当代女性主义文学批评的伦理倾向探赜
一、引 言
女性主义文学批评理论在引入国内学术界之后，产生了广泛的学术和社会的影响力，一度成为当代文学批评界的“显学”之一。然而，反顾四十余年的女性主义文学批评，可以看到仍然存在着许多根源于立论偏激和过犹不及的价值导向谬误，及其汇通而成的以同情为中心的批评伦理问题。众所周知，同情作为道德的情感缘起之一，历来为思想家所重视。亚当·斯密在《道德情操论》中将之视为人类文明美好的“情理”品质。舍勒则是指出，只有比同情更本质的“植根于生命土壤之中的一体感”，才有希望祛除人类所受到的蒙蔽，令其摒弃内心深处的褊狭观念。弗雷泽认为启蒙时代的思想主线中的“情感主义”一脉不容忽略，他决心为其思想价值而辩护。至于女权运动、女性主义与女性主义文学批评理论，正是从同情出发，追寻正义，关怀底层，关心受压迫、受奴役女性的身世命运，从而极具理论号召力和社会影响力。这足以说明同情作为一种心灵的基本情感具有的澎湃能量，但也说明同情也对应着特定的思想根源和伦理语境——关怀正义、持论公允。然而，当代女性主义文学批评却在话语的生产中，无意识地产生了一些较为特殊的伦理倾向，导致了同情的浅薄化、无目的性和非理性，在某种程度上是阻遏了妇女解放和思想启蒙的深度和力度。同情，需要理性吗？这是一个涉及道德观、人生观乃至批评观的形而上学问题。在“情感主义”的视角下，同情并不需要理性，便足以堪称道德，在日常的人际交往中，对亲朋好友无理由的同情和理解，自然是无需赘述的友善。然而，即使在日常生活中，出于公心的正义和善良意志，有时需要来规范、指导怜悯的方式，而且，未考虑对象需求的怜悯、同情甚至慷慨，都既不尊重他人，也不尊重自己，反倒形成了一种乏味的、令人鄙夷的、自虐的伦理倾向。同样，回到当代女性主义文学批评的具体语境中，批评家当然可以充当作者的“密友”甚或“亲人”，但这仅仅属于社会属性的人际交往层面，在批评的诞生中，批评家最为重要的身份应当是谏臣或诤友。由此，女性主义文学批评固然要理解、同情女性写作的情感动因和理念追求，然而，更为重要的是，在这一过程中秉持理性精神的烛照，坚守自我意志的决断能力。而从批评伦理的角度，发掘当代女性主义文学批评如何在批评实践中滑向伦理的悖谬，勘探其理论初心和客观效果之间的龃龉不合，进而反思其价值追求何以走向理论初心的反面，是探讨当代女性主义文学批评伦理倾向的应有之义。
二、“母权崇拜”：
在无意中消解了女性的道德尊严
许多女性主义文学批评文本都借用恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中的相关论断，比如认可女性的全方位、世界史意义上的失败根源于母权制的颠覆，女性（妻子）成为被贬低、被奴役、被使用的工具。如阮忆的《女性文学和女性意识——新时期女性文学断想》、夏中义的《从祥林嫂、莎菲女士到〈方舟〉》、钱荫愉的《她们是全部世界史的产物——文学创作中妇女地位问题的再反思》、刘思谦《关于中国女性文学》等文章，这些批评文本认为，父权制取代母权制，在整个压抑女性的文化体制里起到关键性的历史作用。然而，反顾恩格斯之论的思想底色，其核心逻辑是与当时社会的弱者共情，并试图用理性的、带有悲悯情怀的思考，为整个社会的解放、为整个人类的文明进步而着想，实现以平等、正义为主要支撑的社会伦理建构，以达成男性不再用金钱与权力谋得“妇女的献身”，女性不再为金钱而牺牲肉身，不再因为“担心经济后果而拒绝委身于她所爱的男子”。恩格斯毕竟注意到，是财富的增加、社会生产力的发展促使男性（丈夫）地位的空前提高，而且这种地位的提高，毕竟令传统母系社会群婚制的甥舅相承的传统解体，反倒有利于下一代安全、良好地发展。也即是说，从母系社会向父系社会的转变的确激发了人作为动物的欲望原动力，进而合理地整合了社会的生产力，在某种程度上有利于文明的发展繁荣。而对于当代女性主义文学批评来说，能否舍此正义关怀精神于不顾，反倒一味地推崇母系社会、原始风情和自然气质？
一方面，女性主义文学批评在贴近关怀女性群体的过程中，尝试获取对于“人”的定义权，实现对于人类解放的价值等级的重建。1986年，吴黛英在致张抗抗的一封公开信中，就反对后者提出的观点：“当人与人之间都没有起码的平等关系时，还有什么男人与女人的平等？”吴反驳这种有关人的价值秩序预设，认为“只有当妇女首先解放了，随之，作为妇女统治者和压迫者的男性也最后解除了来自异性的反抗威胁，获得自身的解放”。在这里，论者着意论证的是，人作为一个整体解放、平等之路的破产，首要原因在于没能实现妇女解放和男女平等，这一立论逻辑较有代表性。但是，如果放弃对人类群体的关注，而首要将目光投射到女性群体，优先解决其受压迫的境况，是否同样会陷入“先富带后富”话语缠绕和“延迟满足”的愿景悬置中？这是吴所不能顾及之处，也是许多女性主义文学批评话语所陷入的伦理陷阱：女性必须要先人一步进行解放，女性需要这种居高临下的照拂和怜悯。以当代文学史的整体视野观照，女性书写与底层叙事一直作为文学研究的热点。批评家将此二者视为一种同构关系：“书写底层等于书写女性自己。”而对于女作家的底层书写，则视之为母性情怀的一种外露：“女作家深切体会到底层人的生活真实，同时以母爱的天性烛照底层的心灵真实，女作家则是在对底层的书写中实现自我母性的身份建构，所以女性叙事和底层叙事以母子关系的同构性方式呈现。”由此观之，以女性为核心，表现出母权崇拜特质的批评生产，虽然部分实现了关怀底层的目的，但这种将女作家的道德选择阐释为母性情怀、母爱天性，反而降低了对于女作家的评价。因为这仿佛暗示着女性天然可以体会到底层人的生活真实，而不需要为此付出主观道德上的努力，也不必实现个体心灵上的超越。
另一方面，当代女性主义文学批评在重视母性、母爱的同时，过于强调后者对于当代人的价值，将之与自然相媲美，无意中在批评话语里塑造了有关母性、母爱、母权的“神话”。如前所述，就女性主义文学批评而言，批判父权制的文化积弊，以期重返原始社会的自然本性，促生当代生态女性主义话语的生成。在这一批评潮流的涌动和论说中，文明/父权社会控制自然的方式与控制女性的模式异曲同工，而文学中自然与女性亲密无间、二元一体，恰是一种对女性赋魅的关键定义。伴随着借助自然赋魅女性的过程，女性主义文学批评萌发了“质疑、解构‘人类中心主义’”的策略，因为后者是父权制度下的发明，所谓“人”，也只是父权文化所生产的“人”，由此，女性主义“借鉴生态文学对‘人类中心主义’的批判有力地批判了男性中心主义”。这种对人本身的解构主义观念，也同样影响到了当代文学批评话语的生产。例如，在探讨迟子建的创作时，尽管“迟子建拒不承认自己的创作属于女性主义文学”，但批评家认为：“当我们把女性主义话语由解构、颠覆移至‘两性和谐’和包容人间万物的母性文化上时，迟子建小说的女性主义意义就会豁然地呈现在人们的面前。”在这里，母性文化对于促进两性和谐、万物共生，已是“不言自明”的公理，然而即使以现实社会作为参照观之，其理论设想却只能是文学话语想象的“母性神话”。因为做一个人的“母亲”尚有路径可循，做人间万物的“母亲”却是只有神祇才能实现的宏愿与伟业。与之类似，许多批评家认为女性从母亲那里寻找到“生命之源与文化之根”，从而建构起自我认同。事实上，这类批评话语的生产，已近乎对女性主义文学批评常识的建构，更容易影响后续女性主义文学批评的方向。借助人类学视角考察“母权神话”，吴飞却指出母权论者所享有的共同哲学前提：“杂交制代表了最初的自然状态，母权制是这种自然状态的一种完成，而后来的进一步发展，不论是父权制还是专偶制，都是文明的进一步实现。”舍此文明进步的立论前提于不顾，部分女性主义文学批评过于强调母系社会的淳朴、伟大和美好，岂不是容易误导当代女性或者说当代人对于人类历史的认识？进而可能会影响到女性群体在现代社会、都市文化中的生存适应和发展前景。
如上所述，当代女性主义文学批评虽然以同情为伦理准则，却在追寻正义、关怀底层、赞美女性的过程中，产生了某种程度的路径偏差，由一种公允的关怀精神转向了“母权崇拜”。母性、母系社会被批评家们视作与自然结合紧密的概念，被当作拯救男权文化、父权社会造成之社会畸变的“灵丹妙药”，在这一过程中，女性群体被视作应当怜悯和照拂的对象，女作家个体的道德选择被当成母爱天性的自然表露。显然，“母权崇拜”使得文学批评，在某种程度上走向了消解女性道德尊严的歧路。换言之，当“父权神话”因为启蒙主义思潮的兴起遭到文明本身的审视时，另一种“母权神话”却悄然伴随着女性主义文学和生态文学批评话语的生产而建构起来。许多人却未能注意这一神话的生成给批评伦理乃至给女性群体本身所带来的伤害，这种伤害反而导致主张女权的群体拒绝现代文明的熏陶，令其回返远古社会的人类文明初始阶段寻求精神养料，这一现象绝对不利于女性群体在现代社会的生存、融入和发展。作为女性主义文学批评的基本架构的同情准则，出现了走向歧路的状况，那么同情也即异化为偏爱。在这一层面上，深入探讨当代女性主义文学批评的伦理倾向问题，关注“母权崇拜”的批评现象只是破解论题的起始，更深层的探索当从评论者何以认同人物、认同何种人物及其有失公允的问题节点论起。对于当代女性主义文学批评而言，一个关键的问题节点即是身体书写、欲望叙事的评价问题。
三、以反抗为名的心灵降格：
在追求感性解放时服从于生命本能
崇拜自然、讴歌母性并不只是将论说的天平倾向于一端这么简单，也不是许多评论者或女性主义者所揭示的那样，只是一种“矫枉必过正”的实践策略，而是导致了批评伦理逻辑上的根本转换。就当代女性主义文学批评而言，一个非常突出的现象是，许多批评话语十分理解、认同甚至赞美女性的身体书写，欣赏这种以女性欲望本能反抗父权文化的理性宰制和道德钳制，寄希望此种“消极自由”式的欲望叙事能够改变整个社会文化的整体结构。但从女性主义文学批评的伦理倾向来看，此种批评话语反倒是有贬低女性人格的嫌疑：认为女性只有通过身体书写和欲望放纵，才能反抗男权话语的约束和父权社会的宰制。其实，身体写作和欲望叙事的伦理悖谬之处在于，提倡逃逸、超越和飞翔的评论者客观上屈从了欲望本能所规划的命运蓝图，在某种程度上促成了对女性本身的心灵（灵魂）降格。
1.以身体叙事贬抑精神价值
从女性主义文学批评话语生产的伦理内驱动力来看，许多批评家相信，只有充分表达了身体的欲望，才能从父权文化的“天使”想象中逃逸出来。而当一些个性鲜明的女性主义作家或者说女作家，没能满足他们的理论预设时，就会引起后者的批评。如有评论家以女性主义视角审视张洁的创作，认为其“无视爱情的生理方面的态度，也会使人感到某种矫情、造作。况且逃避爱欲及性别的探索，对女性生命之真的挖掘也只能是不全面的。其结果只能是继续使用男性观点、立场，在价值观上又不自觉地认同了男权”。针对90年代女性写作，研究者则评价更高：“她们不必再如以往一样借男权之眼为镜，在那面哈哈镜中反观自己，而是力图通过女人自己的目光，自己认识自己的躯体，正视并以新奇的目光重新发现和鉴赏自己的身体，重新发现和找回女性丢失和被湮灭的自我。”事实上，此处对身体写作的梳理较为客观地揭示了其对于妇女解放的思想价值，但批评话语的生产有时会越出既定的轨道，呈现出令人错愕的伦理倾向。例如有学者曾在“林白作品研讨会”中不无深刻地指出，“林白不是修复历史，恰恰相反，她是尽最大可能解构了当时的文化和历史，将历史进行欲望化的处理，充满男性一统的欲望和霸权。”更重要的是，“女权主义所要做的归根结底就是要颠倒男性/女性的等级秩序，尽管女权批评在理论上都表现得很公允，但在批评实践中，她们从来没有满足于男女平等这种待遇，她们更乐于在作品文本中发掘那些男性强权掩盖下的男人实际的软弱无能。”这段对女权主义的归纳，或可作为当代女性主义文学批评之情感内驱动力的最佳注脚。与之同流，也有研究者认为90年代的女性写作，“抛开男性尺度，充分发挥自身的主体性，重新发现和鉴赏女性躯体，大胆表现女人认识自身的渴望和勇气，试图从这一途径入手，寻找女性进入历史的独特性。”这种核心思想表现在文本中，即女性个体对社会秩序的“大逃亡”。有学者指出，“陈染试图在逃离那阴影笼罩中逃离‘不安分’的自我，但一个女人的生命经历必然地使她发现，她不仅无处告别，而且无处可逃。逃亡，是某种无力而有效的拒绝。她必须逃离的角色累赘，不仅是社会的伪善与假面，事实上，她不断逃离的是女性的社会‘角色’——一个如果不是‘规范、驯顺’的，便是暧昧不明的。”与之类似，金燕玉《林白与女性化写作——兼论90年代女性文学的新景观》、季红真的《确立女性主体与女性文学创作》、郑大群《女性禁忌与后新时期女性写作》、梁静《寻找女性经验世界的真我——对〈玫瑰门〉的一种女性阅读》、张丽杰《颠覆的纹络——解构男权文化的新时期女性文学》、王源《新时期女性小说创作中的“解构—建构”模式》等论文，同样将女性主义文学的核心价值归于对女性生命力的书写，归于对“性的禁忌”“身体禁忌”（同性欣赏）的打破及其象征着的反抗男权社会的叛离思想和逃亡倾向。
在这类批评话语的生产过程中，女性主义文学其实充当了“抗议的工具”，可能“无法让其自身免于传统观看乃至窥视的目光，反而又在某种程度上满足了后者”。令人惊讶的是，逃离作为一种消极姿态的本质被批评话语遮蔽了，而在伪“文明”社会里挣扎的沉默的大多数的逃逸倾向和抵触情绪，被简化为两个性别之间的战争和压迫，当代女性主义文学批评在赞赏女性以身体作为反抗的利刃时，忽视了对于社会整体的公允认识和欲望的节制观念，因而有把反抗阐释为堕落的风险，有把公正扭曲为偏爱的可能。在这种情况下，过分强调女性性别意识、身体书写和个体表达的女性主义文学批评，倒是招来了女性作家的怀疑目光，因为它遮蔽了那些向外部现实拓展、追问女性命运困境的声音。例如，方方曾指出批评话语所定义的“女性文学”的吊诡之处：“不在于你的作品是不是写的女人，不在于你的作品有没有表现女人的命运，在于你的作品中有没有性别意识。性别意识又是通过什么表达出来的呢？是作者和作品中人物的共同表达，通过自话自说或心理描述所作的表达。再问，什么样的意识，才算是有性别意识呢？回答个个含混不清。或许很有道理，或许也没道理。有一点得明白，所有的问题，都是不能刨根问到底的。”也即是说，以身体叙事为尊、立意反抗、追求“逃亡”的当代女性主义文学批评，在客观上窄化了女性主义文学的内涵，反而没能真正顾及女性的命运归宿和精神追求，形成了某种难以自圆其说的伦理悖谬。
公允地看，女性主义文学批评通过肯定女性身体欲望，反抗父权文化、男权社会的道德观念和伦理秩序，以期实现女性本身的解放和超越，有其理论根源和现实意义。桑德拉·吉尔伯特和苏珊·古芭的《阁楼上的疯女人》梳理了男性文学传统中的“天使”和“妖女”（怪物）形象的建构，指出那种驯服、宁静的女性天使的幻象，是父权社会中男性所主导的文化规训。在历史中，“从18世纪以来，针对女性的行为指南开始剧增，它们要求年轻姑娘做到顺从、谦逊、无私；提醒每一位女性，她们都应该成为一位天使。”而在文学中，“体现出父权中心意识的文本保守地认为，每一位具有天使般品格的无私的白雪公主都必须被一位邪恶而刚愎自用的继母所猎杀。”由此，对于女性文学而言，从男性文化主导的“天使”想象中逃逸的倾向，构成了创作、批评的情感动力和道德冲动，出于对正在承受父权社会下男性主导文化压迫的女性的同情，横扫一切冠以道德、贞洁的名义的教条规约，是女性主义文学批评话语建构的重要任务。以传统文学批评史的研究角度细究之，这种批评倾向本无可厚非，但在批评伦理的视野中，这类批评实际上已经步入了同情的伦理危机中，真正的同情不应只是赞许对象的一切情感波动，这无疑是默认后者并不具有向上超越的意志能力，并且容易在结果上造成“捧杀”的效应。古人云：“不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴。”反观当代女性主义文学批评话语的生产，其实也存在这类现象，一方面过于称许身体写作的政治、历史价值，使之肆意地扩展自己的潮流，另一方面却在这阵女性主义文学思潮的浪头衰落时，在转向底层文学等研究论域后，以为女性主义文学并未真正产生，指责其对真正受损害的广大女性“视而不见”，这样的评价对于女性主义文学创作和批评而言都是有些灰色的。
2.以“感性解放”催生服从本能的“自恋”
从批评话语内在的情感特质及其造成的伦理影响来看，如果说女性主义文学批评在肯定身体书写、欲望叙事时，失掉了文学批评在“同情”研究对象时应有的公正之心，那么，当代女性主义文学批评常在“感性解放”思潮的旗帜号召下，过分欣赏研究对象的本能书写和欲望叙事，客观上形成了文学批评话语中的“感性崇拜”乃至“本能崇拜”现象，进而催生了一种对于生命本身的自怜、自恋的文化心理。针对新时期女性文学，有学者不无学理地指出，王安忆、铁凝等女性作家书写“人的自然欲望和生命冲动”，意在深入人物的内心世界，全面表现人，以男女之间的多样化恋爱，呈现“人与人自身的矛盾，也即作为个体‘文化的人’与‘自然的人’的矛盾”，进而“从人的性本能的角度追索人性的奥秘和生命本体的价值”。亦即，从“感性解放”出发，才能复归人性的全面意涵，直达人之为人的生命本体。与此一脉相承，批评家欣赏90年代女性主义文学在“感性解放”上的关键价值，认为“这种忘情喊叫式的女性歌唱，纺织成了90年代中期当代女性文学铺天盖地的声音之网”。应当承认，这在某种程度上再现了文学史的史实，即是自新时期文学以来，当代女性主义文学将关怀的目光放到女性或者更普遍意义上的人本身的感性欲望压抑上面。食色爱欲，是女性乃至全人类都应当正视的不可磨灭的感性存在，当代女性主义文学恰恰汇入了中国当代“感性解放”的思想大潮中，具有不可更易的思想启蒙价值。
然而，真理向前一步即是谬误，当这种认可、肯定乃至鼓吹“感性解放”的文学思潮，异化为“本能崇拜”的欲望叙事之时，一些批评家其实没能注意到这一伦理倾向的偏谬，即是女性主义文学批评在尊重女性的名义下，只是完成了本能的基本任务，却在服从生命本能的过程中加重了个体顾影自怜、孤芳自赏的病态心理。有研究者曾指出，对于女性主义文学批评者来说，“怎样挪用父权制话语反对父权制？是我国女权批评所面临的最迫切问题。”因为如弗洛伊德等精神分析理论，恰是男性中心主义的话语，且是父权社会产生的理论，显然在挪用到女性主义文学批评实践中，缺乏原初的理论纯洁性作为批评之所以成立的根基。论者在此处下意识地道破了女性主义文学批评的悖论，女性主义理论毕竟是启蒙运动之后的文明产物，毕竟是所谓父权社会“男性中心主义”培育出理性之花，现在女性主义文学批评打着理性所擎起的“感性解放”之旗帜，实则陷入“本能崇拜”的反理性漩涡，又何尝不是一种批评伦理的缺憾？丁帆在一篇关于女权主义文学的论文中指出，“女性文学所面临的真正危机却是如何克服后现代文化给我们提前带来的精神困惑——充分的物欲化特征与狂躁型特质，它是足以毁灭刚刚在中国文学之中有一席之地和一丝活气的女性文学的‘海洛因’”。而在《女性主义批评与男性文化视阈》《“女权主义”的悲哀》《女性小说的诱惑力》这几篇文章中，丁帆也批评了那种将女性主义极端化、仇恨化、霸权化的话语表达和思想主张。
由上可知，当代女性主义文学批评话语的伦理内驱动力是以身体叙事反抗父权、男权，实则失掉了立意同情的文学批评所应注意的向上超越的价值维度。同情不能只是向下的怜悯，而应是相信对象能够实现自我的完善。此外，以女性为名的批评话语生产，在“感性解放”的启蒙思潮之下，实则在内容上呈现了“本能崇拜”的伦理倾向，反倒容易催生浅薄的性格气质和自恋的文化心理。如此构成了女性主义文学批评在坚守同情立场时出现的意图悖论——原本寄希望为女性而发声，却因为批评话语的伦理倾向给女性的心灵降格，引起人们的反感与批评。正如学者所言：“女性作家所公布的具有私人档案般的女性经验在男性读者那里演化成了一幅幅极具观赏性的画面，在合法性的窥视中，男性读者的好奇心得到了满足并享受到了窥视本身所带来的乐趣。”由此，女性主义文学批评所推崇的反抗男权的个体话语，便异化为满足异性猎奇目光的对象物，从而构成了对女性解放与反抗父权“神话”的反讽。相比之下，当代女性主义文学批评在解构父系社会塑造之慈爱的“母亲神话”和建构现代性别文化视野下的“新母亲”之典型形象的“破”与“立”的过程中，无意识地以高就低、以丑为美，甚至于“反认他乡是故乡”，形成了批评伦理的价值混乱和危机，是亟需厘清并反思的重要现象。
四、失掉了崇高的“新神话”：
在解构热潮中变色的母亲画像
众所周知，中国现代文学曾高扬“母爱”的旗帜，寄希望以全天下最普遍的、最直抵人心的母爱，唤醒陷入愚昧、纷争的人心。然而，令人始料未及的是，世纪末的当代文学（1980年代以来）在新风潮的引领之下，在欧风美雨的洗礼之下，却走上了与现代文学崇仰母亲、赞美母爱所相反的一条路，反倒是兴起了解构母亲神话的叙事潮流。实际上，当代女性主义文学批评在其中没能充分发挥批评的主体性，有些随波逐流，对当代文学解构母亲形象起到了助推作用。遗憾的是，表征为仁慈、牺牲、坚强、博爱和崇高的母亲之“旧神话”被消解之时，体现为冷酷、保守、软弱、自私和庸俗的母亲之“新神话”则迅速被建构起来，并立即冠以民族的“伟大母亲”的名称进行售卖。当此之中，部分女性主义文学批评的价值疏漏和伦理偏谬也就有所显现，因其欠缺客观公允立场的同情心泛滥，使得自身丧失了发现问题的慧眼，这对于文学和批评而言都是一场理性的“溃败”。故此，审视当代女性主义文学批评的伦理倾向，不能忽略批评话语重绘母亲画像过程中的得失，首要关注的则是女性主义文学批评以何种方式解构母亲神话？
首先，在建构母亲“新画像”的过程中，关于母亲的“旧神话”被当作比较的镜子，于此有所取舍的比较之中，即便是“旧神话”的优点也不受部分女性主义文学批评的认可。有研究者在评论翟永明《女人》组诗的文章中指出，诗人借用女性受孕的原始神话，来暗喻并质疑命运的沿袭，“你的眼睛拥有黑暗而进入脚底的阴影何等沉重”，然而“新的女性神话就从这‘黑暗’和‘阴影’中诞生！”“黑暗”和“阴影”具体何解，论者并未解析，结合文章的前后语境来看，当是指旧神话、旧文化所遮蔽、掩藏的思想要素和心灵因子。相较而言，一些评论者的表述更为清晰。例如有学者认为，残雪将曾经神圣的母女关系“写得令人毛骨悚然”，并将这一女性主义思潮的理性逻辑作了如下阐述：“中国是一个讲究‘百善孝为先’的国家，即使是作恶多端的母亲，也能得到儿子的谅解和帮助……女儿只能属于母亲而不能属于‘自己’。这对于女性自我的成熟是极大的压抑。无论是通过爱，还是通过惩罚和复仇，神圣母亲的神话都是一种维护旧秩序的退步的力量。”也即是说，母亲的“旧神话”是帮助父权文化压抑女儿自主性的，因此亟需解构，并应建构更加平等的母女关系。由此，关于母亲的“新神话”的内涵业已清晰，一是拒绝父权社会伦理道德对自己母亲身份的约束，反对所谓谦虚、忍耐、贞洁的道德准则，二是在母女关系或者说亲子关系中，以母爱传递人心的温度，更加照顾、鼓励女儿的自主性。论者认为母女之间的爱有别于男女情爱，“母亲之于女儿的爱，已经超越了传统意义上的‘伟大无私’，她是世间另一种血缘的相续相接，是‘我们’身体的源泉，亦是‘我们’身体未来归处的指向”。显然，为了拔高新的母亲对于女儿的爱，对母亲的伟大、无私也应只好舍弃，然而针对这一“新画像”（无限爱女儿）的批评建构，其所仰仗的《世界上最疼我的那个人去了》（张洁）这一文本，有些感性的、私人化的甚至带点“自恋”的主观表达能否支撑起母女关系“新神话”的骨架呢？显然是存疑的。
其次，当代女性主义文学批评在建构母亲的新神话之时，出现了以丑为美的现象，而部分批评家却没能及时意识到女性主义批评的责任与担当，是被解构热潮所眩惑的表现之一。在母亲的“神像”面前，围绕着一群永远长不大的孩子，即便这尊“神像”有着裂纹和缺陷，但却散发出惑人的魅力光晕，使得许多学富五车的评论者“一叶障目，不见泰山”。批评话语虽然也意识到母亲形象上的污点，却以丑为尊，赞赏文本里透露出的审丑意识。例如，有论者认为，铁凝“表现丑的后面那在压制着或燃烧着的女性蓬蓬勃勃的生命本身的欲望和力量，或者说，铁凝在《玫瑰门》中所写出来的女性丑陋，正是女性的扭曲挣扎和反抗”。在这种批评话语的预设下，司猗纹这一立意新奇而丑态毕露的“母亲”形象也是值得理解和共情的“孤独的肉体”和“孤独的灵魂”了。应当看到，这种对于丑的维护，表面上看是出于解放女性的目的，将之从美的“牢笼”中解救出来，但实际上从属于后现代文化的解构主义思潮，审丑是其文化内核的突出特征之一。在这种文化思潮的洗礼之下，崇高的理念被解读为庸俗，美好的形象被重绘成丑陋，美丑不分的混沌状态构成其理想社会的文化图景。应当指出，这种审丑、审恶文化引领下的母亲形象塑造，很难起到理想的效果，也难引起女性群体的共鸣，更不必说激发后者心灵觉醒、超越自我的激情。
再次，如果说当代女性主义文学批评话语的生产在美丑之间、雅俗之别中往往选择了标新立异的一面，是其伦理倾向开始出现问题的重要表征，那么，女性主义文学批评消解了关于母亲崇高形象的心灵价值，则是批评伦理出现理性混乱的特质之一。一个常被人忽略的现象是，一些批评文本所赞许的母女之间的爱，或者简单来说母爱，都是带有一定功利性的、互惠互利的爱。例如研究者认为张洁《世界上最疼我的那个人去了》中有一个“母亲—母亲、母亲—女儿、女儿—母亲的生生不息的爱的链条。她接受了这爱，又往下传递，然后又接受下一代人乌鸦反哺的爱的偿还”。这当然不只是批评者本人的观点，评论者借助埃莱娜·西苏在《美杜莎的笑声》中的论述，肯定这种母女关系的母子同体的特征。然而应当指出的是，母爱在人类文化高度发展的今天，已经不再仅限于内核是“养儿防老”之类的羊羔跪乳、乌鸦反哺，因为这本就是作为哺乳动物群体内父母或子女的互惠本能罢了。而真正具有超越性的母爱难道不是超越这些功利性的因素，落实到人的理想之上吗？正如高尔基《母亲》中的母亲尼洛夫娜无私地爱着、支持着儿子巴维尔的革命事业那样，正如现实生活中到处可见的母亲们矢志不渝地为自己的儿女讨回公道那样，超功利的母爱才能在此世烛照幽暗的人心。如果当代女性主义文学批评话语在“同情”女性困顿境遇之时，只是强调母女之间的一些互惠互利的亲子之爱，而舍弃了对利益之外的道德追求，那么，这一批评潮流可谓是买椟还珠、舍本逐末了。
最后，应当注意的是，上文提到女性主义文学批评的“母权崇拜”现象，这与解构母亲神话并置一起，看似十分矛盾，却是批评话语生产出现伦理危机的“一体两面”。一方面，评论者往往认可母系社会被人为地推翻和镇压，认为“母系血脉链条在历史上的被割断毕竟是一个事实”。因此，对于女性主义同路人而言，努力以创作和批评接续母系社会的文化血脉，即是不可逃避的责任。至于如何想象母系社会？何以对母系社会的优缺点进行选择性地公布，以至于形成了“母权崇拜”的批评伦理症候，恐怕也是评论者所始料未及和不想看到的事情。另一方面，当代女性主义文学批评相信，以往历史所载的时代中，女性只是作为父权文化的附庸而存在，许多女性的形象包括母亲“多是统一于男人视域之下，在两性关系中作为男人之对象化关系而存在的女性”。故此，在批评者看来，这些关于母亲画像的文化符号实在不足取，真正应当重视的是女性作家在性别觉醒之后的“为真正建立起女性主义的诗学而努力”的写实与彩绘。
综上所述，当代女性主义文学批评在持守正义关怀的立场时，在以同情伦理支撑批评话语的骨架时，常忽略了对批评的理性反思，形成了颇具负面效应的伦理倾向。本是出于底层视角的正义关怀，却在批评文本中走向了“母权崇拜”；本是赞赏身体叙事反抗父权的精神能量，却不慎落入消费主义的庸俗窥探；本是顺应“感性解放”的思想潮流，却在无意识中走向“本能崇拜”的歧路；本是解构母亲的旧神话，重绘、赞美母亲的“新画像”，却造成“反认他乡是故乡”的戏剧效果……由此观之，同情立场不可不守，而批评伦理不可不察，唯有浸润着感性和理性二元交锋的文学批评才能在深入人物心灵、回归真理诉求的坦途上不断前行，才能真正为女性的解放和觉醒，传播真挚中肯的理念，开辟切实可行的实践路径。至于批评伦理的考察作为“批评之批评”，则是女性主义文学批评的“同道”和“诤友”，将继续发挥其作为一面批评的“镜子”的参照作用。
（为方便阅读，本次推送注释省略）
