重读《四世同堂》：在抗日战争中重新认识传统中国
原标题：在抗日战争中重新认识传统中国——以老舍《四世同堂》为中心
日本侵华战争是中国现代历史上所面临的深刻而全面的危机。这是一个较早开始现代转型的东亚国家，对另一个较晚开启现代进程的东亚国家的军事打击、政权侵犯、经济掠夺和文化进攻。从全球视野来说，这也是西方资本主义扩张在东方国家引发的灾难性后果。抗日战争不仅改变了现代中国的政治、经济和社会格局，也深刻影响了其文化认知。较之此前以启蒙与革命为主题的思潮，抗战时期的中国思想界似乎在“向后转”：文艺界大量创作历史剧，重申忠孝节义等传统道德；历史界将中国古代史尤其是春秋战国和明清两段历史作为研究热点；古文字、古籍均受到前所未有的重视。这种转向曾被视为“救亡压倒启蒙”[1]，即迫切的救亡运动中断了中国通过启蒙运动完成现代转型的进程。
事实上，中国思想界从面对西方现代文明之初一度迷失的状态中有所反思，认识到这种文明在科学与民主中蕴含着扩张与侵略，反拨晚清以降日益占据主流的民族失败主义，重新认识、评价自己的历史和文化。抗日战争内在于20世纪世界文明冲突对话与中国整体现代历史进程中，此间对传统中国的重新认识，既以战争带来的灾难为现实语境，也以晚清以降对现代西方的认知、学习为认识前提。因此，无论是从客观可能性还是从主观诉求来说，在抗日战争中重新认识传统中国都不是一场保守主义运动：其一，它指向中国争取独立、走向现代的最终目标；其二，它是中国现代文化建构过程中的重要问题。在这一问题视野内，老舍创作于抗战后期并以抗战时期北平生活为主要内容的小说《四世同堂》应得到新的阐释。
“五四”以后近二十年间，中国文学发展的主流方向是剥离中国传统、学习现代西方，老舍的创作却体现出对传统中国的亲近感，与左翼文学、革命文学保持距离，故抗战前就受到鲁迅、茅盾等人的批评[2]。如孙洁所言，抗战前老舍的文学是“来自于悲郁与绝望，并终于为绝望所化解”的“幽默”[3]。到了《四世同堂》，老舍的创作不仅在风格上有了很大变化，更在思想意识上有了明显转变。长期以来，有的研究者着眼于《四世同堂》的美学缺陷，将其处理为现代文学的反例，如王德威曾言：“评者对老舍战时小说的看法一向不如对其一九三七年前的作品那般热络。原因不难猜测。老舍这一阶段的写作多半带有明确的爱国目的，很容易使作品变成简单的政治宣传。即使是《四世同堂》三部曲生动地写出老舍对传统生活形式的乡愁和对中国命运的忧虑，也免不了说教的段落与煽情的文字。”[4]有的研究者从自己置身的时代主流语境出发，更侧重小说对中国传统文化反思批判的一面，如赵园评价道：“《四世同堂》从书名到整个艺术构思，都清楚地表达出对于保守苟安的生活理想的批判态度。”[5]近年来，对《四世同堂》的研究更多关注其文本保存与翻译的资料、小说中人物与历史事实的考据、小说语言风格等，对其思想意义的阐释与评价相对较少[6]。而在对其思想意义的研究中，李松睿从“地方性”在老舍笔下失而复得的视角切入，指出《四世同堂》中老舍对北平的“地方性”书写并非像此前诸多论者所言是疏离政治、回归文学，而恰恰实现了对狭义“地方性”的某种超越，用北平连接个人和国家民族命运，“把作品的地方性特征当作是有效负载民族、国家象征的手段”[7]。
上述研究从各个角度丰富了《四世同堂》的意义空间。同时，在这些研究之外，还应该看到《四世同堂》是老舍在抗日战争中重新认识现代世界与传统中国的文学表达。无论是与同时期的抗战历史剧还是与老舍本人之前的创作相比，《四世同堂》对传统中国的再认识都具有更复杂的意义空间，并且生成了新的现实定位与未来想象。在这一时期，郭沫若、欧阳予倩等人大量创作抗战历史剧。这些剧作主要是通过塑造中国古代英雄、重申忠孝节义等传统道德，鼓舞民族精神、完成抗战动员。这些剧作正面歌颂中国传统道德，与此前的“国民性批判”主题形成鲜明差异。相比之下，《四世同堂》在很大程度上延续了国民性批判的诸多经典命题，深刻反思了传统中国那些难以进入现代世界的文明痼疾，但此种剖析在最终导向上又有别于国民性批判。具体而言，老舍之前的《离婚》《二马》《猫城记》等作品，均以现代西方为参照物来展开对传统中国的批判，这些作品中的传统中国只能走向崩坏、没落甚至灭亡；《四世同堂》将传统中国作为一个多维度的文化空间，既批判其痼疾也挖掘其优点，更对那些曾经被单纯视为“落后”的文化内容进行辩证阐释，看到它们与“落后”并存的正面价值，也看到它们在淬炼中发展升华的可能性。从另一个维度上看，老舍在战前就对传统中国有着更复杂的态度，在理性批判之外也有深深的情感眷恋：《断魂枪》《老字号》等作品表达了他对传统中国在审美和道德上的肯定，对其在现代世界中难以为继的命运表现出深深的怅惘。当然，《四世同堂》对传统中国的重新肯定，并不等同于老舍此前挽歌式的眷恋，而是面向未来，让传统中国在自我反思与战争淬炼中革故鼎新、浴火重生。更重要的是，《四世同堂》还将传统放在与西方现代国家平等对话的位置上，试图从中找到超越西方现代文明的可能性，为世界提供一个不以扩张侵略为宗旨，更文明、更美好的“现代”理想。
一、旧文化的新精神：传统中国文化在危机中的反思与重构
《四世同堂》对传统中国的批判延续了老舍战前的国民性批判主题，但又与其存在本质分歧。比如，《猫城记》是“九一八”事变后老舍书写的中国寓言，彼时他对中国充满了绝望的认知。在猫城的隐喻中，猫人们几乎没有个体差异，全都蒙昧、怯懦、堕落而不知自强。在这样的表述中，传统中国内部的文化差异并未进入老舍视野，他看到的是传统中国作为一个整体与现代文明格格不入，也几无革新的可能，衰亡是其必然命运。到了战争后期至战后写作《四世同堂》时，老舍对中国与中国文化则有了新的认识。其一，小说将中国传统文化表现为一个矛盾共生体，既批判其固有缺陷，也展现其此前被忽略的优秀内涵，认为抗战要从这些内涵中召唤出坚韧不屈、团结抗敌的精神力量。其二，小说将中国传统文化视为一个在与现实的互动中发展变化的有机体，即使对此前主要作为缺陷的特征，也赋予其更复杂的意义空间，看到其既有阻碍进步甚至走向堕落的可能，也有在危机中转化升华的可能。
《四世同堂》延续了对传统中国痼疾的批判，且凸显了传统中国因危机而加速灭亡的命运：小崔、祁天佑老实但不知自强，最终无辜惨死；冠晓荷和祁瑞丰浮华、空虚，走向堕落腐烂。这些书写的意图是明确的：日本侵华战争不会给中国传统文化苟安的空间，如果中国传统文化不能生长出抵抗力量与革新精神，被绞杀与堕落腐烂就是必然命运。
当保守、停滞、腐朽的文化内容被危机摧毁，《四世同堂》也在中国传统文化中找到了富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈的气节与守望相助、扶危济困的善良。北平城破，受过西式教育的祁瑞宣并没有从西方英雄身上寻找自己的精神资源，而是相信中国抵抗的力量来自“几千年的文化与历史”中的“民气”[8]；在“八一三”的炮声中，他低声哼唱的是岳飞的《满江红》[9]；在令人窒息的空气中，他给儿子讲述的不是他向往过的现代西方文化，而是“周铜汉瓦，唐诗晋字，与梅岭荷塘的中华”，从这样的讲述中，他“想到小顺儿的将来——一个最有希望与光明的将来”[10]。祁家老少没有现代国家观念，但他们理解中国传统文化中富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈的尊严与气节。当祁瑞宣明确宣布自己不会给日本人做事并辞去教职的时候，他们默默咽下由此必将导致生计无着的绝望，毫无怨言地忍受无尽的困顿饥荒。老诗人钱默吟与开汽车的儿子在战前难以相互理解，可当儿子开车摔死一车日本兵殉国后，钱默吟为儿子骄傲，他知道这是中国传统文化中的威武不能屈。小羊圈胡同里的住户普遍对现代文明全无概念。在国破家亡的灭顶之灾中，他们遵循仁义礼智信传统，守望相助、患难相扶。最保守迷信的老马寡妇，接受了在她的观念中最不吉利的小崔遗孀做自己的外孙媳妇，只为了给后者一条活路。两代寡妇在战争年代展现了中国传统文化中珍贵的恻隐之心。祁瑞宣送父亲的尸体出城归葬祖坟，走进素昧平生的农家，“整个屋子里的东西，大概一共不值几十块钱。这些孩子与大人大概随时可能饿死冻死，或被日本人杀死”。但就是这样的一家人，给祁瑞宣端来了他们仅剩的热茶和红薯。在这一刻，老舍的情感透过小说人物的形象，对中国传统文化发出了热烈的礼赞：“这是中国人，中国文化！……他们什么也没有……可是他们又仿佛有了一切。他们有自己的生命与几千年的历史！……剥去他们的那些破烂污浊的衣服，他们会和尧舜一样圣洁，伟大，坚强！”[11]在《四世同堂》中，中国传统文化成为一个立体的矛盾共生体，其中的糟粕在战争中或被绞杀或自己腐烂，而数千年文明的风骨、尊严与仁义也在危机中彰显出自身的价值。
小说还进一步发掘了在启蒙叙事中被否定的中国传统文化的复杂性。家族与以之为基础的宗法制是中国传统社会的制度和伦理基础。从制度上说，中国社会自先秦起便进入“家天下”体系，虽几经沿革，但整体上历代王朝都以家族为社会结构的基本单位，确保家族拥有统治基础所需的文化和权力认同[12]；从伦理上说，如费孝通所言：“社会范围是从‘己’推出去的，而推的过程里有着各种路线，最基本的是亲属：亲子和同胞，相配的道德要素是孝和悌。”[13]因此，启蒙运动要打倒孔家店、废除旧道德，封建家族制度及与之相适配的孝悌伦理首当其冲。巴金早期的系列小说《激流三部曲》是这一主题的经典文学表达，开创了中国现代文学中以长幼冲突、兄弟异路写新旧文化斗争的经典叙事。表面上看，《四世同堂》延续了这一叙事模式，但仔细阅读会发现，《四世同堂》为冲突的长幼、异路的兄弟打开了完全不同的叙事空间，在人物形象、文化制度、伦理认同三个层次上表达了对传统中国的重新认识。
首先，作为传统中国的形象代表，旧家族中的大家长在《激流三部曲》中是代表封建势力的角色，在《四世同堂》中则获得了伦理与情感上的合法性。《激流三部曲》中的高老太爷是封建罪恶的渊薮，一手制造了青年的悲剧；《四世同堂》中的祁老太爷虽然保守愚昧，却对儿孙慈爱体贴，长幼之间有思想上的分歧更有情感上的融洽。高老太爷掌握的高家是埋葬青春与生命的坟墓；祁老太爷劳苦一生建立的祁家却是儿孙们温暖的庇护所，接受了新思想的年轻人，即使是最激进的祁瑞全，也深爱着家中的祖父、父母和兄长。
其次，在《激流三部曲》中旧家族与新国家是二元对立关系，《四世同堂》则消解了两者的对立，召回了家国一体的传统情感经验。北平沦陷既是国破也是家亡，无论此前是否具有国家观念，残酷的现实将所有人都抛入家国命运共同体。旧贵族小文夫妇在清朝终结后仍可逍遥度日，对他们来说，清朝终结只是亡一家一姓之国，但在北平落入日本侵略者手中后，妻子被虐杀，丈夫在反抗中牺牲。日本侵华战争在这里成为真正的“亡天下之祸”：前朝贵族与贩夫走卒，知识分子与倡优戏子，所有中国人都在此间成为“亡国奴”，无法如现代国家公民那样享有生存、自由等基本权利。由此，对抗战时期的国人来说，不卫国则无以保家，只有国家独立才能安家乐业，这不是书上的道理，而是真切的处境。
再次，《激流三部曲》重点批判了家族伦理如孝道、家族制度如包办婚姻等，《四世同堂》则为它们敞开了新的意义空间。在送瑞全出走时，瑞宣对他说：“只好你去尽忠，我来尽孝了！”[14]这一表述使得兄弟异路的叙事生成了新的空间。《激流三部曲》中觉慧逃出自己憎恶的封建家族以求得个体的自由和新生，《四世同堂》中瑞全则带着对家人的热爱去保卫国家。觉慧走后，他的大哥觉新困死家中，这是封建礼教下懦弱长子的悲剧；瑞宣不仅帮助瑞全逃走，更在他走后照顾家人，为他解除后顾之忧。不走的长子保家，出走的幼子卫国，这不是《激流三部曲》中的新旧道路对立，而是对作为命运共同体之家国的责任分担。在这样的叙事中，孝道固然束缚了瑞宣的进步，但也激励着他的责任与担当。《激流三部曲》中觉新向包办婚姻妥协，一举埋葬了三个人，而《四世同堂》中具有新思想的瑞宣与传统家庭妇女韵梅虽同样是包办婚姻，却在灾难中跨越思想隔阂并相濡以沫，生长出深厚的情意。
在对传统中国的重新认识中，《四世同堂》最值得关注的是，不仅强调了此前被忽略的优秀文化，也为被批判的文化内容打开了更复杂的意义空间。传统知识分子的因循守旧，一方面阻碍中国完成现代转型，另一方面也包含着面对侵略深固难徙、独立不迁的气节；传统孝道使瑞宣在进步与犬儒之间徘徊无为，但其中也沉淀着他用一己之力支撑全家还要恪守清白的担当与韧性；忠厚老实既连通着蒙昧无知，也导向危机中的患难与共。这些具有多重意义空间的传统文化内容，需要不断反思批判以克服其消极面，也需要充分认识到内蕴的积极意义，促成其完成与现代历史相适应的更新转化。小说中封闭、安稳的小羊圈胡同是传统中国的隐喻。小羊圈胡同在危机中分化、淬炼，去芜存菁而革故鼎新的过程，是老舍在抗战中对中国传统文化别具深度的认知与表达。
二、旧人物的新命运：传统中国人在灾难中的分化与新生
《四世同堂》不仅重新诠释了中国传统文化，也重新书写了从中国传统文化中生长出来的人物。此前的研究，或将《四世同堂》中的人物作为一个整体群像，纳入老舍标志性的“市民形象”系列；或从具体形象切入分析[15]。这些研究细腻剖析了人物身上的文化性格，却鲜有注意到《四世同堂》中的人物完整再现了传统中国的文化结构在危机中的命运。祁瑞宣、钱默吟、冠晓荷的文化性格涵养自士大夫文化，小羊圈胡同中的三教九流、贩夫走卒则是市民文化的载体。唐宋以后，士大夫文化与市民文化长期共生消长，构成了中国传统文化的上下层基本结构。隋唐以来的科举制度使士大夫成为中国政治文化权力结构的核心，他们组成文官集团，通过言行垂范与权威教化，在底层民众中建构起以儒家伦理为核心的意识形态认同。宋代以后市民阶层迅速发展，其中融合了传统社会结构中的农民、工匠、商人，也包括部分底层儒生。他们与士大夫共享着基本的儒家伦理规范，也形成了特有的习惯、传统和认知结构。在晚清以降的大变局中，科举制度终结，士大夫文化丧失威权教化功能；中国传统社会瓦解，市民陷入东西、新旧更替的文化混乱[16]。《四世同堂》对传统中国的一个独特认知在于，通过对人物的书写，体系性地再现了中国传统文化结构在现代历史中的境遇，尤其是在危机中的分化、升华与重塑。
这一点解释了作为一部以抗战为背景的小说，《四世同堂》为什么不选择更符合“抗日英雄”标准的祁瑞全做主人公，而是集中笔墨于颇为犬儒也并未真正为抗战做出特别贡献的祁瑞宣；也解释了为什么小说中祁瑞宣虽接受了现代西方教育，但是除了会说英语外，思想、言行都完全是中国传统士大夫的做派。在此问题视野下，小说中正面的祁瑞宣与钱默吟、负面的冠晓荷与陈野求，实则都是士大夫文化在危机中的命运载体。
钱默吟在战前是典型的文人雅士，清高淡泊却也因循守旧。他在遭受身心浩劫之后浴火重生，抛弃沉迷半生的诗画花草，激活传统文化中威武不能屈的气节、取义成仁的勇气，并将其转化为现代国民抵抗侵略、保卫国家的铁血精神。祁瑞宣既有中国传统文人缺乏斗争精神与行动力的缺点，也有中国传统文人坚守气节、重诺守信的人格特征。三弟出走后，他作为长子困守在“四世同堂”的大家族中：一方面，他认识到自己的犬儒软弱，不断陷入自我拷问的痛苦；另一方面，他也在艰难的生活中恪守节操、担当责任，更信守承诺，坚持接济刘师傅的妻子。如果说激发钱默吟蜕变的是外来的灾难（被捕入狱、遭受酷刑），那么祁瑞宣的蜕变则更多是在灵魂的自我斗争中完成的。小说通过钱默吟与祁瑞宣展现了这种伟大与缺陷并存的文化性格如何在危机中自我解剖、自我割裂，最终走向去芜存菁的自我蜕变。当钱默吟的抗敌行动超越一己仇怨而上升到“替一部文化史作正面的证据”[17]时，当祁瑞宣从钱默吟身上看到“旧的，像钱先生所有的那一套旧的，正是一种可以革新的基础”[18]，并在此感召下投身抗敌宣传时，他们合力为士大夫文化打开了一条虽艰难痛苦却通向未来的通道。他们终于摆脱了孔乙己只能与“茴”字的四种写法一起沦为历史废弃物的命运，也不需要把自己的文化根系完全移植到现代西方文明的土壤中，不必从“祁瑞宣”进步成“祁瑞全”才可以拥有未来；他们和自己所植根的文化在危机中荡涤浮华、软弱，提纯坚贞、担当，共同面向未来、获得新生。
士大夫文化中的消极面集中体现在冠晓荷与陈野求身上。冠晓荷深谙士大夫文化中的一切雅致与讲究，熟悉一切形式主义礼节。从这个角度说，他的确是深深浸泡在士大夫文化中的文人。不同于粗鄙的蓝东阳，冠晓荷给人的外在感觉是精致、漂亮。这个形象代表了丧失忠孝节义、礼义廉耻的价值内核后，士大夫文化堕落为浮于表面的形式主义渣滓：“他只能注意酒食男女，只能分别香片与龙井的吃法，而把是非善恶全付之一笑。”[19]相较之下，陈野求似乎廉耻之心尚存，是非之辨犹在。然而，植根于他身上的怯懦、苟安使他的羞恶之心只能在鸦片中得到抚慰。《四世同堂》在这两个人物身上表现了士大夫文化蕴含着让人堕落、毁灭的危险因子，更用他们与钱默吟、祁瑞宣的命运分化，昭示了士大夫文化在危机中不可避免的裂变。
在危机中，市民大众也与传统文化中的底层结构一起或被淘汰，或被重塑。祁瑞丰集中代表了市民文化在与士大夫的威权教化进一步脱节后的空虚与混乱。他熟知一切民间礼节，热衷于将礼节转化为浅薄无聊的热闹，却理解不了其所蕴含的忠孝仁义精神。祁瑞宣多次想教育祁瑞丰却归于失语的细节，也宣告了士大夫文化在失去威权教化功能后面对市民阶层无能为力的处境。而在另一些受教育程度更低的市民身上，小说却充分展现出市民文化虽难免芜杂却生机勃勃的力量。李四爷老两口的热情善良、刘师傅的正直自尊、小崔与孙七的勤劳质朴，都是底层市民的文化品格。在战前，老舍批评他们不识国家社会、不懂自由尊严，是蒙昧愚弱的国民；在国家危亡之际，老舍却看到他们中有人勇敢逃出北平奔赴国难，有人在饥寒困顿中守节不屈，邻居之间则患难相扶。他们不再求助士大夫的权威教化，而是被危机与灾难教育，觉醒了中国传统文化中光明而强盛的力量。即使是在北平沦陷之初毫无国家观念的祁老太爷，也从善良忠厚中生出对自己国家与同胞的维护，从怯懦忍让中学会对敌人的愤怒与反抗：祁瑞宣被捕，他忘了北平人固有的礼貌与平和，直面侵略者的枪口高声咒骂；对于闯入家门的汉奸冠晓荷，他终于能打破北平人的体面与礼节将其当面驱逐。最难能可贵的是祁老太爷将汉奸孙子祁瑞丰赶出家门的行动。祁瑞丰曾经是最符合祁老太爷期待的孙子，因为他懂礼节、不惹事。当祁老太爷终于不再庇护孙子而是驱逐汉奸的时候，他心里的国家认同超越了“四世同堂”大家长的身份认同，他重视香火延续的执念让位于民族大义。这是《四世同堂》所呈现的市民文化的自我成长与蜕变。至此，《四世同堂》真切地再现了中国传统文化结构在危机中的重构。国难当头，士大夫中有钱默吟的抵抗、祁瑞宣的气节，市民中更有刘师傅的义勇、李四爷的担当。曾经上下分明、不可僭越的文化权力等级让位于“天下兴亡，匹夫有责”的共同认知。
在士大夫与市民文化共同构成的中国传统文化基本结构中，市民中的妇女形象在小说中尤具深意。李四妈、韵梅、刘太太等妇女不仅处于文化结构的下层，更在下层中处于最底层，承受来自同层男性的规训甚至欺凌；车夫小崔，在每有不愉快的时候更以殴打妻子发泄。《四世同堂》最独特的一点是，她们没有通过接受西方现代文明的启蒙来成长，而是始终在自己的文化结构内成长。换言之，她们并没有从家庭主妇成长为“娜拉”，而是作为家庭主妇，彰显出传统美德不但不是过时无用的，反而是中国能够抵抗危机的文化根基，其自身也具备自我升华、走向新生的可能。在以国民性批判为主题的故事中，祥林嫂的善良、勤劳毫无意义，只呈现出愚昧的国民性；《四世同堂》以新的视角书写了妇女身上那些非现代的传统美德。李四妈对邻居的热心直爽指向中国传统文化中的仁者爱人与光明磊落，在家国遭受灭顶之灾之际，她学会了区分敌我；她的热心转化为被侵略民族同胞之间的团结自助，直爽则体现为不与汉奸同流合污的民族自尊心。韵梅的责任心在和平时期仅是市民文化中家庭妇女的勤劳贤惠、任劳任怨，但在国破家亡的灾难中，她不仅敢于独自穿过豺狼横行的街道取回全家的口粮，还敢于在营救被捕的邻居的文书上签名。这是从吃苦耐劳中生长出的坚韧，从善良厚道中生长出的勇敢。刘太太在丈夫逃出北平奔赴国难后，不甘心接受瑞宣的接济，冒着生命危险穿梭于日本人的封锁，为自己闯出一条生路。市民妇女在日常生活中的能干自尊于危机中升华为百折不屈的强悍生命力。这些妇女并没有在危机中变为现代女性，支撑她们上述行为的是中国传统文化赋予女性的善良、责任与坚韧。她们依靠这些品质扛住了国破家亡的灭顶之灾，并产生了新的情感意识与生命经验：韵梅的目光越出锅碗瓢盆“看到了山与大海……那高山大海也许便是她的国家”[20]。小说最有意味的是在瑞宣与韵梅的夫妻关系上，不是瑞宣的新思想启蒙了韵梅，而是反过来让瑞宣发现传统家庭妇女所固有的美德，重新审视这种美德的力量。瑞宣对韵梅情感的变化，象征着启蒙视野的自我反省和修正。这些在社会变革中不需要启蒙就能成为英雄、从自身的惯习中就能创造未来的传统市民妇女，作为传统社会结构的最底部，在《四世同堂》中成为最有力、最光辉的形象。这个安排体现出老舍在对中国传统文化结构的体系性重述中，对于上层士大夫文化，更侧重写出其在自我砥砺中蜕变的艰难；对于底层市民文化，则虽也批判其保守落后的一面，却怀抱着更乐观的信心：“有这样的人民，才有吃不饱，穿不暖，而还能打仗的兵。有他们，‘原始的’中国才会参加现代的战争。”[21]
三、旧中国的新意义：传统中国对现代世界的价值
在抗战中重新定位中国与世界的关系，是当时思想文化领域的重要课题。毛泽东在《中国共产党在民族战争中的地位》中明确提出“爱国主义就是国际主义在民族解放战争中的实施”[22]，这个论断大大提升了中国抗日战争的意义，使其不仅是中华民族克服危机、救亡图存的战争，也是全世界反法西斯战争的一个重要组成部分。中国人民前仆后继做出巨大牺牲，既是保卫自己的国家与同胞，也是保卫全世界的和平。这个论断意味着中国以平等的身份成为世界反法西斯战线的一员，在中国本位立场上重新定位了中国与世界的关系。拒绝将此前的军事失败延伸为文化失败乃至全民族的失败，使中国成为世界体系中平等的一员，使中国文明平等地参与世界文明对话，是当时上至中国共产党领袖、下至全体国民的一致诉求。
《四世同堂》呼应着这一时代思潮，将作者对传统中国的重新认识放置在世界体系中，放在与现代西方国家平等的位置上，重新定位它的价值。换言之，小说重新认识的不仅是传统中国，也是自晚清以降就作为传统中国镜像的现代世界。在对现代世界与传统中国同时展开的重新认识中，小说生成了人类未来的新的理想。
在《四世同堂》中，对现代世界的重新认识以及传统中国与现代世界的对话，集中表现在英国绅士富善身上。富善的形象在小说中有两重认识功能。富善集中代表了19世纪末20世纪初诸多中国精英理想中的“西方文明”，他和瑞宣的关系则是理想中的“中西关系”：富善代表西方，瑞宣代表中国，富善/西方是瑞宣/中国的老师，指引、教导瑞宣/中国；在瑞宣/中国身处困境的时候，富善/西方会施以援手，给予物质的支援和精神的鞭策；在瑞宣/中国遭遇无理欺凌的时候，富善/西方还会利用自己在世界秩序中的优势身份主持正义、营救脱困。回顾19世纪末20世纪初的中国思想、文学叙事，这样的想象和表达不胜枚举。
但是，《四世同堂》透过瑞宣的视角又赋予了富善形象第二重认识功能。瑞宣不得不接受并真心感谢富善的援助，但他并不认同富善对世界与中国的判断。瑞宣知道富善喜欢中国，更知道富善对中国的欣赏是一种站在高处的俯视，是对他者的奇观化欣赏。所以，富善喜欢的从来不是现实中的中国，而是可以被他作为艺术品把玩鉴赏的传统中国，他并不欢迎传统中国在现实中的革新进步。瑞宣理解富善对中国的善意，但敏锐察觉到这种善意中包裹着“优势文明”对“劣势文明”的优越感。当富善批评中国时，瑞宣即使知道这批评是对中国的关切，也必须站在中国的立场上捍卫自己的国家：“他是来求老人帮忙，可也不能因此而不反驳老人……他必须告诉明白了老人：中国还没有亡……”[23]小说通过瑞宣对富善隐秘的精神抵抗，展现了抗战中的中国对现代西方的另一种认知：正像瑞宣接受富善的友谊一样，中国应该与西方国家建立平等友好的关系，但中国更应该拒绝西方中心主义及其文明等级观念，应该作为一个独立的文明体与现代西方文明平等对话。
在小说的最后，英国身份也没能有效庇护富善，他一样被抓捕、被投入集中营。富善的遭遇在小说中无疑是意味深长的：一方面，它告诉读者，侵略战争是摧毁人类一切文明的反人类战争，全人类无分种族与文明，都是战争的受害者；另一方面，它也拆解了富善所代表的西方文明优越感。因为在富善落难的时候，中国的抗战正在顽强展开。富善将来的获救，也只能是世界反法西斯战争全面胜利的结果。而在世界反法西斯战争中，中国凭借自身文化中不畏强暴、宁死不屈的精神，以全民族的巨大牺牲，打击了亚洲战场的法西斯主力，与西方文明国家一起平等参与了抵抗侵略、保卫全人类的战斗。这个文明体理应得到世界的尊重，理应与其他抗击法西斯的国家一起，平等地反思这场战争对各个民族文明的考验、重塑，进而在平等的对话与反思中相互砥砺，共同为人类探讨一个更合理的现代世界的可能性。
《四世同堂》进一步跨越了侵略民族与被侵略民族的鸿沟，把对传统中国的认识带入一个更宏大的人类视野。日本文化与中国文化深具渊源，两个民族也都曾是西方资本主义扩张殖民的受害者。日本更早开始现代转型，以将自己建造为一个新的资本主义现代国家为目标。它学习了西方现代文明的科学与制度，也复制了其中的侵略性与扩张性。从这一点上说，日本侵华战争是世界资本主义的野蛮扩张给东方国家（包括中国和日本）带来的深重灾难。较之日本，中国虽然也在不断学习西方、追求现代，但五千年文明所涵养的文化消解了西方列强的侵略性与扩张性。正是从这个意义上，《四世同堂》升华了传统中国对现代世界的意义：“中国的抗战绝不是黩武喜杀，而是以抵抗来为世界保存一个和平的，古雅的，人道的，文化。这是个极大的使命。”[24]书中反复带着深厚感情描绘的北平城，无论是辉煌静默的天安门城楼，还是典雅美丽的北海，都不再仅仅具有审美意义，也不仅仅用于引发人们对传统中国的情感眷恋，而是穿越流淌的岁月，面向世界彰显出难以撼动的文明价值：它们是五千年延续积淀的文明，沉默不语却坚固无畏，加诸其上的一切风暴都无法撼动其根基。而它们的庄严、温厚、静美，是中华民族优秀品格的文化表达，不仅为民族提供了精神庇护所，也为置身于喧嚣浮躁的现代世界中的全人类提供了一种不同于当时的主流现代性的更美好的灵魂憩所：人类是否可以从这古老文明的启示中去构想一个不通过侵略扩张求发展，更文明、更美好的“现代”？
结语
分析《四世同堂》对传统中国的重新认识，卡尔·曼海姆对“传统主义”与“保守主义”的区分具有一定启示性。在曼海姆看来，保守主义从其本质来说不是一种具体的政治主张、一种现实社会中的利益立场（虽然它总是在现实社会中有具体的政治主张和利益表达），它实质上是作为现代进步主义反题出现的历史意识。传统主义是“某种普遍的人类特性”，是人类对自己历史、文化、经验和生活方式自然的传承和接受，是“在任何一个个体心目中都或多或少地存在的形式方面的心理特性”；保守主义则是“根据某种从客观角度出发来看现有的结构性脉络进行的行动”，是“客观的、镶嵌在历史之中的、不断动态发展的结构复合体”[25]。概言之，保守主义不是一个具体的主张，而是针对不同历史阶段生成的不同内容；不是一种情感经验，而是一种客观稳定的历史视角；不是单向度的反应，而是结构性的复合体。因此，保守主义不仅是表面上凝固、消极的现象，更是在历史进程中对未来方向的积极的逆反。
从这个意义上说，仅因其对传统中国的眷恋与肯定而将《四世同堂》纳入保守主义范畴，是不准确也不公正的。老舍在同样创作于战时的话剧歌舞混合剧《大地龙蛇》（1941）的《序》中，集中表达了他在与自己的国族共历时艰的过程中对中国文化的思考：“谁也得承认以我们的不大识字的军民，敢与敌人的机械化部队硬碰，而且是碰了四年有余，碰得暴敌手足失措——必定是有一种深厚的文化力量使之如此……一个文化的生存，必赖它有自我的批判，时时矫正自己，充实自己……在抗战中，我们认识了固有文化的力量，可也看见了我们的缺欠……”[26]《四世同堂》更深刻也更细腻地表达了老舍在战争中对传统中国的重新认识，更明确地表达出中国可以从自己的文化中催生出一个全新的现代中国的信心。无论是批判其糟粕还是发掘其价值，抑或重塑其结构，其始终朝向的是自19世纪末就在一代代中国人的理想中不断被召唤的现代中国，是国家独立、民族自由的未来理想。在经历了现代资本主义给东方国家带来的灾难性后果之后，我们不仅要反身再认识传统中国，在其丰富的意义空间与不断发展的有机历史中去寻找革故鼎新、抵御危机、完成现代转型的可能性，还要让传统中国以平等的身份与现代资本主义文明对话，在相互砥砺中寻找更美好的另一种现代文明的可能性。《四世同堂》所表达的这一认识，对今天不仅实现了国家独立且正在为中国式现代化而努力、为人类命运共同体而奋斗的中国来说，是八十年前那场艰苦卓绝、慷慨悲歌的抗日战争留下的弥足珍贵的遗产。
注释：
[1] 这个思想见于李泽厚的一系列著作。比如，在《中国近代思想史论》一书中，已经包含了认为中国近代历史中“救亡”与“启蒙”两种思想相互消长的历史判断；《中国现代思想史论》一书则以“启蒙与救亡的双重变奏”为第一章总标题，以“救亡压倒启蒙”为第一章第二节标题。参见李泽厚：《中国近代思想史论》，生活·读书·新知三联书店2008年版；《中国现代思想史论》，生活·读书·新知三联书店2008年版。
[2] 鲁迅在1934年致台静农的信中批评当时文坛盛行的“小品”：“如此下去，恐将与老舍半农，归于一丘，其实，则真所谓‘是亦不可以已乎’者也。”（鲁迅：《340618致台静农》，《鲁迅全集》第13卷，人民文学出版社2005年版，第151页）茅盾在1944年谈及老舍早年的小说《赵子曰》时说：“那时候，文坛上正掀起了暴风雨一般的新运动，那时候，从热烈的斗争生活中体验过来的作家们笔下的人物和《赵子曰》是有不小的距离的。说起来，那时候我个人也正取材于小市民知识分子而开始写作，可是对于《赵子曰》作者对生活所取观察的角度，个人私意也不能尽同。”（茅盾：《光辉工作二十年的老舍先生》，曾广灿、吴怀斌编：《老舍研究资料》，北京十月文艺出版社1985年版，第247页）
[3] 孙洁：《老舍和他的世纪》，上海文艺出版社2019年版，第74页。
[4] 王德威：《写实主义小说的虚构：茅盾，老舍，沈从文》，复旦大学出版社2011年版，第180页。
[5] 赵园：《老舍——北京市民社会的表现者与批判者（节录）》，《老舍研究资料》，第829页。
[6] 较有代表性的研究，参见黄若泽：《译者显身：浦爱德与〈四世同堂〉英译本出版》，《新文学史料》2024年第1期；张一帆：《谁才是北平的“圣人”——论〈四世同堂〉与周作人》，《中国现代文学研究丛刊》2025年第1期；赵栎敏：《浅析老舍小说的“京味”语言——以〈四世同堂〉为例》，《长江小说鉴赏》2024年第33期。
[7] 李松睿：《书写“我乡我土”：地方性与20世纪40年代中国小说》，上海人民出版社2016年版，第156页。
[8][9][14][17][18][19][23][24] 老舍：《四世同堂》，《老舍全集》第4卷，人民文学出版社2008年版，第68页，第82页，第36页，第475页，第475页，第530页，第460页，第425页。
[10][11][20][21] 老舍：《四世同堂》，《老舍全集》第5卷，第910页，第787—788页，第988页，第990页。
[12] 参见冯尔康：《18世纪以来中国家族的现代转向》，上海人民出版社2005年版，第41—42页。
[13] 费孝通：《乡土中国》，北京大学出版社2012年版，第54页。
[15] 将小说中的中国人视为整体市民形象加以分析的研究，参见林唯：《〈四世同堂〉人物形象以及老舍的小说美学》，《作家天地》2019年第4期；徐红梅：《论〈四世同堂〉中的人物群像》，《文化创新与比较研究》2024年第12期。此外，针对小说中某个特定人群如知识分子、女性、底层人物、汉奸或某个具体人物的形象研究也非常多。
[16] 关于士大夫及市民文化的传统结构关系与近现代演变，参见罗志田：《权势转移：近代中国的思想与社会》，北京师范大学出版社2014年版。
[22] 毛泽东：《中国共产党在民族战争中的地位》，《毛泽东选集》第二卷，人民出版社1991年版，第521页。
[25] 卡尔·曼海姆：《保守主义：知识社会学论稿》，霍桂桓译，中国人民大学出版社2013年版，第65、66、69页。
[26] 老舍：《大地龙蛇》，《老舍全集》第9卷，第358—359页。
