中国作家协会主管

摘要：六十多年来，中国少数民族文学民族主义思潮中，贯穿始终的主旋律是对祖国的认同；这一认同超越了关于本民族“祖先”和“故乡”的认同；“中华民族”“中国”“祖国”“故乡”的多重认同建构，呈现了多民族认同的完整的祖国版图。这一思想为统一的多民族国家建立提供了珍贵的思想资源。在艺术上，1980年代以后，少数民族对祖国的认同修辞呈现出从“空间想象”到“空间行走”的转换。

关键词：少数民族文学；祖国；认同

爱国主义的基础是对国家的认同，而国家认同的最高境界就是把国家认同为自己的祖国。六十多年来，在中国少数民族文学民族主义思潮中，贯穿始终的主旋律正是对祖国的认同，这一主旋律，未因中国当代社会政治文化环境的多变而改变，未因数次社会动荡亦或转型而易辙，未因个人的得失而改弦，从而成为中国少数民族文学为统一的多民族国家贡献的弥足珍贵的思想资源。

一、中国！你就是我的故乡

安德森在论述爱国主义和种族主义时曾指出：“从关于亲族关系的词汇[祖国，motherland（母国），vaterland（父国），patria（父国）]或是关于故乡的词汇[heimat（故乡）或tanahair（土地与水，印尼语的家乡群岛之意）]当中去解读，这两类惯用的词汇都意指某种人们与之有自然联系的事物”，“在所有‘自然的’事物中，总是存在着某些不容选择的东西。因此，民族的属性就被融入肤色、性别、出身、出生的时代等——所有那些我们无法选择——不得不这样的事物中。”在这些与人们有“自然联系”而“不得不这样”的“事物”中，在近代以来的中国文学中，人们较多地关注和表达自己与“故乡”、“故土”、“故人”这种无法改变的“自然联系”，乡土乡情也自然成为文学的母题之一。具有同一祖籍的人，其认同和归属情感的强弱大不相同，具有鲜明的个体差异。一般而言，只有当“亡国灭种”的危机到来之时，才会唤醒同一祖籍的人们的祖国意识，而这种意识在正常情况下，是休眠于人们的文化心理结构深处的。此时，要么将祖国与故乡融为一体，故乡即祖国，祖国即故乡，要么祖国高于故乡，二者实际上都是对故乡本意的升华。这样，故乡便超越了家族意义上的血缘故土、习俗意义上的文化故土以及自然环境意义上的为同一地域人们所共享的自然家乡，成为一个民族成员在对祖先、历史、文化认同基础上的“我从哪里来”的归属感投射到国家共同体之上的一种深刻的爱国主义情感和思想。

故乡有可能是个体认同的具体地方，也有可能是某一群体共同认同的地域，但祖国在理论上却是生活其上的所有人共同认同的“祖地”。对个人而言，在空间上，“祖地”是一个具体而确定的地方，而祖国可以是确定的，也可以是被建构出来的“想象的共同体”。因此，祖国总是与一定的民族、地域、历史、文化以及民族集体记忆相关。安东尼·史密斯给民族下定义时指出：民族是“具有名称，在感知到的祖地（homeland）上居住，拥有共同的神话、共享的历史和与众不同的公共文化，所有成员拥有共同的法律与习惯的人类共同体。”但这里的“祖地”也可以是一个人的精神故乡——对一个三代以上就已经离开“祖地”的人，“祖地”完全可能是一个精神化了的“想象的共同体”，因为这个人可能根本没有回到过这个经祖辈们口耳相传而成为家族记忆的“祖地”，尽管这个“祖地”极有可能是真实的。这就给他想象自己的“祖地”提供了条件和空间。而当“祖地”最终演变成为民族国家或者归属于某一民族国家时，认同“祖地”的人自然会将其认同上升为对国家的认同从而获得归属感。国家与祖国是有区别的，反映在认同上，一个人认同的国家未必是他的祖国，而他的“祖地”却属于“祖国”。所以，一个人的现实国籍未必是他的祖籍，如一个美籍华人，他认同美国的同时却有可能在心里装着他的“祖地”——中国。一般而言，如果这个祖地已经归属于一定的民族国家，那么这个民族国家就将成为他心中的祖国。

上述情形如果在单一民族国家，可能较为简单，而在多民族国家中，这种情形就变得极为复杂。因为，在多民族国家中，每一个民族都有自己的“祖地”和祖先。从民族主义的角度，虽然不同民族在事实上共同构成了多民族国家，但是，所有民族以及他们的成员能否将这个国家认同为祖国，则存在着很大的不确定性和相当的难度。或者说，当一个民族与其他民族（这些民族也许在历史上与该民族无任何关系）共同建构了一个多民族国家，因而在现实上要共享一个“祖国”的时候，能否共享和共享的程度，就是该多民族国家团结的程度、统一的程度以及凝聚力程度的直接反映。因此，对于一个多民族国家而言，各民族对共享“祖国”的认同，对国家共同体建构性的意义无论怎样肯定都不过分。

单纯从政治学角度，爱国是一个公民的义务，属于国家主义范畴；但同时，热爱祖国又是一个人对于祖地及所属国家的一种发自内心的认同情感，属于民族主义的范畴。列宁关于“爱国主义就是千百年来巩固起来的对自己祖国的一种深厚的感情”的名言，就是一种民族主义范畴的爱国主义，它描述了一个人对自己的祖国的爱的情感以及这种情感的积淀历史，而不是国家主义范畴下对公民的要求。可以肯定的是，在正常情况下，国家对爱国主义的强调在本质上是为了培养公民的国家认同和公民意识。在国际关系之中，特别是在国家与国家之间发生矛盾冲突时，爱国主义就会与民族主义结成同盟。埃里·凯杜里关于“爱国主义也是民族主义的重要体现”的理论观点，指的就是这种情形。当每一个民族的成员都能够将自己所爱之国上升到“祖国”的层面时，其对国家的忠诚也随之达到最高境界，这也意味着国家的统一以及各民族已经成为一个历史、文化的共同体。前者，正如杜赞奇所说的：“历史，那种已经演变为中国及其他国家的民族国家历史，倾向于叙述民族国家发展的统一性，并与民族国家的（建国）计划合而为一。此种建国计划优先考虑民族国家的统一，差异则次之，除非这种差异是民族国家所要寻求的目标。”而后者，则来源于各民族在国家内部的法律地位和现实体验是否是自主的、自在的、自由的。从这一意义上说，在中国这一统一的多民族国家建构历史上，汉族以外的其他各民族的“祖国”认同，为现代“中国”的建构，提供了重要的思想资源。其中，少数民族文学功不可没。

1938年10月，出生在伊犁的年仅16岁的维吾尔族诗人鲁特夫拉·木塔里甫在用维吾尔文创作的《中国》一诗中，激情写道：

中国！/中国！/你就是我的故乡!/因为我们成千成万的人民，/生长在你那温暖的怀抱里。

同样，出生于新疆拜城县沙依拉木村的尼米希依提，在20世纪40年代也用维吾尔文写下了《伟大的祖国》、《可爱的祖国》等诗篇。在1942年5月创作于新疆阿克苏的《伟大的祖国》中，诗人写道：

伟大的祖国，我的母亲，/山、林、花、海全在你的胸中，/金黄的土地，富庶的高原，/你雄伟的身姿毗连着天边。……//胜利了!你仍然在苦思，/祖国啊!你应该闯出一条美好远景。/你最相信你的中华儿女，/将会唱出你从没听过的歌声。//伟大的祖国，我的爱母，/你的一切都在人民手中。/胜利一定属于伟大的人民，/祖国!你象睡狮猛醒。

鲁特夫拉·木塔里甫创作《中国》的时候，抗日战争刚刚爆发，遥远的新疆尚无战事，而他的诗也是用维吾尔文写成，在维吾尔族内部流传。这说明，他在诗中把中国认同为自己的故乡，认同为“成千成万人”的共同生活的“温暖怀抱”，并没有政治功利，这种热爱，是一种发自内心的对中国认同和想象。尼米希依提在《伟大的祖国》中虽然没有象鲁特夫拉·木塔里甫那样把中国与故乡等同，但却把祖国视为“爱母”，表达的也是自己与祖国血缘关系的认同。1947年2月，尼米希依提在创作于伊犁的《觉醒》中也写道：“人民在奋斗，象高山崛起/冲被这黎明前夕的一抹黑暗/废墟上将插上我们的红旗/祖国将是我们幻梦的花坛/尼米希依提珍惜觉醒与希望/我看见了祖国的前程辉煌灿烂。”尼米希依提在写于1949年的《可耻》一诗中，则与鲁特夫拉·木塔里甫一样，将故乡与祖国合二为一：“抚育我的故乡/祖国的儿子/也有誓言/为了祖国的利益，/在纹刑架前胆怯/可耻”。

同一时期的哈萨克诗人唐加勒克的《誓言》，也表达了对祖国和中华民族认同基础上的爱国主义思想：“在黑暗的冰窟/我的祖国和人民饱受痛苦/你受尽了欺凌和侮辱/就像山上倒下的树木/失去了感觉和智慧/迷失了方向和道路/秃鹫在你的头上盘旋/豺狼吞食着你的血肉/狼的外来伙伴也想用你果腹/中华——你就是我的眼珠!/我要誓死把你保护/日本鬼子/你竟敢踏上我的国土/告诉你/你什么也得不到/只有一条死路!”

需要特别指出的是，上述三位诗人中，无论唐吉勒克的“我的祖国和人民”、“中华”“我的国土”，鲁特夫拉·木塔里甫的“成千成万的人民”、“生长在你那温暖的怀抱里”，还是尼米希依提的“你最相信你的中华儿女”，都十分自觉地把祖国和中华看成是各民族认同的共同体。正因为这种认同，才使他们具有了守护、保卫祖国的责任意识。正像鲁特夫拉·木塔里甫在《中国》一诗中写到的那样：“从你那里/我们得到了保护/认识了自己/明白了事理/因此呵/在我们的肩上/负有对你的无穷无尽的债务/这个债务我们一定要清偿/哪怕付出我们的头颅/瞧!/我们跋涉在象海一样的鲜血里/不断地夺取历史上从未有过的胜利”。

然而，不能回避的是，那个时代的中国，无论国家形态还是国家的处境，都很难谈得上为各民族的国家认同创造了制度环境。因此，一方面，他们对祖国的深情更加难能可贵，另一方面，诗人们在将中国与故乡合一，对多民族共同体——中华民族进行想象式建构和认同的同时，也表现出内在的矛盾、怀疑与焦虑。正如出生在新疆新源县的哈萨克族诗人唐加勒克在《什么人坐牢房》一诗中对当时中国景象的描写：

什么人坐牢房?汉族人坐牢房，/皮包着骨头，像是瘦弱的绵羊。/……/什么人坐牢房?蒙古人坐牢房，/苦难像口铁锅扣压在他们头上。/……/什么人坐牢房?哈萨克人坐牢房，/最难忍受的是恶毒的诽谤。/……/什么人坐牢房?维吾尔人坐牢房，/为了逃离苦海，他们苦苦思量。/……/什么人坐牢房?塔塔尔人坐牢房，/乌孜别克、塔吉克共对一堵狱墙。/柯族、回族、锡伯、达斡尔，还有俄罗斯，/难友们并排躺在冰冷潮湿的地上。/生活在新疆这片土地上的民族/没有哪一个能够幸免祸殃。/各民族的优秀儿女好比嫩枝，/被恶魔从祖国这棵大树上斫伤。

唐吉勒克这首诗具有多重意义，一是揭示了新疆各族人民经历的苦难；二是揭露了“反动派施展阴谋伎俩，肆意挑拨各民族的关系，制造民族矛盾、民族纠纷，煽动民族敌视、民族仇杀”。然而，在今天看来，这首诗最重要的意义，是他把生活在新疆的汉族、蒙古族、维吾尔族、哈萨克族、柯尔克孜族、锡伯族、达斡尔族、俄罗斯族等12个民族都看成是“祖国”的优秀儿女，是祖国这棵大树上的“嫩枝”，这就等于把祖国看成是超越具体民族的高一层次的由多民族组成的民族共同体。所以，从总体上说，上述三位诗人的思想，既是对“杀汉灭回”的极端民族主义思想的反动，也是对当时种族同化民族主义思想的批判，同时又超越了“炎黄”子孙单一祖先认同的信仰体系和狭隘的民族主义思想，从而在中国现代民族国家建构层面，实现了超越。所以，他们诗中的“中华民族”、“中国”、“祖国”、“故乡”的认同建构，呈现了多民族认同的祖国版图，为统一的多民族国家建立提供了充足的思想资源。

那么，上述三位诗人为什么具有这样前瞻性、现代性的民族主义思想？现有的资料显示，这三位诗人都不约而同地受到革命思想的影响。然而，这并不足以解释他们对祖国、中国的认同，更不能解释他们对多元一体的中华民族的认同。或者，正是各少数民族与中原王朝历史上形成的“剪不断，理还乱”的复杂历史关系的民族集体记忆，才是他们这种思想产生的真正根源。值得一提的是，上面所引述的诗都是用他们自己民族的母语创作的，而我们见到这些诗的时候，已经是在1980年代。这些“祖国”母题的诗，是他们生命的真实感受和他们真实的思想呈现。而且，这些诗与“中华民族到了最危险的时候”的抗日救亡思潮相呼应，并且融入了以“救亡”为主题的启蒙话语。他们心中的祖国的独立和民族解放，并不是维吾尔族或者哈萨克族的民族独立和解放，而是中国各民族的集体解放。这一点弥足珍贵。

二、祖国，做你最纯洁的儿子

少数民族文学中的祖国认同，为统一的多民族国家提供了丰富而积极的民族主义思想资源。当统一的多民族国家的新中国终于建立时，故乡、祖国、新中国三位一体的认同结构更加牢固。

所以，站在“新中国”的土地上，回望各民族对中国/祖国的认同历史，便会发现，祖国已经现实地成为各民族对“中华民族”的“集体记忆”。但对中国许多少数民族而言，“中华民族”曾经也是“想象的命运共同体”。因为，如前所述，“祖国”是在“故乡”、“祖地”之上建构起来的，他们对多民族国家的“祖国”认同，有一个复杂的发生和转向的过程。

首先是他们对自己“历史故乡”和“祖地”的认同，在此基础上，认同自己特定“历史故乡”和“祖地”从属于一个更大的“故乡”和“祖地”。而且，在他们原有的“祖地”认同之上，并非没有“国”的观念。只不过，无论是“吐蕃”“南诏王国”，还是鲁特夫拉·木塔里甫、尼米希依提、唐加勒克们的祖先都经历过的“察合台汗国”，都与更大的“中央王朝”有着从属关系，无论这种关系是紧密还是松散，都得到了他们的认同。这种“集体历史记忆”已经作为一种经验意识，规范了他们的认同指向。

但是，对超越自己民族的“历史故乡”“祖地”的祖国认同是极其复杂的。因为这个祖国并不仅仅属于自己，而是与其他民族共享的“祖国”，这样，愿不愿意与其他民族共享，特别是与那些从来没有联系，或者曾经有过冲撞的民族共享，就是一个难题。在这种情况下，该民族对“祖国”认同中的“信任”因子的影响力、“祖国”的凝聚力以及各民族之间的认同程度，就成为能否共享一个祖国的关键因素。

因此，如果没有中华民族“滚雪球”的历史发展积淀，如果没有中国共产党建党之初就提出的民族平等政策和在全民族抗战中的具体实践，如果没有建立统一的多民族国家的理念，如果没有新中国成立后民族平等和民族自治政策真正实施，如果新中国未能在现实性上赋予各民族在“新中国”的主体地位，未能赋予每一个民族成员的国家“主人身份”和平等权利，那么，以鲁特夫拉·木塔里甫、尼米希依提、唐加勒克为代表的各少数民族作家关于祖国的“集体记忆”，就很难转换成后代少数民族作家们对新中国的“祖国”认同。

如前所述，祖国认同与国家认同有很大区别。祖国认同高于国家认同，因此，祖国认同在国家建构中具有重要的凝聚作用。迪韦尔热在谈到美国和法国的祖国观念产生原因时指出：“美国革命和法国革命敲响了君主专制制度的丧钟，为了使全体居民热爱国家，就需要另一种有别于忠君思想的联系，同土地的依附关系将创造出这种联系……于是祖国的观念应运而生。”在中国，我们发现，各民族对祖国的认同发生与不断增强，是与中华民族“多元一体”历史发展进程相与同步的。新中国不但延续而且为强化这一认同提供了国家制度保障。国家对各民族历史文化的认同，与各民族对新中国的祖国认同，形成了双向互动结构，从而使各民族对祖国的认同经受了各种考验，并且成为统一的多民族国家的重要思想支撑。

可惜的是，鲁特夫拉·木塔里甫和唐加勒克没有能够看到这一天。但更多走进新中国的少数民族作家，都见证了获得民族独立与解放的“新中国”的历史，这一点，恰如蒙古族诗人纳·赛音朝克图在诗中说的那样，“如今，我活在/永远没有梦想过的/美好的时代/在伟大的祖国/成为主人/得到了最大幸福/尝到了人间最甘美的果实”，可以说，新中国成立后，众多少数民族作家，在延续对祖国的“集体记忆”的同时，将这一曾经的“想象的命运共同体”，进行了现实主义重构。

1949年至1960年代，一大批少数民族诗人，写下了大量“祖国”母题的诗歌。仅1949年到1960年代初期，用本民族语言创作的代表作就有维吾尔族诗人尼米希依提的《无尽的想念》、铁依甫江·艾里耶夫的《怀抱红日的黎明来了》《喜庆——献给国庆一周年的歌》《祖国》《祖国，我生命的土壤》、艾里杴木·艾合坦木的《祖国》《北京》，哈萨克诗人库尔班阿里·乌斯曼的《从小毡房走向全世界》《在公社化的阿吾勒里》《从友谊的心中》，蒙古族诗人纳·赛音朝克图的《我们的国旗》《迎接国庆节的时候》《幸福和友谊——在锡林郭勒盟“那达幕大会上”》《我们雄壮的呼声》，巴·布林贝赫的《十月的颂歌》，藏族诗人擦珠·阿旺洛桑的《玉带金桥》，傣族著名歌手康朗英的《祖国颂》《唱太阳》《流沙河之歌》《三个傣族歌手唱北京》等。

众所周知，对“新中国”“共产党”“毛主席”的歌颂，是1950-1960年代中国文学的主题。在主流诗坛上，对“新中国”的歌颂和赞美通常是与对“新中国”的缔造者——共产党和毛主席的歌颂融合在一起的，而且，后者的数量远远超出前者。如何其芳的《最伟大的节日》、郭沫若的《新华颂》等。其中有一部分立足于“新中国”这一现代民族国家的属性，表达“公民”意识和对“公民社会”的想象性建构。郭小川1955年发表的《致青年公民》就是其中的代表。这类诗歌是一种有质量的“深度歌颂”，触及到新中国的本质。因为，对于一个现代民族国家而言，公民权利的赋予与公民义务的确立，特别是国民的公民身份意识的养成，是一个现代民族国家进步程度的标志。

在少数民族诗歌中，虽然也有对祖国的直接赞美，如铁依甫江的《怀抱红日的黎明来了》：“怀抱红日的黎明来了/沉重的夜色倏然消退/穷苦人自豪的日子来了，祖国呵，笑得满脸光辉”。但是，少数民族诗人们却常常将“祖国”、放在第一位。也就是说，“新中国”“共产党”“毛主席”加强了少数民族作家对多民族的“祖国”的“集体记忆”和认同，他们对共产党和毛主席的感激之情，是因为他们缔造了各民族平等的“新中国”，这个“新中国”是与他们集体记忆中的中华民族共有的祖国一脉相承的，无论何时何地，哪怕在江山破败、国破家亡，外受侵略、内遭压迫的艰难岁月，支撑他们勇往直前的，正是这个祖国。正如巴·布林贝赫所说，“在我看来，对于母亲的爱、对祖国的爱和党的爱，不可分解地融为一体。”尼米希依提则更加坦诚和直率：“我写作，用笔歌咏我的祖国、我的人民。”因此，与当时的主流诗歌相比，少数民族诗歌有自己鲜明的特点。

（一）少数民族诗歌普遍带有各民族共同的“底层写作”的特点，无论是“翻身得解放”还是“当家作主”，都指认着他们过去遭遇到的比汉族更为严重的“被压迫”、“被奴役”的非人处境、生命体验和今天的“自由”、“平等”的地位以及“主人”身份的获得，从而形成特有的以人的主体性为核心的关于多民族的“祖国”的今天/昨天的对比结构。正如老歌手康朗英在《祖国颂》中述说的那样：“在过去那些黑暗的年代里/我吹着

踏遍了西双版纳的森林/我涉过了奔腾的大江和潺潺的小溪/我的歌声招来了领生的棍棒/接待我的是国民党匪帮凶恶的刀枪”。纳·赛音朝克图也在诗中说“在黑暗的社会里/我们一起/受尽了苦难”，“昨天在敌人的眼中是/无能/愚昧/多病的奴隶/呻吟在死亡、贫困/深重的灾难里”。而“今天/我们成了国家的主人/自由地生活”。哈萨克族诗人库尔班阿里·乌斯曼在1950年创作的《从小毡房走向全世界》一诗中说：“从小毡房走向全世界啊/我自由地在天空飞翔!/我享受到平等的权利/和其他任何人一样/在任何人面前我再也不自卑”。平等与自由，向来是人的主体性是否确立的标志，在各民族平等的“祖国”的语境中，不仅会转化成郭小川“我是公民”的身份认同和自豪感，而且还会激发出少数民族对祖国的责任承当意识：“我挑起建设祖国的担子/贡献出一切力量”。

（二）对各民族平等地位的关注和对中华民族这一各民族共同体的认同，是1950年代至1960年代少数民族文学奉献给中国文学重要的思想资源。纳·赛音朝克图1951年在《迎接国庆节的时候》一诗中赞美道：“今天/我们以无比的欢欣/来庆祝/各民族的/自由、平等/幸福的大家庭/雄伟地/站起来的/中华人民共和国/诞生/两周年的/节日！”在《狂欢之歌》中，他热情洋溢地描述了各民族谁也离不开谁的团结和睦的美丽图景：“在自由的国土上/我们共同/创造着幸福/谁能割裂我们/亲如手足的/兄弟民族？/谁能分离我们/钢铁般紧握的/十个手指？”傣族诗人康朗英1958年创作的《人民大会堂》也表达了加入中华民族这个大家族的喜悦和自豪：“伟大的祖国啊/我居住在离北京万里的边疆/我是一个普普通通的傣家人/我从来没有像今天这样感到，作为中华儿女的骄傲，我若能投投生一千次，也要选择投生在您的怀抱”。

对少数民族而言，对民族平等的歌颂，对统一的多民族国家的祖国的热爱，与这些民族曾经遭受的严重的民族歧视、民族压迫等痛苦的“集体记忆”有关，也与他们一直处于“祖国”的边地，经常被迫离开“祖国”的漂泊流离的“集体记忆”有关。其中，维吾尔族、哈萨克族等民族表现得尤其鲜明和强烈。因此，他们对新中国的“祖国”归属感更加强烈，对领土、主权、历史、文化这些现代民族国家的主权要素，也比其他民族更为敏感。例如，1955年库尔班阿里·乌斯曼在《从友谊的心中》一诗中就明确写道：“我们的国家，历史，领土都是一个/我们的道路，目标，理想都是一个。”正因如此，在他的心中，“祖国是太阳的伙伴/在东方象太阳般微笑/越看越好看，越看越喜欢/象小孩子吃到蜜糖一般”。尼米希依提也说：“珠玉珍宝，黄金钻翠/是世界上最贵重的东西/但跟生我育我的祖国相比/堆积如山的珍宝却显得轻飘飘的了。图蒂亚是世界上最神圣的土/擦上它可以治愈病残的眼目/但是对于我，还有比图蒂亚更神圣的/那就是我们中华一伟大祖国的疆土”。

（三）“祖国”与“我”（具体民族）的“母/子（女）”之历史、文化的血缘关系的建构和认同。母子（女）关系是人类维系最为紧密的血缘关系。将我与祖国的关系比喻为“子（女）/母”关系，包含两个身份认同和一个关系认同。一是子女的身份认同。这一认同中，有对自己与祖国的辈份（等级）关系的认同（在血缘血亲关系中，相当于低一个辈份），同时，也有对具有血缘关系的长辈（母亲）的认同。此外，还有对二者构成的养育与赡养（公民权利与公民义务）关系的认同。例如，铁依甫江·艾里耶夫在《祖国，我生命的土壤》中的“祖国——我生命的土壤，是你养育了我，我生身母亲/你的儿子整个身心眷恋着你”，“祖国，我生命的土壤……祖国，有了您才有了我/没有您那儿有我的生命/因为，我同您，伟大的祖国共有一条命，共有一颗心”。尼米希依提《无尽的想念》中写道：“百姓是没有机会亲吻圣面的/因为我是中华人民共和国的儿子/才实现了蓄存多年的心愿/亲爱的祖国，我怎能不把你思念!”“美丽的祖国，我把你想念……就是死，我也要在你的怀抱里安眠/做你最纯洁的儿子是我终生的心愿”。这种认同，是与他在40年代的《伟大的祖国》中的“伟大的祖国，我的母亲”、“伟大的祖国，我的爱母”一脉相承的。康朗英在《祖国颂》也建构了这种“儿（女）/母亲”关系：“伟大的祖国啊!/我的母亲/我是您居住在澜沧江边的儿女……伟大的祖国啊。我亲爱的母亲/请允许我亲切地把您呼唤/请让我紧靠在你的怀里/噙着狂喜的眼泪/写下我们民族的誓言/写下我们民族的诗行”.此外，维吾尔族艾里杴木·艾合坦木的《祖国》、《北京》、蒙古族诗人巴·布林贝赫《十月的颂歌》等诗歌，也都表达了相同的思想和感情。

值得说明的是，这些诗歌的主人公大都是第一人称“我”，所以，一直以来，人们都把这些诗看成是诗人自己对祖国的赞美和热爱。实际上，这些诗歌中的“我”同样可以置换成作者所属的民族，如维吾尔族、蒙古族、哈萨克族、傣族等等。如之，那么，这些诗中的祖国认同就变成了各民族对祖国的认同，“儿（女）/母亲”的那种“自从我来到人间/我的喜怒哀乐就与您紧紧相连”（《祖国》）的血缘关系表述，也就成为各民族与中华民族血肉相连的关系认同。这其中的思想意义在今天同样十分珍贵。

三、祖国:从空间想象到空间行走

在少数民族文学中，对“祖国”的“集体记忆”建构，表现出一种持续的生命力。这在被称为“新时期”的1980年代以后的中国当代文学中，是一个非常奇特的景观。

1975年，在政治形势刚刚出现宽松迹象的情况下，玛拉沁夫就开始了电影《祖国啊，母亲》的创作。而在此前，老舍、尼米希依提、纳·赛音朝克图、康朗英、毛依罕、张徐宪、张德明，包括玛拉沁夫本人在内的一大批少数民族作家以“叛国分子”、“里通外国”、“民族分裂主义分子”的罪名遭到迫害（有的被迫害致死），他们的作品也大都作为“大毒草”、“叛国文学”被铲除。少数民族对宗教信仰、风俗习惯被纳入唯心主义、封建迷信、封建主义余毒对范畴。

但是，各民族对祖国的认同并未因现实政治环境的极端化而减弱或者逆向反转。例如，玛拉沁夫的《祖国啊，母亲》的主题歌中的：“亲爱的母亲，南海的波涛，北疆的密林，天山的雪峰，康藏的山群，发出我们共同的声音”。这里的“亲爱的母亲”的比喻以及“共同声音”具有代各民族发声立言的意味，这也是1950-1960年代少数民族文学共有的对祖国“空间想像”特征。这里的“南海的波涛，北疆的密林，天山的雪峰，康藏的山群”的“祖国”的“空间想象”修辞，指认的正是想象的“统一的多民族”的祖国的空间和版图。

之所以将之称为祖国的“空间想象”修辞，是因为对于1950和1960年代的少数民族作家而言，没有多少人能够有条件和机会亲自倾听“南海的波涛”，亲自目睹“北疆的密林”，亲自登上“天山的雪峰”、亲自进入“康藏的群山”，只能象傣族诗人康朗甩那样“我们高举酒杯从森林眺望北京”。这与那个时代的政治环境、经济条件有关，也与国家行政管理体制以及人口流动政策有关。那时的少数民族作家，不可能有机会和条件“走遍祖国的每一个角落”，他们只能凭借地图、报刊、广播传播的信息，来想象祖国的空间。甚至，直到1990年代末，依然还有作家运用这一修辞方法。如白族诗人和法堡的《祖国啊，我的母亲》：“当我一次又一次/抚摸着/中国的/鸡形版图/为什么呵/都是止不住热泪陡涨/思绪万千”。

需要指出的是，1949年前的少数民族作家，由于还没有“鸡形版图”可以“抚摸”，所以，他们关于祖国的“空间想象”修辞，仅仅局限于黄河、长城、草原、边疆这些从祖国的“集体记忆”中抽象出来的象征符号，而对祖国的整体空间尚未有真实的感知。当年库尔班大叔要骑着毛驴上北京看望毛主席，表明的就是对祖国空间想象的有限性。

1980年代以后，尽管一些诗人仍然沿袭着以往对祖国的“空间想象”的政治抒情，如塔吉克族巴图尔江·阿塔汗的《历史给我们照相》（塔吉克文）、回族马克《啊，五星红旗》《您好，祖国》、回族马占祥的《献给祖国（组诗）》、蒙古族布和特木勒的《祖国，我心中的太阳》（蒙文）等。但是，随着国家政治、经济、文化环境的全面“改革开放”，许多作家具有了自由行走的各种条件。于是，由于地理位置、政治经济等多种原因造成的空间阻隔被逐渐打破，对祖国的空间认知，再也不用摸着“鸡形版图”来想象。于是，玛拉沁夫以及和法堡式的对“祖国”的“空间想象”修辞逐渐淡出，取而代之的则是少数民族作家们在祖国空间的自由行走和具体感知，从而形成这一时期少数民族文学祖国母题在空间修辞上的转换。

例如，早在1964年就写出《祖国的春天》的白族诗人晓雪，除了《祖国之歌》《祖国啊，我亲爱的祖国》直接以“祖国”入诗外，从1982年至2009年，先后写下《延边行》《东北山水》《黄山组诗》《岭南行（五首）》《边疆的风》《新疆行》《扬州梦》《草原的风》《草原的诗》《雪山和草原》《藏家三颂》《西藏行（组诗）》《渭南河畔》《瑞丽组诗（四首）》《马鞍山（外一首）》《东川呤（三首）》《青海行（三首）》《青海行（组诗）》《西部的春天》《从西安到汉中》等一大批在祖国“空间行走”的诗作。

从这些诗可以看出，早年因无法“走遍祖国的每一个角落”导致的“我多年想着她”（《雪山和草原》）的“空间想象”，已经完全被“今天终于得见/的梦想成见”的“空间行走”所取代。在“祖国的每一个角落”的现场，诗人真实地感受到：“我投入你的怀抱/才真正感到/我们的祖国有如此广大/我们的大地有如此辽阔/我们的春天有如此深远”。无疑，这种感叹，包含着对过去祖国“空间想象”修辞的修正和补充，祖国的“鸡形版图”变成了具有层次（自然地理、历史地理、人文地理、经济地理）的可视可感的物象。尽管这种“空间行走”的“现场勘察”在有些汉族诗人那里仅仅“像一本限期归还的书刊/我把祖国匆匆浏览”。但是，对许多边疆少数民族作家而言，当“一推开窗子/你就在我的面前/像久别重逢的朋友/你向我亲切问候”的时候，那种集体记忆中抽象的祖国形象以及对祖国的“空间想象”，被“空间行走”的可以从多种角度去触摸、感知和聆听的现场具象所颠覆而带来的巨大震憾，在知识、思想、情感三个方面深化了对祖国的认知，强化了祖国认同。

正如晓雪为龟兹古乐演奏所震撼后写到的那样：“若非亲眼所见，谁能相信/这些杰作产生在一千六百年前？/如今反复细看，谁不惊叹/这艺术的奇珍、光辉的天才！”对历史的复制，引领诗人进行了历史时空的穿越，对西域特有的民族文化遗产的现场感受，将祖国地理空间的广阔转化为对文化地理空间的感知，不同民族文化成果也只有在这一层面的呈现，才能真正生成对中华文化的多民族、多样性的认知。对照此前晓雪的“祖国啊，我的祖国/多少个夜晚我辗转反侧/找不到准确的语言/相称的字眼把你讴歌”的困惑，“我的祖国的春天/该怎样歌唱你的繁荣？/该如何描绘你的容颜？/你踏碎层层坚冰/你突破重重风雪/你带着唤醒大地的雷鸣/你撒下滋润万物的雨点”的空泛，以及“从北到南有多少云霞似的园林/万绿丛中有多少鲜花似的笑脸”遮掩不住的有限度的“空间想象”力的贫乏，而不得不进行的“你灿烂的阳光把人人心里照亮/你浩荡的东风把五洲四海吹遍”的“宏大抒情”，终于自由行走在“祖国的每一个角落”的晓雪诗歌中的祖国不再已经不再是一个“想象的共同体”。

回族诗人高深也象晓雪一样，用“空间行走”来感知祖国的真实空间和历史、文化现场。他的《塞上秋赋》《大西北组诗》《南国情思》《新疆的记忆》《心向辽西》等诗作中，表现出对祖国空间的有意识地感知。他的《祖国行脚》中的“行脚”便是他有意识地“自由行走”的最好的注脚。这组诗中，“三峡纤夫”、“柴达木”、“腾格里沙漠”这些平凡的空间地域物象，与“长城”、“黄河”、“纪念碑”这些关于祖国的传统的高大意象，共同建构了祖国的空间形象，这本身就是对原有祖国意象体系的丰富和观念的更新。而且，即便长城等传统高大意象，也不再是“空间想象”的抽象物。作为诗人“行脚”的空间轨迹——这一组诗的每一首都标注了写作的时间、地点。例如《长城》“1982年秋写于旅途”、《英雄纪念碑》“1984.7改于塞上”、《黄河》“1983年秋写于龙羊峡”、《五星红旗》“1981.9于北京雅宝路”、《三峡纤夫》“1984年夏追记于银川”、《柴达木》“1983年秋于德令哈”、《绿洲，赞美人生的诗》“1984.6于沙坡头”。这样，诗歌的空间意象被具体化。由于有了具体时间和空间，诗歌的现场感明显增强，这样，在现场对黄河、纪念碑、五星红旗的具体感知，构成对这些传统的经典意象的“去意象化”，表达了对祖国历史新的思考。

再如《心向辽西》。高深由“心向辽西/走在东行路上”，而至“身后的胡杨林动容了/催我扑向辽西怀抱/催我在滚烫的黑土地上”，清楚地标明了自己的出发地至目的地的行走轨迹和急切心情。而当他终于站在黑土地之上时，“我立足于饱含渴望的黑土地上/黑土地是生长诗情的根/躬下腰不是朝拜不是乞灵/以真诚的汗水虔诚的泪水/耕耘生活耕耘信念耕耘命运”。这时，诗人是以一种穆斯林“朝圣”麦加的神圣情感来体验他终于见到的黑土地的，或者说，他把回族最神圣的感情投注到了祖国的黑土地之上，于是，对东北人已经司空见惯的黑色土地，在西北回族诗人的心中，是作为祖国的一个具体“形象”而被神圣化的。这些诗，显然与近年来的一些以猎奇为旨归的“旅游诗”有本质的区别。

与晓雪、高深等诗人相同的，还有蒙古族诗人查干的《大兴安岭随想》《行吟大西北》《立碑长江源》《题宝岛相思树》《走进香格里拉》《在云之南》等。即使是老诗人巴·布林贝赫，在80年代末也由1950年代的《生命礼花》中用“空间想象”修辞，在“从北方到南方/从西方到东方”的祖国空间中“纵横驰骋吧”，转向《南北组歌（组诗）》中对祖国的南方“武汉城”、“独木舟”“深圳现代化的建筑群”和南方“永远开不败的花”的具体认知，那种关于祖国的具体的空间感、新奇感、自豪感，充溢在每一个诗行。

此外，一些少数民族诗人的祖国空间的表达，具有“本土性”——“异域性”写作的特点。象朝鲜族李云迪的《西南以西的祖国（组诗）》《坐火车去西藏》、满族迟风忱的《在北方（外二首）、土家族冉冉的《有关草原的八张照片（组诗）》《有雪和驯鹿的风景（组诗）》、满族关德全《行走在时空的交汇处——在鄂西山区，流动着许多动人的故事》等。这些诗中的“地域”相对比他们自己的家乡，完全称得上是“异域”，而且，他们也的确是用“本土”的目光来观察“异域”的。而且在时间和空间上，这些少数民族诗人向“异域”的行走，与汉族作家向少数民族地区的“异域”行走呈现出逆向的“擦肩而过”特征，这是一种当代语境中特有的文化交互和流动。但是少数民族作家们却没有对“异域”的猎奇和“误读”——新奇与猎奇是两个完全不同的概念，相反，却如晓雪面对龟兹古乐时的由衷敬仰和赞叹，也如李云迪面对青藏高原、面对拉萨时的崇敬和不舍：“再见了，拉萨/一个游走他乡的人/心已经留在这里”。其主要原因，仍然是对多民族的祖国的认同，以及本身就是“少数民族”的“异域”人的体验早已做为一种主体经验沉积在民族心理深处的集体记忆之中。

再如，仅仅是一次“采风活动”，拨动了土家族女诗人冉冉的心弦：“如果你不擅马术/我让我妹妹嫁给你/如果你只会摔跤/我让我妹妹嫁给你/可惜啊/吉日嘎拉图/你还会射击还会唱那/迷人的长调/有荣耀和骄傲的地方/就能看见你华丽对长袍。”冉冉对蒙古族的认同，与其他少数民族作家对他民族文化的认同一样，是祖国儿女之间的认同。“兄弟姐妹”并不是遗传学意义上的血缘关系，而是民族主义语境中祖国范畴中的历史、文化关系的认同。

特别需要指出的是，少数民族作家在祖国的“空间行走”，拓展了少数民族文学祖国母题乃至中国当代祖国母题诗歌的空间维度和表现维度。例如，在意象体系上，上述少数民族诗歌与1980年代后最著名的祖国诗歌——舒婷的《祖国啊，我亲爱的祖国》中的“破旧的老水车”“干瘪的稻穗”“熏黑的矿灯”“失修的路基”“古莲的胚芽”“雪白的起跑线”“绯红的黎明”等意象体系形成了互补。可以说，中国少数民族作家为中国当代文学建构了空间的祖国、多民族的祖国、多地域的祖国、多文化的祖国。

当然，我们也发现，当宏大抒情成为历史记忆，现实为各民族“走遍祖国每一个角度”提供了可能，各民族的现实生活在祖国历史变迁中，日益多样，包括少数民族作家对祖国历史的思考，对祖国认同的母题表述也变得复杂多样。例如彝族诗人吉狄兆林的《我也想把祖国比喻成母亲》。诗中写道：

我也想把祖国比喻成母亲/可是我的母亲十几年前已经衰老中死去/我已经习惯了没有母亲的日子/我也想把母亲比喻成爱人/可是我的爱人动不动就生气/动不动就说地球离了谁都照样转呀祖国/亲爱的祖国对不起/我只好把你比喻成儿子啦/儿子啊/虽然我不是你的亲爹/但是当爹一天就得像爹一天/希望你能一天比一天强壮

在这里，个体（民族）与祖国的“儿女/母亲”的结构被倒置。这当然有吉狄兆林自己生活的经历、民族的遭际个体化体验的影响。特别是在全球化和市场经济语境下，各民族文化遗产的保护，各民族传统文化的传承，如语言、宗教、生存环境都受到的不同程度冲击等等，必然会在各民族生活、心理、情感上造成震荡，这种震荡也必然会投射在文学的底片上。

但重要的是，无论儿子还是母亲，对祖国“一天比一天强壮”的期望却是深刻而真实的。这一点其实已经足够了。赫尔曼·黑勒说：“今天，血缘和地理已经不再是民族的自然基础。通过共同的命运，不同的血缘共同体融进一个民族中，即使地理经历着沧海桑田，共同的命运仍然贯穿一个民族的始终。只有考察自然基础和文化的共同作用，我们才有望理解民族的本质。在祖国的这个理念中，包括的不仅仅是血缘和地理纽带营造的一种价值感，它还包括更多，仅仅通过血缘或者地理共同体，根本无法涵括这些：特有的精神共同体，共同的语言，共同的道德和习俗，经常还包括共同的法律和宗教。简单来说：一份共同的文化财富。正是作为文化共同体，一个民族才得以区别于另外民族。只是自然特征的共同点，从来不能意味着构成共同体。”中华民族这个多民族的共同体何尝不是如此？

没有祖国的民族肯定是母子（女）离散并终将无所归依的民族，反之亦然。这也正是少数民族文学民族主义思潮中深刻的祖国认同的价值和意义。