南帆：“寻根文学”：三个问题
一
作为一个众所周知的概念，“寻根文学”迄今仍然显露出旺盛的学术活力。“迄今”的时间注解是四十年。四十年的延续与沉淀似乎证明，这个概念的内涵与外延业已稳定，并且内在地嵌入文学史。与诸多悬挂“主义”后缀的理论概念不同，“寻根文学”带有明显的隐喻意味。尽管如此，这个概念愈来愈清晰地显现出几个方面的理论功能：“寻根文学”成为一批文学作品的命名。20世纪80年代中期，一批文学作品显示出对于地域文化、风俗民情及文化传统的特殊关注；相对于炙手可热的西方文化、现代主义、现代性，这种文学动向引人瞩目，以至于逐渐赢得“寻根文学”的称号。通常认为，“寻根文学”之称与韩少功1985年发表的短文《文学的根》具有某种联系，“根”的意象来自这篇短文的标题引申，甚至还可以追溯至一部美国黑人作家的小说《根》。围绕“寻根文学”的来龙去脉考察，一些作家被视为中坚分子，例如阿城、李杭育；相对而言，更多的作家仅仅短暂卷入，贡献出若干作品之后又抽身而去。因此，“寻根文学”并非一个严格的文学流派，更像一场松散的文学运动。随着时间的推移，这个概念逐渐织入文学史脉络；穿插于“朦胧诗”“伤痕文学”“新写实主义”或者“先锋文学”之间，“寻根文学”拥有独特的区域位置，显示出承上启下的功能。当然，划归“寻根文学”的那一批作品主题不一，风格各异，共同之处毋宁是一种文化的回望姿态：回望文化传统，回望历史表象之下的文化根脉。然而，从动荡的晚清到五四新文化运动风起云涌，文化传统曾经是一个极具争议的问题。充当文化传统的坚定卫士还是激进的叛逆者，双方产生严重的理论对立，各种争执至今仍然持续。“寻根文学”再度将这条理论线索引向深入，返回古老的精神家园，返回温暖的文化母体，这种强大的冲动能否在精神分析学的视域之中获得另类的阐释？这或许是又一个有待于考察的理论问题。
回顾“寻根文学”三十周年的时候，我曾经发表一篇论文《“寻根文学”的理论后缀》。之所以称为“理论后缀”，是因为力图强调这一场文学运动具有久远的理论影响。当然，这时的理论语境已经与20世纪80年代存在很大的差别：“全球化问题的争辩和后殖民主义批评的兴盛悄悄地扩大了‘寻根文学’的意义。狭小的美学区域已经无法容纳这个文学事件——性质变了。”换言之，对于“寻根文学”反抗意义的表彰扩大到美学区域之外：“‘寻根文学’是本土经验的记述，包含了尖锐的反抗——反抗西方文化的曲解与封锁，反抗西方文化强加的编码方式和评价体系。这一切均是西方武力征服撤除之后遗留的文化钳制。”尽管如此，我在论文之中同时注重指出：“不要将所有的文化差异叙述为文化对抗。”许多历史事实表明，文化差异可能隐含各种深刻的启迪，包括“师夷长技以制夷”的策略。考虑到本土民族文化的重建，这是一个重要的课题；重建课题所从事的筛选、去芜存菁远比单纯的贬斥更为复杂。
四十年之后“寻根文学”的再度回顾表明，这个概念的理论潜力仍未枯竭。现今的语境之中，“寻根文学”又一次敦促我进一步分析如下三个问题：文学的文化背景；科学、美学、文学的知识性质差异；文化传统与现代性以及现代社会的错综关系。
二
“寻根文学”概念包含的一个基本含义是，一批文学作品对于传统的文化根脉情有独钟。这些作家倾向于认为，文学并非一面客观的镜子，或者如同摄像机无动于衷地记录镜头面前的种种现实表象。文学必须展示现实表象背后的文化深度，显现出文化如何成为塑造现实的一只看不见的手。因此，现在到了进一步追问这个问题的时候：如何理解文化？至少在这里，我不想纠缠五花八门的文化定义，而是将问题收缩到一个特殊的口径：如何理解与“寻根文学”相互关联的文化？
“寻根文学”兴起之初，“文化”仅仅被笼统地理解为传统文化。这时，传统文化并未更为具体地指儒家或者道家，而是与“现实”对举。作家痴迷于古老的传说或者地域风情，甚至钻入故纸堆，这种逃避生活的倾向会不会将“火热”的现实抛到视野之外？他们对于传统文化之中的“封建主义”毒素能否保持足够的鉴别能力？显而易见，这种质疑来自一些批评家，带有居高临下的特征。时过境迁，相近的观点很快式微。但是，“寻根文学”名义下的作家并没有一个统一的文化观念。他们心目中的文化显现出两种不同的倾向：一些作家关注的是民族文化，另一些作家关注的是民间文化；前者往往与西方文化对举，后者往往与贵族文化对举。
回忆“寻根文学”缘起的时候，韩少功指出：“80年代中期，全球化的趋向已经明显，中西文化的激烈碰撞和深度交流正在展开，如何认清中国的国情，如何清理我们的文化遗产，并且在融入世界的过程中利用中西一切文化资源进行创造，走出独特的中国文学发展之路，就成了我和一些作家的关切所在。”拒绝“移植外国样板戏”，拒绝将模仿视为创造，韩少功力图复活民族文化资源；何立伟对于“翻译体”的小说深感不满，他倾心于“中国文学传统中那种轻理而重情，空灵而有意境，讲感觉而重笔墨意趣”，何立伟所谈论的文化或者审美显然以民族作为划分单位。20世纪80年代初期，一些作家将“现代派”奉若神明的时候，提倡民族文化资源是一个必要的提醒。
相对地说，民间文化的划分单位是社会阶层。民间文化来自社会底层的芸芸众生，渗透于日常生活，显现为风俗、礼仪、传闻、歌谣、地方戏曲、娱乐形式及特定地域的人情世故。事实上，许多作家真正感兴趣的是民间文化。李杭育解释说：“我个人更热衷于很民间化的东西，也不是民族化，我是很民间化的……我更热爱中国的民间、民俗文化，它们那种很有生气勃勃的东西。”阿城也是如此，他心目中的“根”存在于民间。民间不仅是一些显性的文化民俗，而且是一套隐性的生存姿态与价值观念。阿城的《棋王》通常被视为“寻根文学”的代表作。主人公王一生精通棋道，但是，食物与“吃”是为人处世的第一要务。这是主人公的底层身份所决定的。因此，阿城认为，“寻根”往往与宏大叙述拉开了距离。许多时候，“寻根文学”聚焦于独特的地域文化，再现一个地域的文化历史。李陀很早觉察到地域文化的意义；“绚丽的楚文化到哪里去了？”韩少功心仪的“楚文化”也是一种地域文化。相对于庙堂上的四书五经，民间文化与地域文化存在千丝万缕的联系。很大程度上，地域文化即是民间文化的集合体。民间文化或者地域文化曾经赋予作家种种灵感，事实上，“寻根文学”并未与经史子集为代表的经典文化形成完整的有机联系。阿城《棋王》之中的道家或者禅悟，王安忆的《小鲍庄》之中的儒家“仁义”，这些观念已经成为民间文化淘洗过的日常言行。
民间文化无疑是民族文化的组成部分。然而，区分二者的意义并非考察部分与整体的关系，而是指出两种文化的不同性质。对于文学来说，两种文化的不同性质往往引申出迥异的论题。民族文化背景下的文学时常纳入民族竞争的轨道，成为文化意义上殖民与反殖民争夺战的一个领域，文学内部的形式或者审美问题仿佛微不足道；民间文化背景下的文学聚焦于阶层乃至阶级的分野，这种分野不仅显现为颂扬什么与反对什么，而且显现为不同的文学形式及审美趣味，例如，高贵典雅与通俗泼辣，矫揉造作与质朴无华，繁复雕琢与生气勃勃，如此等等。栖身于同一个民族，诸如京派或者海派这些地域文化的差异通常不会产生严重的对抗关系。考察“寻根文学”的时候，民族文化与民间文化的不同论题可能相得益彰，也可能彼此干扰乃至遮蔽。
三
“寻根文学”不仅展示了文化传统之于文学的意义，而且涉及文化传统的普遍意义。恢复这个维度，亦即恢复文化传统与现代社会的联系。如果无法从历史脐带获取足够的文化养分，现代社会就能演变为一个畸形儿。
然而，这种思想时常遭遇某种隐蔽的抵制。抵制并非来自民族竞争或者意识形态对抗，而是涉及另一种知识的性质——科学知识。严格地说，科学知识不受各种文化观念的影响，包括文化传统观念。进入科学知识领域，一个正确的结论来自科学实验的反复证明，或者来自无懈可击的逻辑推理。无论一个行星的运行轨道观测、某种物质的分子结构还是重力加速度计算，科学研究恰恰是排除或者剥落附加于研究对象的种种历史文化因素，获得不同文化背景普遍认可的答案。由于仪器设备、实验室条件与操作方法的持续改善，愈是接近当代的科学研究愈可靠。如果说，过往的文化传统可能影响一个民族对于外部世界的种种判断，那么，这种影响是否可能改变科学知识的性质？
保罗·博格西昂《对知识的恐惧》一书以哲学的严谨反驳了知识意义上的相对主义与建构主义。相对主义与建构主义是后现代文化的重要标志，拥有理查德·罗蒂等一批哲学家队伍。相对主义与建构主义认为：“认识世界的方式多种多样，内容迥异却同等有效，而科学只是其中一种方式。”何谓建构主义？“一般而言，说某个东西是被建构的，意思是它不是被发现的，而是被建立的，是在某个时间人们有意识地创造的。而说它是被社会建构的，就是在此之上补充道，建立它的是社会，是以一定方式组织起来的，有特定价值、利益和需要的人群”。相对主义必然是建构主义的后续。人为建构一个事实，意味着可以借助一个人为的事实证明某种命题。当命题与事实之间的关系纳入人为建构的范畴时，见仁见智是一个必然的结果。罗蒂更为干脆地认为，一个命题之所以是真的，只能说相对于某种谈论方式、某种话语体系，不存在证实这个命题的事实本身。如果改变谈论方式或者话语体系，那么，命题是否为真必须重新考虑。这种相对主义的观念必将为文化传统腾出空间。当文化传统成为谈论方式或者话语体系的组成部分时，某些命题可以在文化传统覆盖的范围自洽——一个民族可以在这个范围理直气壮地坚持自己的文化规范，而没有必要迁就其他民族的不同观念。博格西昂已经意识到建构主义、相对主义与后殖民时代文化抵抗的联系：
从意识形态的角度讲，同等有效论风行一时，跟它诞生在后殖民时代关系密切。殖民扩张的支持者常常借口被殖民者可以学习到西方先进的科学和文化，以此来为殖民辩护。今天的道德风气已经与殖民时代大相径庭，所以，（正确地）指出以传播知识之名来奴役他人在道德上是站不住脚的，或者更进一步，宣称没有高级的知识，只有不同的知识，而且不同的知识适应于各自的背景环境，看上去都很合时宜。
然而，博格西昂对于相对主义与建构主义十分反感。他坚定地站在客观主义这一边。博格西昂简明地概括了客观主义的基本观点：“我们试图理解和认识的世界，在很大程度上都独立于我们和我们的信念。即使能思考的生物从不曾存在，当前世界的许多性质还是不会有所改变。”当然，《对知识的恐惧》的主要内容不是阐述客观主义的合理性，而是搜索与挑剔相对主义与建构主义论述之中隐藏的种种逻辑漏洞。这些漏洞或者导致前提失效，或者造成论证的中断。对于哲学家来说，逻辑的完整与自洽甚至比显而易见的事实证明还要重要。
《对知识的恐惧》偶尔提到社会科学与人文知识，仿佛有意回避社会科学与人文知识异于科学知识的复杂性。论证世界独立性的时候，博格西昂列举的例子是“山峦”或者“恒星”这些客观事物。但是，世界同时存在一些仅仅因为人类而建构的“客观事物”，例如货币。货币的意义如此重大，以至于对世界的影响绝不亚于“山峦”或者“恒星”。博格西昂也曾经提到货币，然而，他并未全面考察围绕货币形成的知识与科学知识存在哪些性质上的差异。货币的知识属于社会科学范畴。另一些知识称之为人文学科，如道德伦理、风俗礼仪、审美标准等。文学显然是人文学科的一个独特区域。相对于科学知识，社会科学与人文学科与文化传统的关系远为复杂。在我看来，如下三个方面的特征必须进入视野。
首先，何谓社会科学与人文学科的“客观性”。通常对于“客观性”的表述是“不以主观意志为转移”，博格西昂附加了一个更为彻底的条件：哪怕会思考的生物不存在，事物的性质也不会改变。但是，这种形容仅仅适合一部分结论。人们必须对“主观意志”的范围加以限定。谈论科学知识的时候，“主观意志”指的是“人类”——科学真理不受人类意志的干扰；谈论社会科学或者人文学科的时候，相对的“主观意志”往往收缩为人类的一部分群体。语言符号的能指与所指是一种约定俗成，约定仅仅适合围绕某一个语种形成的群体，譬如汉语、英语、法语、德语。“水”的笔画与读音表示池塘或者江河之中的液体，这种约定的共享范围是汉语群体，英语群体的相似约定围绕的词语是“water”。道德伦理、风俗礼仪、审美标准甚至规章制度等莫非如此——“不以主观意志为转移”的范围可能限定于某一个群体。这个群体可以是一个企业、一个阶层、一个地区居民、一个宗教共同体，或者延伸至一个民族。对于一个群体天经地义的事情，另一个群体可能不以为然，甚至视为陋习。与科学知识不同，社会科学或者人文学科形成有限的“客观性”。既定的群体内部，有限的“客观性”与科学知识的“客观性”等值。作为人文学科的内容，文化传统的“客观性”既是有限的，又拥有强大的权威。
其次，与科学知识揭示的客观事实、客观规律不同，社会科学或者人文学科时常倡导与论证一种共识。共识并非固定的实体，而是始终处于形成、稳定或者瓦解的观念形态。如果说，科学知识可以大胆地宣称：“只要是对的，一个人就够了”——因为科学知识依赖实验证明与严密的逻辑推论，那么，社会科学或者人文学科必须将肯定或者否定的人数作为重要的论据。对于共识的形成来说，肯定或者否定的人数具有重要意义。文化传统通常内在地嵌入民族的集体意识，充当共识的重要内容。除了列举种种事实，论辩的争取与抨击在共识的汇聚之中可能产生很大成效。因此，社会科学与人文学科争论繁多，说服或者劝诫他人的冲动时常超过论证的严谨追求。
最后，与科学知识的稳定性不同，社会科学或者人文学科种种获得普遍认可的结论仍然可能遭受抛弃。历史环境的重大改变是各种共识产生裂缝的重要原因——二者之间相互衔接的榫头逐渐错开了。这并不能证明，遭受质疑的结论曾经是一个错误，质疑毋宁表明这个结论不再适应当前社会的运行。现今的法律体系与五百年前的法律远为不同，但是，人们无法因为前者而否定后者，二者的评价分别相对于各自的历史环境——法律体系与社会的横向衡量是论断这些法律体系优劣的主要依据。从善与恶到美与丑，相似的状况屡见不鲜。当然，历史环境的渐变多于剧变，多种因素的交汇形成演变的种种错动。既定的标准往往作为传统顽强地沉淀下来，潜移默化地干预新的结论。因此，社会科学或者人文学科与历史环境的交汇是一个复杂的再平衡工程。
考察“寻根文学”与现代社会的关系，必须意识到这些理论波动的多向扩散。
四
文化传统、现代性与现代社会构成相互交织的关系。
许多思想家已经观察到，现代社会的降临时常伴随文化传统的断裂。现代性对于古典社会产生巨大的冲击，文化传统的去留带来激烈的争论。历史事实表明，经济领域与科学技术的巨大飞跃是现代社会降临的两个重要条件，二者共同显示出普遍主义的特征。交通体系的发达带来市场的急剧扩张，商品洪流迅速冲决古老的地域疆界。市场规范、法律契约、产品规格、价格体系以及度量标准与货币结算无不显示出统一的渴求。共同认可各种标准是经济大规模发展的前提，种种器物与生活方式逐渐脱离文化传统背景而彼此趋同，种种神秘的、陈陈相因的仪式、风俗、规范、象征开始丧失权威，继而退化、失效、失传以至于无人问津。马克斯·韦伯所说的“袪魅”，很大程度上即是形容这种状况。作为现代社会的另一个“催生婆”，科学技术正在彻底重塑人类的生存环境，改善生活品质，重构社会关系。无论是生产领域、经济领域还是军事领域，科学技术的主导作用愈来愈明显。很大程度上，人们将科学技术的巨大成就归功于科学知识的性质。科学技术的理性与严谨意味着按照相同的原则认可种种公理，来自一时一地的文化传统甚至被视为现代社会的绊脚石。然而，随着现代社会愈来愈成熟，经济领域与科学技术支配的现代性正在引起愈来愈多的反省。
世界范围内，现代性的反省乃至批判曾经出现形形色色的主题与视角。从古老的义利之辩到文化守成主义思潮，人文学科对于市场与经济的巨大能量时常表示强烈的担忧。逐利倾向愈演愈烈，文化传统保留的一些道德观念、人情世故、社会准则及社会关系开始烟消云散。如果正义、公平、审美、信仰及一切亲亲疏疏无不待价而沽，赢得财富的同时能否赢得真正的幸福？如果一个社会充满见利忘义、蝇营狗苟之徒，富裕的意义又是什么？如同一些人文学科的思想家所批判的那样，资本的运作不仅带来巨大的经济成效，而且产生聚敛财富的巨大惯性，以至于迅猛摧毁种种制约与平衡的精神因素。如果无比丰盛的物质挤掉精神的所有空间——如果精神只能充当物质的奴隶，一些哲学家称之为“异化”的状况如约而至。这时，财富开始转换为主宰人们的另一种不可控制的力量。能否返璞归真，回到“面朝大海，春暖花开”的日子？人们力图从文化传统内部重新发现思想资源，召唤文化传统的归来。
如果科学知识的性质被视为遵从的范例，文化普遍主义必将随之而来。这种理念不可避免地导致文化的同质化现象。如同大量生物物种的灭绝隐含的危险，文化的同质化同样意味着众多文化基因的灭绝。一种文化遭受挫折或者陷入困境，再也不存在另一些文化给予补救、平衡以及提供另类的思想观念资源。世界发展史表明，文化普遍主义的推行时常伴随文化霸权。一些弱小民族的文化被视为“低级文明”弃如敝屣。霸权主义的特征是，借助强大的经济实力甚至武装押运所谓的“高级文明”强加于人。或许可以说，这是科学知识始料不及的反向效果。
显而易见，现代性的反省并非拒绝现代社会，返回茹毛饮血、刀耕火种的原始状态。从原始状态到大工业生产与人工智能的崛起，现代社会的降临来自历史逻辑的强大驱动。现代性的反省并非阻断历史逻辑，而是遏制与削减现代性的种种副作用，造就更为健全的现代社会。从这个意义上说，文化传统不是拒绝经济与科学技术的屏障，而是谋求与二者的有机结合，从而为“人的全面发展”提供更为充分的历史条件。因此，置身于现今的历史语境，文化传统不是一个静止的终点，而是“创造性转化与创新性发展”的起点。如何接续文化传统与现代社会的内在构成，这个复杂的课题涉及人类远景的总体设计。尽管“文科无用论”的种种观点力图驱逐社会科学或者人文学科，但是，现代社会愈来愈明显地表明，二者恰恰代表一种不可或缺的文化维度。作为富于探索精神的先行者，一批作家四十年前就已经意识到这些问题。“寻根文学”内部的多种意向表明了探索的丰富程度。人们所栖身的历史阶段，这些问题的纵深正在日渐清晰地展现出来。
