中国作家协会主管

一、文明的自觉是诗歌的最高自觉

从“文明的视角”谈论诗歌，是一个特别的话题。

恩格斯曾经评价但丁，说他是“中世纪的最后一位诗人，同时也是新世纪的最初一位诗人”，这一评价视角几乎就是“文明”视角了。本雅明将波德莱尔的诗称为“文明的寓言”，角度也庶几近之。文明转换时期，往往是伟大诗人出现的时刻。这样的裁量尺度，似乎比“历史的转换时刻”——我们通常所说的“盛世”“末世”和“乱世”尺度还要大些，比诗人自己的命运多舛和生逢不幸则更大。

将诗歌引入文明视域的写作者，必属高瞻远瞩；也只有居于最高层者，方能将其写作置于文明比照，或者转换的巨大时空之中。

历史上这样的诗人并不是很多。在中世纪即将结束、文艺复兴即将到来的时候出现了，类似但丁、莎士比亚，还有更广义的艺术家和作家，像米开朗琪罗、拉斐尔、达·芬奇、拉伯雷等，应该是具有这种意识的人；在工业文明即将取代传统文明的时刻，类似波德莱尔、凡·高，都属于这样的创造者。还有一些，虽然他们所处的时代并没有明显的转换特征，但他们会站在一个“文明的高度”去思考问题，比如歌德、荷尔德林、尼采，再如浪漫主义的伟大诗人雪莱，那种曾经从人类精神与思维的革命视角去思考问题者，也几乎是文明意义上的诗人。

当然，类似的诗人还有很多，写出了《豹》的里尔克，写出了《海滨墓园》的瓦雷里，写出了《荒原》的艾略特，还有被艾略特称为伟大匠人和老师的埃兹拉·庞德，甚至虽自己不写诗，却毕生以哲学诠释荷尔德林和特拉克尔们的海德格尔，他们都称得上是提供了方法论的诗人，他们的写作也几乎是文明级的。

在海子的《诗学：一份提纲》等文献中，我意识到他也是从文明的——甚至是“创世”的角度来谈论诗歌和诗人的。他对诗人的多种量级的讨论，如“王”“王子”“先知”“祭司”等的谈论，还有所谓诗歌是主体人类在“突入自身时”“在原始力量中的一次性行动”之类，都给我们理解和谈论诗歌提供了真正高迈的视角。

今天的人们也常在一种宏大话语中谈论“文明”，但却总是语焉不详，或是根本不着边际。他们会将“文明”混同于“文化”，但其实文化是具体性的概念，特指属类、载体和形而下的具体形态；而文明则关乎总体、价值和形而上的维度。中国有“上下五千年”的历史，文化当然悠久而灿烂，但说到文明，我们可能很少清晰地思考和追问过。

对文明的认知首先是要避免基于自身的封闭性认识。文明的理解一定是基于对异质文明的了解——也即是说，它基于一个“世界视野”。就像歌德在谈论“世界文学”的时候，是基于他对于遥远东方的中国小说的理解，没有“民族文学”就不会有“世界文学”，反之亦然。同理，没有异质文明的出现，就不会有对自身文明的认识。所以谈“中华文明”时，也必然是对自我封闭的观念的突破。

黑格尔在《历史哲学》中，曾对东方文明有过谈论，有赞誉也有微词，他认为，古老的中国是一个封闭而持续的系统，特点是一个“家庭式的帝国”，因为倡导伦理，所以统治者像是一个“大家长”。他认为这个东方最核心的是两个东西，即“理性”和“宗法传统”，这是中国人所创造的不同于世界上其他地方的一个文明。它在几千年里一直非常稳定，没有变化，但他也预言，在与外来文明发生交会之后，它会激发出极大的创造力。

黑格尔所见也不一定都对，这是西方人一个比较典范的观点。他提醒我们，要从总体、体系、特点和价值的角度来认识文明，而不能用理解“文化”问题的思路来谈“文明”。因为人类所有的创造物都是文化，却不一定是文明。

从诗歌的角度来看，中国古代的诗歌当然是“中华文明的载体”之一，这已然获得了世界的认可。没有《诗经》、《楚辞》、唐诗宋词的中华文明是不可想象的。但就新诗而言，情况就复杂多了。首先我们应该清楚，新诗最初并非“基于旧诗的产物”——虽然在胡适那里脱胎时，也拖着长长的辫子，但归根结底，它是基于外来观念和语体的产物，虽然使用的是“汉语”。这是一种新的、尚无可靠和成熟表达力的汉语，它最初与古代诗歌之间的藕断丝连并非它的荣耀，而是其耻辱。只是后来到了20世纪20年代中期以后，在李金发“半文半白”的笔下，似乎才有了不一样的理解。

何时中国新诗有了“中华文明的初步自觉”和明显痕迹？胡适和郭沫若的诗中显然都不太具备，虽然郭沫若的《凤凰涅槃》之类的作品，确乎有欢呼中华文明浴火重生的意思，但他在语言上、诗歌的思维上，却并没有明显的自觉意识。

依笔者粗略的分析，新诗的自我回归和身份体认，大约经历了三个阶段：一是从20世纪20年代中期开始，诗人最先有了“语言层面的自觉”。代表人物是李金发和戴望舒等，他们意识到，要给新诗语言再度注入传统要素，即在五四白话诗的基础上，加了很多文言的东西。不要小看这个变化，在他们的笔下，汉语新诗的语言基因似乎得到了初步的彰显。二是到了抗战时期和“新民歌运动”，国家意志给诗歌强行植入了“身份自觉”，即面临外来入侵、民族危亡，还有民族国家意识的高涨，必须要用中国人的身份去写作，身份标签显得尤其敏感和重要，这是一个“从语言自觉到身份自觉”的过程。三是80年代以来，因为我们的自我认知不再是封闭状态，而是有了明显的世界视野，同时也有了“对于文明的认知”。之前我们是不太可能从“文明的高度”上来理解诗歌的，如今终于可以了。

所以我不免要谈到“文明意义上的诗歌写作”：如今中国最优秀的诗人中，有一部分是具有了类似的认知和自觉的。如欧阳江河，他的许多诗歌如《汉英之间》《玻璃工厂》，还有近些年的《凤凰》《鸠摩罗什》等，我认为都是从文明的视角上来思考和写作的。在近年的写作中，有关现实世界的巨大转向的书写，还有西川、赵野等人的诗可以为例。

如果要举出一个最早的标志性的例子，我以为是海子于20世纪80年代后期（应是1987年）创作的《祖国（或以梦为马）》这首诗。其中写道“祖国的语言和乱石投筑的梁山城寨，以梦为上的敦煌”“此三者为囚禁我的灯盏”，这三者可以概括为母语、反抗精神、精神信仰（或作为文明的灰烬），无疑都是文明的核心或基本载体。还有“千年后如若我再生于祖国的河岸，千年后我再次拥有中国的稻田和周天子的雪山……”这些句子都可看出，海子是在对文明的观照与思考的基础上，才获得灵感和诗意的。那时虽然大多数中国诗人还不能达到这样的高度，但海子达到了，因为他读的书是文明鉴照意义上的，他对古希腊、希伯来、埃及、印度和巴比伦文明，都有阅读、关注和研究，他也是在这样的比照视角下来思考和写作的。可以说，到了海子这里，中国的诗人才具有了“文明的自觉”。

从这个角度，甚至我们更能够看清楚中国新诗的发展道路。

从这些启示中，我也认为，今天的诗人和理论家们，确乎有责任参与到未来中华文明的想象之中，应该在李白、杜甫和曹雪芹所创造的中国古典传统的基础上，来严肃地思考我们是谁，居于何处，我们在世界文明的架构当中应担负怎样的角色，如此，才能把我们的诗歌推向一个更为广阔和更具价值的境地。

二、诗歌神性的获得，或神圣的起点

诗歌神性的获得，当然得来自写作者的灵魂和语言。而写作者持有怎样的语言和灵魂，则取决于他从哪里开始理解世界和人。

大多数人都是从自身出发观照世界的，这当然没什么错。但真正能够观照且能够理解世界的，往往是这样的人，他会使自己的灵魂“出离于肉身”之外，从而获得一个更高级的视角，或“居于高处”的视界。最高的高处当然就是“诸神的高度”了——奥林波斯的高度，昆仑的高度，而这个灵魂，也便成为“人格神”或“拟神”的一个替身，因此也就相当于基督的高度，佛家的高度了。

卡西尔在《语言与神话》一书中，曾专门讨论神话对语词的“赋能”，神性会对于语词产生巨大的影响作用，使其获得能量；而语词本身又反过来具有“收集”的作用，会使神话产生意义。总之，二者是互为表里和因果的。某一语言中语词的意义深度与厚度，其语义的积淀，都是靠最初的神话赋予的。而反过来，神话的流传与深入人心，也给语言注入了深远的意义与力量。

卡西尔说：“语词（逻各斯）在起源上居于首，因而在力量上也位于尊。与其说它是神本身，倒不如说它是神的名称，因为神名似乎才是效能的真正源泉。一个知道神的名称的人，甚至会被赋予支配该神的存在和意志的力量。”他甚至直接将语词与神的诞生，看成了“鸡与鸡蛋的关系”——他们互相赋予对方以形体和神力。

和众多哲人与文化理论的先贤不同，卡西尔是从“语词”的原始含义、比喻与象征的力量的获得这些角度，来看待神话的作用的。一个没有神话思维的民族，其语言很难产生神性，也很难产生那些超自然和超世俗的力量，因而也就很难产生诗，产生真正的诗意。

直接落实到了语言层面。

显然，《诗经》中仅有“风”和“雅”还不够，必须有“颂”，没有这部分宗教祭祀主题的作品，古时代的汉语便会有很大的缺憾。

闻一多是最早运用神话学的方法来研究《诗经》的，他通过解读诗中的重要词语，来从根本上颠覆前人的“道德阐释学”，而解读的结果，便是为诗找到了一个真正的起源：“性爱”。这为《诗经》中大量的“比兴”之物，那些动植物名称的含义，找到了语义根基，也就成为性的“隐喻”和“象征”。但毕竟，我们先人的神话和宗教体系是不发达的，所以，闻一多也只好在人性与欲望这一自然需求的层面做文章了。但不管怎样，汉语中的一个源头被清理了出来。

显然，没有《楚辞》的汉语其神性是相对匮乏的，而有了《天问》《九歌》这样的作品之后，汉语变得绚烂起来，立体起来，有了更丰富的语义和表现力，这是毫无疑问的。没有《楚辞》就没有“赋体”文章，没有“屈骚”传统，没有汉代而下的文章之学，也就没有汉语中华美与夸诞之风格。汉语就要贫乏得多。而这一切的获得，都得拜楚地的神话之风、原始宗教的习俗所赐。

这也就不难理解，为什么是希腊和希伯来两大神话系统塑造了西方的语言与文学，使他们的文学中积淀了源远流长的传统，原型的主题、叙事、人物、构造，这些都得自两大神话中的原型的支配和滋养。而这些都积存在它们的故事形构与语言中。甚至他们不同的语言中都有相同的词根，相同的来源，这都是源头部分的两大神话系统所赋予的。

而这构成了他们对话的基础，形成文化共同体的根基，具有了价值与精神传统的认同感。比如，希腊神话中的普罗米修斯来到了雪莱的诗中，便成为浪漫主义诗歌精神的核心；希伯来神话中的撒旦来到了歌德的《浮士德》中，则成为人性中贪欲与魔鬼的象征；希腊神话中的少年法厄同，成为包括荷尔德林在内的一切精神探索者的悲剧的原型；在俄罗斯文学艺术中的反抗者“恶魔”形象，除了其高加索地区民间传说的原型，也有来自希腊语希伯来神话中的影响，可以看出其普罗米修斯和撒旦的双重原型。

诗歌中的神性如何获得？上述例证大概可以说明。

但问题在于具体化以后会变得更加复杂。在汉语诗歌中，我们的先人是通过“登高”来使语义获得对于世俗维度的超越的，“风急天高猿啸哀，渚清沙白鸟飞回。无边落木萧萧下，不尽长江滚滚来。万里悲秋常作客，百年多病独登台。艰难苦恨繁霜鬓，潦倒新停浊酒杯。”老杜的人格气度就出来了。问题是，如果没有这个“物理高度”的支持，他便说不出这样独具高格的话来，尽管他谦逊了又谦逊，低调到了尘埃里，他的诗句还是有了千古一人的高度，为何？这是一种近似神性的高度。登高望远，拉大了尘世的视野和尺度，使诗人可以“思接千载”而“精骛八极”。

所以也难怪，陈子昂只有在登上幽州古台的时候，也才会写下“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下”的诗句。尺度太大了，百年千年都是它，诗人变成了天地之间的孤儿，茫茫宇宙中的过客。他的哭，也便成了哲学之哭与形而上学之问。

所以李白也是在说出了“黄河之水天上来，奔流到海不复回”这样的诗句之后，才能够斗胆说出了“与尔同销万古愁”这样的大话。张若虚是在一个既具体又抽象的“春江花月夜”里，才发出了那些超出自身的追问，“江畔何人初见月，江月何年初照人？人生代代无穷已，江月年年只相似”。他也同样发出了万古愁式的感叹，无法回答也无须回答的追问。

在西方，以诸神的视角为起点，来获取创世与救世的视角，或是审判与护佑者的视角，是一种常见的形式。西方古代的诗人们常有个隐性的“超我”，盗火者普罗米修斯，作为“人类的立法者”的自我想象，是从这里开始的。为鲁迅所推崇的“摩罗诗人”骨子里的英雄主义与反抗者的自我定位，原型也是从这里获得的。

这和中国古代知识分子的“超我想象”非常不同，在我们这里顶多是有些虚头巴脑的“古仁人之心”，以古拟之。神话里的“夸父”或“精卫”、“刑天”或“蚩尤”，在儒家的视角看来，要么是痴汉，要么是异类，一旦人格化，不但不会受人尊敬，还会惹人嘲笑，所以便进一步演化旁及，以“仙”“道”“魔”“佛”等来拟之，遂有了“诗圣”“诗仙”“诗佛”“诗鬼”“诗魔”之类。虽说“神性”庶几是稀薄的，但由此旁及的文化类型，却是繁多和有趣的。

在瓦雷里的《海滨墓园》中，我们开篇可以看到“有鸽群荡漾”的诗句，这其实是作者在给自己找一个“高处的视点”，类似“主”或“神”的观照视角，以此来匹配这一盛大的死亡场域——一座巨大的墓地。一边是陆地尽头的死寂，一边是波涛汹涌“永远在重新开始”的大海。一种穿越生死的想象与话语，顷刻间得以诞生。

艾略特的《荒原》中，尽管我们从字面上读出的是现实中人物的对话，甚至多是男女间的日常性情景，但在这对话和场景的背后，却有一个巨大的作为“复调”的谱系，一个来自历史和神话的悲剧寓言，一个总体性破碎之后陷入了灾难与永劫的欧洲的隐喻。

要想解读它是困难的，不熟悉欧洲的历史与文化传统，真正读懂它是不太可能的。但是从语义学上讲，卡西尔为我们提供的方法论是可以参照的。即所有的深层语义，象征的源泉，都是神话及其衍生的文化谱系所赐。

可以举出一个更直观的例子：2000年暮冬，我在巴黎卢浮宫目睹了萨尔瓦多·达利的《哀悼基督》，那幅画让我感到了震撼和眩晕。我知道我得以近距离地感知了这幅画的角度——达利不是从“下方”，以信徒的视角“仰望”受难的耶稣，也不是以人世的角度“平视”充满哀愁的圣母怀抱着的耶稣，而是站在“圣灵的角度”来俯瞰耶稣。这一角度在画家笔下从未有过。

所以才成就了这个奇迹。谁能够获得一只蜂鸟，或是一架“直升机”的角度，悬停于空中，从上向下以悲悯的眼光看见这悬浮于宇宙、暴尸于洪荒的受难者的疼痛，还有他无力垂下的充满哀伤表情的头颅？唯有圣灵，唯有他自己万能的灵魂，方能够从这样的角度去打量着他自己的肉身。

达利找到了有史以来最让人震撼的角度，他以圣灵“悬停于上方”的视角，诠释了什么是“三位一体”。

三、诗之“通圣”，或传统诗歌中的人格范形

杜甫被先人誉为“诗圣”，是说他已然成为“诗人中的圣人”，或者是“有圣人气度与胸襟的诗人”。何为圣？《尚书·洪范》中说“睿作圣”，《说文》中说，“圣，通也”。后人的解释一般都是“通达”“睿智”“于事无不通，谓之圣”。还有，“圣”的繁体写法是“耳”加“口”，底下为“王”；也有解释说“圣为形声字，从耳，呈声”。这些解释加起来，我们大概可以理解为什么杜甫为诗圣，因为他通达，同时又有信念——说得通俗一点，就是他什么都想明白了。

“圣”显然是智慧的极致，但是古人又将“圣”与儒家的一套价值体系联系起来，所以在儒家的语言中，圣是智慧、道德、思想、修为的极致的总和，故汇集着儒家思想与精神气质的杜甫变成了“诗圣”。

中国古代最高权力的拥有者，也喜欢将自己圣化，所以庄子“内圣外王”的说法，也成为历代君主欢喜的言不由衷或装腔作势的旗号。他们无论多么暴虐或昏庸，都会坦然而厚颜地接受着属下“圣上”的称呼。

还有几个范形与之有关。李白被称为“诗仙”，王维被誉为“诗佛”，儒释道三家，便全了。仙为道，李白确乎毕生喜欢游山玩水，纵酒放歌，仙风道骨，不事君王，只能以仙名之；王维，如行云出世，屏却烟火，幽居空山，精心修禅，唯有以佛称之。

这很有意思，它表明，中国文化的三个核心元素都通向诗，且都在诗歌中生成各自的范形，都能臻于极致，诞生出最伟大的诗人。他们互不相同又不可替代，交相辉映又风格独具，成了中国诗歌之多元传统的核心。

其中，杜甫尤被世人尊崇，原因首先是其诗意的杰出，但很重要的一点，也是儒家在中国传统文化中的核心地位所致。如果说佛道两家的价值观念中，都还有着“空”与“无”这样的虚无观的话，那么儒家则一直激励人们“有所作为”，且会更多将道德因素掺入诗歌的写作与评价之中，所以也就格外具有了感人的力量。其之所以被称为“圣”，便是这种道德力量人格化的结果。

杜甫一生足称坎坷，但他始终坚守了一个读书人的信念。他对于诸葛亮的赞誉中可以看出，他所感慨和推崇的，就是那种“三顾频烦天下计，两朝开济老臣心”的忠诚，还有那“出师未捷身先死，长使英雄泪满襟”的悲剧命运感；当然，更有作为诗人的那种深远情怀与对生命的理解，即类似《秋兴八首》中的那种至真意境，那种苍老而洞彻、沉郁而顿挫的风神气度。这在中国诗人中，可说是绝无仅有的，“老杜”之“老”，也就体现在这里，是老道的老，老辣的老，老成的老，老熟的老，老而弥坚的老，终成正果而集大成的老。“江间波浪兼天涌，塞上风云接地阴。丛菊两开他日泪，孤舟一系故园心。”这种句子，除了杜甫，谁也写不出来。

通达，是我必须要再强调一下的。“两个黄鹂鸣翠柳，一行白鹭上青天。窗含西岭千秋雪，门泊东吴万里船。”那种境界，不只是诗意的老熟和笔墨的练达，更在于其人格境界的高出，和“把一切都想明白了”的通达。细解这两句，他是想说，吾既可终老于此，因为早已心如止水，静如西岭雪峰，此为“静”；另则即刻顺流而下，回到那熙熙攘攘万丈红尘的世界里去，此为“动”。这一动一静两个境界，完全判若两人，相去云泥，但在他这里，居然可以如此轻松地实现“自由转换”和完全统一。

唯有杜甫才能有这样的境界。

作为大诗人，杜甫的胸襟是罕见的。曹丕的《典论·论文》中说，“文人相轻，自古而然”，但在杜甫这里却不是如此。或许也是因为他身份卑微，官运萎靡，但他也没有必要冒犯时人的趣味，顶着流弊去捍卫李白的声誉。而且不止如此，他还要为前代的诗人喊冤抱屈树碑立传。他的《戏为六绝句》几乎是一部“简版的诗歌史”，对屈宋以来的诗骚传统，六朝以来的两种诗风，乃至初唐以来诗界的是是非非，都做了精粹的评点。他夸奖庾信，说其“文章老更成”，赞美王杨卢骆文风的适时而变，追寻诗骚与屈宋，当然也针砭齐梁之际的绮靡之风。最后的总结还说，“未及前贤更勿疑，递相祖述复先谁？别裁伪体亲风雅，转益多师是汝师”。这“汝”字，看似是在说别人，其实是在说自己，在自我提醒，让自个儿转益多师而不是故步自封。

尤喜其《天末怀李白》一首。其中可以看出杜甫对李白的牵念，简直到了魂牵梦萦的地步。而且这牵念尚不止于李白，而是更上溯至他们共同的先驱，精神的源头屈子。其设身处地与感同身受，着实令人感动不已。“凉风起天末，君子意如何？鸿雁几时到？江湖秋水多。文章憎命达，魑魅喜人过。应共冤魂语，投诗赠汨罗。”也几乎是一首典型的“元诗”了，其中可以看出，杜甫是如何看待诗歌，看待人生，看待人世的飞短流长，看待诗人的命运的。他甚至将诗人与这个世界的紧张关系，在某种程度上的终身的对立关系，也作了精到的阐释。

这样的见识，历史上能有几个？

由杜甫可知，世界上没有任何一种杰出的诗歌，是因为技术的原因，都首先是源于诗人内在的修为与境界。杜甫之所以成为杜甫，是因为儒家思想的精髓，作为其内在人格的基本支持，所以才写出了那样绝世的诗句。

从精神传承的角度来看，杜甫在中国士大夫传统中的作用也是不可小视的。没有杜甫诗歌精神的感召，就很难有宋人所展现的这些理想人格，如范仲淹的《岳阳楼记》所说，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”；也很难有张载的“横渠四句”，“为天地立心，为生民立命……”；更不会有李清照的“生当作人杰，死亦为鬼雄”的感喟。我想，无论张载还是范仲淹，他们在说出这些特别高大上的话语的时候，其内心所泛起的想象，应该首先就是屈原、杜甫这样的诗人。所谓的“古仁人之心”，非老杜谁以当之。

正是因为如此的修为与境界，杜甫有了高出一般诗人的思想性，有了强烈的“忧国情怀”，自我修持的人格境界，还有了关怀底层的“人民性”——我倒不认为他的“人民性”与今天意识形态意义上的理解是同一种东西，但他确有悲悯众生、体恤生命的伟大胸襟。

也正因如此，他的诗才有了“沉郁顿挫”的风格与感人至深的意境。两者互为承载，达到了高度的和谐统一。

天地有大美而不言。为何“李杜”能够与屈原一样，成为中国诗歌中的源头性诗人，并且要“相提并论”？确乎是因为他们创造了汉语诗歌中最伟大的范形。他之后，除了白居易、苏东坡和曹雪芹，再没有可以与之比肩的诗人。放至世界范围内看，恐也只有那些最伟大的诗人在精神高度与境界上可以媲美。当然，有些情形是不能比的，因为文化的差异，也难以去比拟。因为汉语诗歌确乎没有发育出《神曲》《浮士德》那样的长诗，也没有莎翁那样不朽的诗剧。但是在一千多年前的古代，举凡文明人类，能够出现杜甫李白这样伟大诗人的民族，除了希腊文明，也罕有其他的例证了。