告之话言。
段注“会合善言”引《大雅》“慎尔出话”,毛曰“话，善言也”;又注“告之话言”出自《左传》文公六年“箸之话言”。借用许慎的用语，“会合”许说与段注可知“话”的价值论（善言）、重要性（慎尔）和整体感（会合）亦即话语的“说什么”。又，《说文解字注·言部》“语，论也。从言，吾声”，段注曰：
此即毛郑说也。语者，御也。如毛说，一人辩论是非谓之语。如郑说，与人相答问辩难谓之语。
又可知“话语”之“话”侧重于“说什么”（善言），“话语”之“语”侧重于“怎么说”（答问、辩难）。关于“话语”的“说什么”，相通相似的关键词还有“论”与“议”：“论，议也。从言，仑声”；“议，语也，一曰谋也，从言，义声。”关于“话语”的“怎么说”，除了“话”还有“说”：“说，释也”，段注：“说、悦、释、怿皆古今字。说，释者，开解之意，故为喜悦。”其间既有阐释学兼性话语的方法，更有兼性话语的愉悦。
在汉语阐释的话语传统之中，《庄子》“语”兼三言的兼性特征整体性表现于“三言”互兼：“寓言十九”与“重言十七”相互兼容，作为文体类型之“寓言”“重言”与作为文体风格之“卮言”相互兼包，三言之“言者我也”与“言无言”相互兼存。“语”兼三言的整体性特征亦可表述为寓象、重言和随境。
其一，寓象。《庄子·寓言》篇对“寓言”的界定是“藉外论之”，这个“外”常常是不离“象”的，如说“逍遥”之意用的是“鲲鹏徙于南冥”之象，说“齐物”之意用的是“庄周梦蝶”之象，说“养生”之意用的“庖丁解牛”之象……《庄子》寓言多象，有物象有景象，有实象有虚象，有人物形象有神话意象，而这诸多的象，又是由或谬悠或荒唐、或无端崖或不偏党的话语创造出来的，所以，庄子“藉外论之”的所“寓”之“象”实则为“言—象—意”的兼合兼成。
如果说《庄子》兼性话语的“寓象”多出于“言”，而《周易》兼性话语的“寓象”则多出于“卦”和“爻”，如《周易·乾卦·彖传》的“大明终始，六爻时成”，就是借助卦象和爻象对时空互兼的深度阐释。“大明终始”是卦象：既是时间之终始，也是空间之边界。“六位时成”是爻象：既是空间（位）在时间（时）中的展开，也是时间（时）在空间（位）中的完成。“大明终始”作为卦象（乾）构成“六位时成”的空间背景，“六位时成”作为爻象（龙迹）构成“大明终始”的时间确证。反过来说，“六位时成”是“大明终始”的空间化，“大明终始”是“六位时成”的时间化。概言之，“乾”之“刚健”意，寄寓于卦象与爻象的时空互兼之中。
其二，重言。“重”有两种读音，一是读为“借重”“看重”和“重要”之“重”，意为看重并借重“耆艾”之言“所以已言也”；二是“重复”“重新”和“多重”之“重”，意为复言、数言、多言。两种读音，两种解读，两种解读互为因果，从而构成一种兼性关系：因为重要，所以要反复地说，重复地说；反复地说，重复地说，正是为了突显或强调其重要性。可见“重言”是一种典型的兼性话语。
《庄子·寓言》篇自谓“重言十七”以明“重言”比重之大或可信度之高，在这个意义上我们也可以说周秦诸子“重言十七”。不唯《庄子》，周秦子书多用对话体记述古代圣贤、名士、君臣的话语行为以申述己意，如《韩非子·喻老》叙述并借重“扁鹊见蔡桓公”“唇亡齿寒”“一鸣惊人”等重言式话语来阐释《老子》的理论命题，由此可见早在中国阐释学的源头处，重言话语便发挥着理论阐释的重要作用。汉代经学家马融将注经文体由离经之“传”改为附经之“疏”，为后世的经典阐释奠定了原文与阐释合于一书的“注疏”体方式，此为“重言”话语特征在古代经学阐释学中的文体呈现。近代以来，重言更是成为阐释学常用的言说方式，黄侃《文心雕龙札记》抄撮“彦和所不载，而私意以为可作楷槷”的历代文章，以阐发《文心雕龙》原旨并兼抒己意。钱锺书《管锥编》《谈艺录》更是“重言”作为兼性话语的经典范式，其文献征引既兼容中西又兼通古今，从而构成一个广大无垠、浩若瀚海的话语世界和阐释学宇宙。
其三，随境。郭象注《庄》，释“卮”为“满则倾，空则仰……因物随变，唯彼之从”，成玄英疏亦称“空满任物，倾仰随人”。卮言无偏执，无成心，空满任物，因物随变。郭注和成疏所说的“物”可视为言说者所处之物境，无心之言，随境而起，随境而卒。《寓言》篇说“卮言”是“有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然”，“有自”者，有来由也，有缘由也，这个来由或缘由就是言者所处的语境。在不同的“有自”（即语境）之中，或然或不然，或可或不可。
汉语是高度语境化的语言，意自境出，意随境迁，汉语阐释如果离开了具体的语境无异于痴人说梦。因而刘勰《文心雕龙·序志》篇讲文学阐释需要“振叶以寻根，观澜而索源”，不“振叶”无以寻根，不“观澜”无以索源。在“随境”意义上说，刘勰这里所讲的“叶”和“澜”均为文学阐释的历史语境。施莱尔马赫指出：“每一话语依赖于以前的思想”，“每一讲话者只有通过他的民族性和他的时代才是可理解的”，张江亦认为：“我们应该在那个时代的背景和语境下阐释文本的意图。超越了那个时间或时代阐释文本，以后来人的理解或感受解读文本，为当下所用，那是一种借题发挥，有明显强制和强加之嫌。”中国阐释学的所随之“境”大体上可分为两类：一是大语境即历史文化语境，二是小语境即具体的文本语境。就前者而言，要追问并探求阐释对象与人文天道之关系，“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者天倪也”。就后者而论，则要追寻并返回文本语义现场。二者兼相呼应，兼得益彰，共同构成中国阐释学兼性话语的“随境”之途。
《四库全书总目提要》之《凡例》视“渤澥之纳众流”为兼性文本第一要义，其子部儒家类存目《通言》条提要说：“孟轲谈仁义，至杨、墨而不通，其道小，不足以容杨、墨故也”，“韩愈原道德，至佛、老而不通，其道小，不足以容佛、老故也”。兼者通也，“不通”者“无兼”也，无兼则“道小”，道小则“不足以容”，不足以容又如何“纳众流”？在全球化时代讨论中国阐释学的兼性主体和兼性话语，其意义和价值绝不仅限于阐释学这一方领域，绝不仅仅是《庄子·天下》篇所说的一方之术，而是关乎天下道术、关乎兼怀万物、关乎兼化无迹的大智慧和大愿景。兼爱与博爱，兼纳百川与文明互鉴，兼利天下与人类命运共同体，皆为中国阐释学的兼性愿景，亦为“兼性”这一重要概念的核心价值和当代意义之所在。
〔本文注释内容略〕
