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摘要：《从红月开始》这部小说以“精神污染”为核心设定，借助克苏鲁的想象力，描绘出众人的情绪或欲望融合为巨大精神怪物的景象。这种景象极富隐喻性，它可以解读为大数据条件下从大众到分众、从个人到分人的形态转变。这带来了新的关于个体、群体存在方式的视角。

关键词：分众；大数据；克苏鲁

黑山老鬼的小说《从红月开始》(2020—2022,起点中文网，以下简称《红月》)是近年来的高人气作品。这是一个关于疯狂的故事。某天，天空中升起一轮红月，人类从此变得容易发疯，精神不再稳定。更为可怕的是，原本仅属于个体的精神疾病，竟然像流感一样到处传播，变成集体症状，成为某种公共卫生危机。当感染者多到一定程度，精神病的数量会呈指数增长，感染者聚在一起，彼此融合，变成了可怕的怪物。精神问题升级为毁灭性的灾难。

小说中，这一灾难被称作“精神污染”,严重威胁着人类的生存。在每个人都可能变成怪物的可怕世界中，主人公陆辛是一个例外。他的心智异常稳定，似乎对“精神污染”先天免疫。小说中，陆辛受雇于特别行动小组，出入于各种高污染地区，消灭怪物、拯救人类。不过，他的精神世界并不如表面看上去那么“稳定”。陆辛拥有一些“旁人看不见的家人”,暴戾的父亲、优雅的母亲和占有欲强的妹妹。他特殊能力有赖于这些“家人”,也因此埋下了各种隐忧和伏线……

这本小说描写了大量理智之外的、难以名状的恐怖图景，很有“克苏鲁”风味。所谓克苏鲁，原本是美国作家洛夫克拉夫特创作的一类令人恐惧的神话故事。故事中存在着高维的(因此也是崇高的)、不可名状的神明，被称作“古神”。人类但凡接近，轻则陷入恐怖，重则精神崩溃乃至死亡。其中，首位登场的神明不断发出在人类听来是“克苏鲁”的低语，这一系列故事也因此得名“克苏鲁神话”[1]。洛氏去世后，他留下的相关设定通过二次创作与桌面游戏(TR-PG)不断扩大，逐渐进入全球流行文化。今天，克苏鲁的想象力与反思新自由主义全球化的思潮结合起来，开始用来描绘一种理性崩溃之后的世界图景，并在计算机技术的新发展，如AI等技术中，找到了“不可名状”的“具体”形象(如各种事物边界模糊粘连、数目错乱的失败的AI绘图)。《红月》正是其中之一。在理性失效的背景中，集体发疯的，身体融合的场面轮番上演、层出不穷，就像本“失控世界隐喻集”。而通过这些隐喻，它们又隐隐契合了网络时代关于主体性与公共性的命题。

一、“精神污染”与“无法划界的共同体”

“精神污染”是小说的核心设定。网络流行语的“精神污染”,本来指网络上流传的洗脑、猎奇、鬼畜[2]等内容，它们往往有着新奇的画面、重复的播放，并配合以动感的节奏，带来新鲜的感官刺激。观者看后，会觉得心智受到伤害，精神受到打击，但又会情不自禁地反复观看、传播，仿佛身心都被内容同化了一般。小说中，这个词用来指精神问题像传染病一样四处传播的现象。造成精神污染的原因，往往是欲望的匮乏或扭曲。解决方案也通常有两种：一种是公共卫生式的，找到精神污染的规律，切断传播链、消灭精神污染的源头(“零号病人”身上附着的精神怪物);另一种则是心理治疗式的，通过规律找到零号病人，满足欲望或匮乏，令扭曲的心理消失。

这两种解决方案都提到了“规律”。“规律”是精神污染的传播路径，寻找规律也是小说前期的一大看点。但“规律”实际上没什么规律：有的污染类似普通的病毒，通过空气、水等因素传播，感染同一片空间中的人；有的则通过艺术品传染给观赏者，符合“精神污染”的流行语义；有的通过参与某个网络活动传染；还有的通过某种特定的负面情绪传播；更有甚者，只按照数学规律传播，令受害者呈等比数列递增……总之，这些“精神污染”既可以在现实空间传播，又可以通过心理作用传播，还可以按照算法入侵心灵。这令感染充满了偶然性与随机性。

在一个故事中，陆辛的同事“酒鬼”被一个名为“真实家乡”的组织盯上。每到深夜，该组织都要派出精神怪物在“酒鬼”家附近流窜。怪物污染了整栋居民楼，令平日里和睦相处的人们彼此仇恨，痛下杀手：慈眉善目的老奶奶挨家挨户地送下了毒的食物，高中生在父母房门口点燃汽油，小孩将照顾自己的老人推下楼梯……于是，陆辛便猜测这种精神异变的传染规律是“复仇”,因为日常相处中，人们不免积累摩擦、心生怨怼。怨怼积少成多，通过怪物的放大，就变成了仇恨。但潜入组织的大本营——一间咖啡馆后，陆辛才发现，同事被盯上的理由可能相当荒诞，他可能只是点了一杯咖啡——

“先森(注：先生)……”那个穿着黑色女仆装的服务员笑得非常可爱，“这是我们店的特色，是纯正的黑咖啡哦，直接饮用才可以感受到它的苦涩与醇香，所以正规的喝法，就是不放糖与牛奶的哦……"

……

(陆辛)便只能无奈一叹，道：“那算了，就喝它吧，给我拿点糖过来。”黑女仆装道：“先森，这个咖啡不放糖的哦……”

“可我不喜欢喝苦的。”

“那您不如喝卡布奇诺哦。”“那你把这杯给我退了……”“咖啡不退的哦……”

“那你给我拿糖……”[3]

一番拉扯无果。最后，陆辛还是偷偷往咖啡里加了糖。不料却被服务员看在眼里，记在心上。无独有偶，“酒鬼”也是因为往咖啡里加了白酒，亵渎了黑咖啡，引发了服务员的不满。而就是这样的不满，为他招来祸事，并影响了整栋楼的居民。这听上去非常匪夷所思。但只要想象一下人们在网上为了“粽子吃甜的还是咸的”“能不能染粉色的头发”“吃饭时筷子应该怎么摆”吵得不可开交，严重时上升到相互辱骂、人身攻击，就能理解这种无理性——毫无道理的、微小的“感受分歧”,也能引发巨大的暴力事件。而这正是网络交流中经常出现的情况。

于是，陆辛将这次感染的“规律”总结为“杠精”:“此组织身为杠精，又极度讨厌杠精，又尤其吸纳杠精。”[4]这里的“杠精”,并不指“抬杠的人”,而是那些轻易对他人不符合自身期待的行为产生恶意的心理状态。在这种规律下，即便是平日里关系和睦的邻里，被“杠精”污染后，也会因为一丁点不愉快对他人痛下杀手，用赤裸裸的暴力解决问题。故事最后，作者借二人的对话感慨道：

“仅凭怪物的影响，就能让人变成这样的疯子?”

“呵呵。”酒鬼看了陆辛一眼，“你浅了啊小伙子……那些负面情绪都是真的，只是平时藏得很深，被这只怪物引了出来而已。”

陆辛皱了下眉头：“这楼里就没有好人?”“你又浅了!”

酒鬼一脸看透世事的样子，笑了笑，道：“平时能把这情绪藏起来的，还能不算好人?”[5]

“酒鬼”的话非常通透。负面情绪每个人都有，有负面情绪不能代表一个人坏，“藏”起负面情绪，正是一个正常的、理解并尊重社会秩序与他人的“好人”所做的事。这就是人们常说的“论迹不论心”。可放在《红月》的世界观背景下，它又多了一层意思：精神污染具有偶然性，每个人都具备被感染的能力，这才是无法阻止的“正常”。此时，人们把精神症状“边缘化”“污名化”,从而维持“正常秩序”的企图已然失效，“被污染”早已变成“常态”。这既是对网络空间中人与人相互攻讦的“戾气”的白描，又包含了一种后新冠时期“例外状态”普遍化的隐喻。而在这种疯狂的、以例外为常态的境遇中，努力维持稳定、友善和正常的“人”的道德，是一种难能可贵的品质。

再如“124许愿事件”中，凡是参与过某个活动的人，都会遭到感染：

1.所有疑似异变者，应该都曾经参与某种许愿、诅咒一类的仪式。

2.这种神秘仪式在主城局域网、学校、企业等地各有流传，传播方式多样。

3.疑似感染者无明显特征，但须立时隔离，封锁其对外一切通信方式。[6]

有人听说网上的某个许愿活动很灵，便怀着试一试的心态许了愿，没想到全部灵验。于是一传十十传百，许愿规模越来越大。却不想这是邻国的阴谋：所有参与许愿活动的人都与深渊中的精神怪物建立了联系，在污染暴发的瞬间，人们正能量被吸食一空、陷入了集体抑郁，随时可能升级为集体自杀。造成这起污染的零号病人，也是一位陷入抑郁，却因为特殊能力无法死去的能力者。

如果说在“杠精”的故事中，“人动恶念，然后施行暴力”多少还有“论心”的逻辑，那么在这个故事中，人们的许愿甚至称不上“论心”,只能形容为“动念”。网络上常有“转发这个×××,你将在接下来的×天/小时收到近期最好的消息”的信息，人们转发、评论、收藏、打卡，“求求大神”“接接好运”……但这并不意味着这些人贪心，因为他们并不期待愿望实现。如果说“杠精”是充满暴力的强表达和强交流，那“许愿”就只是一种并不认真的弱表达和弱交流了。可是在小说中，许愿行为却直接导致当事人被污染，然后陷入抑郁，甚至渴望自杀。在这里，动机、行为与后果出现了严重的不匹配。

小说中描述了大量这种毫无道理的“规律”:喝咖啡时有没有做出惹恼服务员的举动；有没有参加线上线下许愿活动；是否刚好位于精神怪物的“等差数列”感染序列中；是否观赏过某幅世界名画、直视过某个可怕能力者的眼睛……但就是这种毫无道理的东西，竟然成为划分感染者与非感染者的重要依据。

事实上，“划界”是一个20世纪的政治命题，它标记出我与他者的分别。对人群的划分更是一种政治行为。人们熟知的划分人群的方式，比如性别、年龄、地域、民族、收入等等，都是力图将个体放在更大的阶级、国家、民族、性别共同体中加以定位，确定其身份立场，通向不同的行动纲领。在公共卫生事件中，“感染者”与“非感染者”的划分，把“划界”带向了更微观、更混乱的地带，逼迫人们去面对小于个体的“微生物”。到了《红月》,“微生物”又被替换为“情绪”“感受”甚至“数学规律”等东西，“划界”便彻底失去了统一、可靠的标准，变得混乱无据。但作为“精神污染”的结果，又的确产生了具有相似情绪、欲望的“精神污染”群体。这种群体没有什么更高的“意义追求”或“组织架构”,但又蕴含着巨大的情感能量。在这个意义上，小说设定的“精神污染”是高度隐喻性的。它指向了一种难以划界的“共同体”的存在。而在今天大数据的网络环境中，这类“共同体”的生成，又恰恰很有现实意味。我们或可以直接借用一个已经流行商业概念“分众”来描述这个情况。

二、“分众”与“分人”

“分众”即“受众细分”,是一个商业概念，用来形容一种既非“大众”又非“小众”的目标受众。这个词只是代表“某个产品的受众”,而不像“大众小众”那样划分出主流与边缘，形成动态的政治话语实践场。因此“分众”看起来很中性，没有什么意识形态偏好。在“分众”的角度下，文化现象只具有“流行度”“破圈度”,而不具有“大众性”“小众性”。

这个词首先要和“趣缘社群”加以区分。表面上，它们的区别似乎很鲜明：“趣缘社群”对某个共享爱好的共同体的称呼；而“分众”则是消费的结果。但在实际操作中，这两个词常常被混起来用，产生了“二次元分众”“音乐分众”之类的词。为了区分二者，需要考虑它们不同的来源。

对“趣缘社群”的讨论可以放在“大众(mass)”的延长线上。“大众”最早来自“大众社会(masssociety)”,这是一种起源于一战后、前所未有地将“大多数人口”纳入社会组织的社会形态。美国社会学家爱德华·希尔斯(EdwardShils)指出，在大众社会，个人第一次产生对社会的依恋感和对同胞的亲密感，这无疑是一种共同体意识，也催生了之后的民族主义等意识形态。在1960年左右，随着二战后传播业发展，“大众文化”日益兴盛，“大多数人”获得了文化消费的权力。到1980年，在消费文化和个体原子化的基础上，人们以对文化商品的爱为纽带重新连接，组成粉圈之类的社群。网络时代，这种以“爱”为纽带的群体以社交媒体为平台，更加繁多和壮大。但总的来说，它们被想象成以爱欲对象为中心的、具有乌托邦潜能的，且自我组织、自我立法的一群人。它延续了共同体的问题意识，人们对大众的爱憎与期待——无论是认为大众失去了神圣维度、变得低俗、有损于“高雅”文化，还是认为大众具有在日常生活中抵抗的潜能——都可以复制到趣缘社群的讨论上。众多趣缘社群被想象成一个个小共同体，它们继承了对中心(作品、角色等)的依恋和对同好的亲密，并为人们想象更大的共同体，想象更高的团结与亲密提供了可能，具有人类学意义。

“分众”却直接来自技术条件。它暗示了在文化工业与技术条件成熟的条件下，资本等权力方有能力通过商品来划分人群。如果说，此前为“人”分类的方式，比如性别、年龄、地域、民族、收入、立场、兴趣等等，都是按照一定的规律(比如民族、地缘、经济生活等),力图将个体在更大的共同体(比如地域、国家)中加以定位，那么分众实际上无视了共同体，只考虑消费对象。只要消费特定的商品，你就是这个商品的分众。但实际上，一个人成为某个商品的受众，要早于他现实中对这个商品的消费。

我们不妨从“用户画像”这个商业概念开始讨论。“用户画像”又称作用户角色，是一种勾画目标用户、联系用户诉求与设计方向的工具，是今天产品设计不可或缺的一环。这一概念，最早可以追溯到美国UI交互设计师、VisualBasic[7]的开发者阿兰·库帕(AlanCooper)在1999年4月出版的著作《囚犯管理疯人院——为什么高科技产品令我们疯狂以及如何恢复理智》。20世纪90年代，计算机是一个使用门槛极高的“专业工具”,普通人学习计算机，需要耗费极高的学习成本。另外，具有专业编程技术的软件工程师却很难站在普通人的角度为他们设计软件。库帕写作这本书的初衷，就是打破二者之间的壁垒。书中，库帕颇不客气地指责当时的互联网企业仿佛停留在陈旧的工业社会，缺乏网络意识。程序员就是关在里面的“囚徒”,无论如何努力地提升效率，都无法交付令用户满意的产品——就像囚犯管理疯人院，大方向就错了。普通用户永远需要更“人性化”,而非更高效的设计。

为了说明何为“更人性化的设计”,库帕提出了一个名为“角色(personas)”的理念。这里的角色既不是影视中需要演员扮演的角色，也不是古罗马政治场域中站在众人面前时、背后浮现的人格(persona,也是一种背后灵)。“角色”是设计师精心虚构的用户形象。比如Francine是一位空乘，一天飞3次，在飞机上分发饮料，她会需要什么样的旅行箱呢?[8]此时，设计师会为这个虚拟角色设计产品，而不是一味地增加旅行箱的容积和隔层，提升箱子本身的功能。这就是“用户画像”的先声：想象一个可能的情境，提供只适用于那个情境的产品。它并不符合“大规模地生产产品、为产品寻找尽可能多的消费者”的市场常识，但带来了很好的收益。库帕的出发点是非常朴素的，他只是希望程序员们想一想普通人面对电脑时有多么手足无措、需要引导，而不是追求更快更好的算法。

但这种朴素性中还包含着神奇的扭曲。首先，书中的“角色”不是真人，而是虚构的假人。只是用来虚构假人的所有条件，共同构成了产品的使用场景。其次，库帕似乎理所当然地认为，只要这个场景成立了，需求也就成立了，消费行为也就产生了——最后在事实上也成立了。这非常神奇。因为这并不是按照“满足功能”或“填补欲望”的逻辑在设计产品，而是一种几近“生命政治”的逻辑：假设那里已经有了有待治理的生命，借助某种特定的规则和规训，就能框定出特定的群体，只要规则不是互相矛盾的，生命便必然能产生其间。简单来说，他的消费者并不来自真人，而是来自统计学中“类目”的相互搭配。只要统计学存在、类目存在，他所创造出的需求就必然存在，用户也必然存在。这种扭曲的背后，是一种对现代生活场景(背后是统计学有效性)的高度信任。

库帕甚至会努力驱逐“真人”对“画像”的影响。他写道：“不要把精确定义的分类用户与真正的人相混淆，这一点很重要，真正的人作为原始数据是很有用的，但他们对于设计过程来说，通常是无用的，甚至是有害的”,因为人有时不能清晰地知道自己想要什么,反而破坏了使用场景设计的有效性。[9]比方说，一个用户会声称自己想要一台轻薄的高性能电脑，但他的真实需求是带着电脑到处出差、写写文件，此时真正的需求是“轻薄”,“高性能”就会混淆视听，扰乱设计。因此，用户画像只是关于“需求”的画像，而不能是关于“真人”的画像，它具有统计学意义，却不对具体的人负责。人在这里，不过是数据来源，用来丰富统计“类目”的多样性。这已经很有大数据的影子了。

随着大数据时代的真正到来，人越来越是一种数据来源。各种传感、监视、监听设备源源不断地读取、记录人们的一举一动，一个人的身份、爱好、情绪都可以被标记，甚至是“被无意识地标记”,比如情不自禁地在某个视频上多停留了几秒、无意间打开的定位……数据库积累了巨大的原始数据，按照不同的“颗粒度”[10]打上标签，只需计算标签间的关系，就能得到各种各样的“群落”(分众)。如果算法有眼睛，那它看到的一定不是一个个具体的人，而是一大团一大团流动的标签云。而“真正的人”在标签云之下，以一种不可见的、宛如黑箱的形态源源不断地产出标签或改变某些标签的权重。如：

这为想象个体在互联网中的存在方式提供了新视角。过去，人们上网冲浪，总是需要一个“虚拟化身(avatar)”,代表自己在互联网中发言、行动。它可以是ID,可以是可操纵角色等。它模仿现实中“个体”的存在方式，暗示每个ID背后总有“一个人”——虽然事实并非如此——有时会出现一个人操作多个账号的情况，有时则有多个人或非人(比如算法)操作一个账号的情况——但只是古老的交往方式在网络上的“移植”。这种“移植”催生了社交媒体的兴起与web2.0时代流行的“互联网民主”的想象。但到了大数据时代，这种对“个体”的模仿变得不再必要了，人们直接以信息流的方式进入网络，变成算法的养料，然后被自动推荐、猜你喜欢、系统匹配等捕获进各种各样的“使用场景”之中……这些算法不需要了解一个人就能为他量身打造互联网环境，而用户也不必成个体就能进入各个场景。事实上，算法甚至无须理解“那里有一个人”,只需理解“那里正在生产标签”,就可以运行起来了。

于是，在表面上，现代社会那种原子化的、不可分割的“一个人”首先不存在了，技术条件必然将人带出原子状态。英文中用来表示“个体”的“individu-al”的本意即为“不可分割的”,由否定前缀“in”加上“dividual(可分的)”组成。到现代社会，这个词才有了“个人”的含义，代表个人是现代社会不可分割的最小单位。近年来，哲学、文化人类学等领域开始重新关注互联网上的“dividu-al”[11],形容个体的可分，可以译为“分身”“分人”或“分布式个体”。它们或多或少地指向了同一个事实：互联网的出现，打破了现代性塑造的原子化个体。用原子比喻个体的时代过去了，与技术环境交融的个体更像离子：带着电荷(意向性)在信息的海洋中流动，跟着类目(标签)的规则通向不同的场景，与特定的信息结合。

但如果再推一步，就能意识到“人”的存在沉入了技术环境中“不可表征”的部分。对算法而言，一堆不知道是什么的东西正在“不可理喻”且源源不断地产生着新的数据。个体从一开始便不存在。不仅不存在，而且难以理解，只能依靠ID等方式强行绑定。如果说对普通人而言，算法像黑箱一样难以理解，那么对算法来说，人也像黑箱一样不可名状。双方几乎是互为实在，互为不可名状。这种不可理喻性，就为克苏鲁风格的进入留出了空间。

三、欲望器官的狂欢

《红月》中，群体精神污染常常呈现可怖的画面。作者经常写到随着感染群体的扩大，感染者失去身体边界、融合为精神怪物的场面。有时是面部融合，数千张脸聚集成一只飞奔的怪物，几千张嘴各说各话；有时是身体融合，四肢、躯干胡乱拼在一起；有时个体完全陷入抑郁，失去对外界的感知，但每个个体的抑郁都射出光线，组合成怪物的形状……非常诡异可怖，比如：

就在陆辛快要冲到了那污染源区域的核心位置时，忽然淤泥被破开，从里面飞出了一团模模糊糊的影子，红月的光华，使得这个影子，隐隐勾勒出了一棵树的形状，而那棵树，拥有着无数的藤蔓，藤蔓的顶端，则像是果实一样，生长着一个又一个人。

这些人有的男，有的女，有的老，有的少，看起来只是模糊而不真实的虚影，但仍然可以看出他们疯狂的模样，五官扭曲，拼命挥舞着手臂，像是一种人形的、诡异的食人花触手。[12]

在它爬过之处，一张又一张带有各种表情的人脸不停地被它带了出来，然后融入了它的体内，这使得它的身体，再一次飞快地变大。而那些被它夺走了“人脸”状物体的人，则开始木木地倒地，再无声息。这就使得，它爬过之后，人一片片地倒下，它却越来越大。[13]

这样的例子还有很多。如果说在现代社会，身体边界往往象征着个体理性的边界，那么小说中遭到精神污染的众人，都在特定情绪或欲望的影响下，失去了原本的身体屏障，变成融合在一起的怪物，并因此湮灭了理性的维度。

事实上，“突破”身体边界这件事，并不是互联网时代才有的。这一点，苏联思想家、文学批评家巴赫金在分析法国中世纪作家拉伯雷笔下的怪诞人体时，就已经洞察到了现代人体和现代理性具有同构性：

人体的这样一部分，如性器官、臀部、肚子、鼻子和嘴，在现代规范中不再起主导作用了。不但如此，在丧失分娩意义后，它们获得了特殊的表现性，亦即表现某一单个的、界限分明的人体的个体生命。[14]

怪诞的人体是形成中的人体。它永远都不会准备就绪，业已完结：它永远都处在建构中、形成中，并且总是在建构着和形成着别的人体。除此之外，这一人体总是在吞食着世界，同时自己也被世界所吞食……[15]

巴赫金关注拉伯雷笔下的中世纪“狂欢节”。“狂欢节”是中世纪的法定节日，是“宗教统治”的减压阀，这一天，人们走上广场，从日常生活中权威的重压中解放出来，无视一切等级制度与习俗规范，大吃大喝、互相殴打、胡乱交配、随意排泄……在这个过程中，“个人”的身体边界往往被暴力地打破，“个人”通过嘴巴、肛门、棍棒、性交等与他人的生命关联在一起。此时，人的身体并非个人的、理性的身体，而是集体的、自然的身体，人们不断在集体性的身体上上演从生到死的自然循环、从乞丐到主教/国王的权力轮回。巴赫金认为，“狂欢节”提供了一种不同于宗教权威规定的、民间的世界观，是一种民众野蛮生命力的复现。

巴赫金或多或少在隐晦地批评斯大林主义一元论：民间的野蛮生命力正对着官方的权威提出，而“打破肉体边界”则产生了一种中心化失败的多元效果，具有反对、拒绝某种事物的否定性态度(虽然这恰恰说明了中心尚且是有活力的)。那么,同样打破肉体边界、走出个体理性的“精神污染”,导致的则是一个相反的融合过程：人们的情感、欲望或数字编号被某些“规律”划进了相同的类目。“规律”对这些类目的肯定性态度，反过来破坏了“个人”的完整性……虽然表面上，它也构成了某种混乱无序的狂欢效果，但实际上，这种狂欢的敌人并非一元论，而是多元论，它宣告了新自由主义神话——个人主义——的失败。

新自由主义社会是一个前所未有地强调“个人”的社会。“个人”是企业制度生产生活的基本单位。无数“原子化”的、不可分的个体(individual)从广场转移到客厅、工位、通勤、商场……在现代社会的基础设施之间流转。相比之下，“民众野蛮的生命力”“集体”却常常受到贬抑，它要么是象征着暴力与无序的“乌合之众”,要么是“无头的利维坦”、等待某种意识形态的降临、赐予这种野蛮生命力某种方向和秩序。它既不够理性，也不够自由，还不够乌托邦，需要不断矫正、治理和规范。但在大数据的境况下，“个人”的不可分割性再次遭到破坏。算法用数学逻辑重新整饬人类世界，这个过程不单能破坏个体的边界，还能破坏一切既有的认知与分类。就像小说中描绘的那样：头颅与面孔、植物与身体、人类与非人类，都不再具有清晰的边界，你中有我、我中有你地融合在一起。

我们不妨借助法国哲学家德勒兹和瓜塔里在《反俄狄浦斯》中提出的“器官”概念来重新思考《红月》中的画面。德勒兹和瓜塔里创造了“身体”与“器官”这对概念。“器官”是被组织化的、有机化的部件；而身体则时刻试图摆脱束缚，仅仅是对抗行为中的“强度”。这有点难以理解，但设想一下，人们使用触屏时要不断用大拇指滑动屏幕，大拇指不得不如此工作，它可能变得更习惯滑屏，也可能因此染上腱鞘炎，这就是一个被“驯化”的器官。类似的，因为流量推送而源源不断地产生多巴胺的大脑，也只是一种器官。相比之下，身体就不受这些组织化的束缚，它完整、有机、协调，因而更具有革命性。事实上，在一个高效的生产、消费过程中，身体是无用的，那些过程只需要被驯化的器官。今天，人们天然地处在名为“大数据”的基础设施中。其行为、情感、欲望、意识与无意识必然能够被捕获，然后被标签化，被分类，变成各种各样的分众：观看同一段短视频的分众、欣赏某一首音乐的分众、购买类似推荐商品的分众……此时，人并不重要，重要的是划分人的“物”。与其说分众是人的聚集，不如说它们是标签的聚集，或特定的欲望器官的聚集：此时，与“个人聚集、组成大众社会”相反，“分人”是“分众”的后果，而非前提，人们会清楚地意识到自己发生了某种分裂，被完全不同、前后不搭的事物分散注意力；会因为欲望的放大、扭曲、倒错而感到自己“不再像个人”;同时，他们还会因为被贴上各种各样的标签，意识到自己不过是处于不同的集群中，感到一股无能为力的匿名性……人们急需应对这种处境的生存方式。

在这个意义上，可以说《红月》中毫无道理的“精神污染”及其规律，已经构成了一种隐喻。它隐喻了大数据境况下“人群”的新的存在方式“分众”,一种欲望器官的聚集。这反过来带来了个人主义危机，也造成了公共性的艰难。对此，我们更多地需要正视与思考，无论是通过创作、讨论还是投身其中，从最基本的感受开始把握它……或许，这里将产生属于网络时代的新的生存智慧。

注释 ：

[1]谭天：《“克苏鲁网文”与拟宏大叙事》,《天涯》2022年第4期。

[2]“鬼畜”目前最广为使用的含义是指一种将相同视频、音频素材反复、快速循环组合的视频剪辑流派。也可引申为形容词，含义是指这类视频所具有的洗脑、爆笑的风格，并可用于形容具备此类风格的事物。邵燕君、王玉王主编：《破壁书：网络文化关键词》,北京：生活·读书·新知三联书店，2018年版，第67页。

[3]黑山老鬼：《从红月开始》,2021年2月18日，见https://www.qidian.com/chapter/1024868626/636199627。

[4]黑山老鬼：《从红月开始》,2021年2月20日，见https://www.qidian.com/chapter/1024868626/636454907。

[5]黑山老鬼：《从红月开始》,2021年2月17日，见https://www.qidian.com/chapter/1024868626/636089745。

[6]黑山老鬼：《从红月开始》,2021年3月7日，见https://www.qidian.com/chapter/1024868626/639649746。

[7]VisualBasic,简称VB,是微软公司1991年开发的一种程序设计语言，它最大的特点是“可视化”。在此之前，人们在设计图形用户界面(GraphicalUserInterface,简称GUI,我们使用的电脑桌面是一个经典的例子)时，需要用代码描述元素的外观和位置，而使用VB语言只用把预先建立的对象拖到屏幕上相应位置即可，这更符合人脑的使用习惯，大大提高了制作效率。此书的中译本名为《软件创新之路：冲破高技术营造的牢笼》,刘瑞挺、刘强、程岩等译，北京：电子工业出版社，2001年版。原标题中的“病人”指从事计算机行业的技术人员。Cooper认为，软件公司将权力下放给程序员的做法并不正确，他们无法看清自己的问题(看重工程而非产品),常常尽力做到最好却创造了错误。中文标题无视了作者强烈的批判意图，这与国内21世纪初的计算机热潮有关。

[8][美]AlanCooper:《软件创新之路：冲破高技术营造的牢笼》,刘瑞挺、刘强、程岩等译，北京：电子工业出版社，2001年版，第137页。

[9][美]AlanCooper:《软件创新之路：冲破高技术营造的牢笼》,刘瑞挺、刘强、程岩等译，北京：电子工业出版社，2001年版，第136页。

[10]“颗粒度”即“精细度”,是互联网行业的“黑话”之一，颗粒度大代表视角相对宏观，颗粒度小代表相对微观。举例来说，“文艺青年”是一个大颗粒度的分类，“喜欢王家卫导演”是一个小颗粒度的分类，但在为这个群体做产品推荐时，既不能只按照“文艺青年”这个宽泛的标准推荐，也不能只推荐王家卫，而是要照顾到二者之间各种大小的颗粒度对应的产品，比如亚洲文艺片、杜可风拍摄的作品、梁朝伟主演的电影等等。因此，这个词虽然被视为互联网行业的黑话，但实际上正代表了“类”的复杂性。这些分类标准，并不能完全按照宏观—微观的顺序进行排列，而是彼此交错，就像海滩上的沙石，大大小小地排布，疏疏密密地相邻。是这些“类”之间的关系反而更贴近维特根斯坦在《哲学研究》提出的“家族相似性”,这是一种交错的、边界不断变动的“类别”。“家族相似性”是一个可以放在日常情境中理解的概念，它是指在一个家族中，家族成员的相似性彼此交错：眼睛颜色、走路方式、个人气质等等。家族成员们在某些方面彼此相似，又在另一些方面彼此区别，他们不共享特定的属性，但仍然作为“家族”整体出现。可以想象，如果有新的成员出生，那么新生命也会拥有新的特质，但他仍然是家族的一分子。也就是说“家族”是一个看似确定的概念，实则没有中心，还可以通过婚姻、新生儿、宠物、领养等的出现不断更新的概念。而大数据将这种非中心的、彼此交错的特性发挥到了极致。在这里，我们特别来看看德勒兹的讨论。在《控制社会·后记》这篇文章中，沿着福柯对新自由主义(尤其是企业制度)的探讨，指出18、19世纪是规训社会，规训的对象是个体“individual”;而20世纪则迎来了控制社会，在这里，个体变得进一步可分，因为在控制社会，重要的不是一个签名或一个数字，而是一个代码：一个代码即一个密码；而从另一方面来说，规训社会被标语/口号(watchwords)管理(无论从整合的角度，还是从抵抗的角度，都是如此)。而用来控制的数字语言则由代码构成，它标识出对信息的接入或拒绝。(此时),我们发现自己不再处理大众/个人(individual/mass)这对概念了。个人已经变成分人(individuals),以及复数大众(masses)、样本、数据、市场或银行。(GillesDeleuze:PostscriptontheSocietiesofControl,October,Vol.59.[Winter,1992],pp.3-7.)

[11]这个说法有些复杂，因为它融合了福柯关于规训与监视的问题意识，以及在20世纪90年代稍显笨重的控制论想象，后者可能来自对刚刚兴起个人计算机的观察。简而言之，德勒兹在数字语言中看到了一种超出规训的东西——用“访问权”代替“标语/口号”。不过，在1990年，计算机和代码还非常僵硬(如前所述，用户图形界面还没有普及，人们还在和纯代码打交道),充满了大工业流水线的冰冷、沉重、极度理性的感觉，与“人”的使用习惯完全不匹配。德勒兹关于控制社会的想象，基本上就以这种非常原理化的计算机和代码想象为前提。从这个角度去理解德勒兹的很多观点，就会变得容易，比如他设想语言全都是命令式(语言的功能只是下命令。虽然他指规训全面渗入语言的状态，但今天看来这更像代码语言),没有先验主体(因此也不存在自我意识),人将普遍分裂、毫无中心等等。因此，我们应当高度注意这篇文章中潜在的技术环境因素。但这在1992年，乃至今天仍然具有前瞻性，德勒兹们似乎在设想一种“算法资本主义”:控制社会其实是在处理数据，而不是人；实现控制的手段是代码语言，而不是口号。代码与数据的基本关系，就是能否访问的关系。在这种想象下，个人必然不复存在，而个人与群的关系，就从“个体/大众”置换为“dividuals与信息、物质结构间”的关系。个人不是完整的个人，而是作为被无处不在的规训“访问”的人。可以说，德勒兹从监视与规训的逻辑出发，看到了大数据时代的控制论本质—对流量的控制。限于篇幅，这里不再展开这个话题。从这个追溯仍然能看出，想象个体的可分，与个人计算机的关系非常密切。我们应该把个人计算机带来的媒介意识变化，放在企业制度生出的“原子化个体”的延长线上进行考察。

[12]黑山老鬼：《从红月开始》,2020年12月12日，见https://www.qidian.com/chapter/1024868626/622003395。

[13]黑山老鬼：《从红月开始》,2020年12月12日，见https://www.qidian.com/chapter/1024868626/622003395。

[14][苏联]米哈伊尔·巴赫金：《巴赫金全集第六卷·拉伯雷的创作与中世纪和文艺复兴时期的民间文化》,李兆林、夏忠宪等译，石家庄：河北教育出版社，1998年版，第365—366页。

[15]同上，第368页。