中国古代小说虚构契约的形成
内容提要 进入21世纪之后，有学者认为20世纪以来的中国古代小说研究以西方“虚构性叙事散文”的小说观念遮蔽了中国本土小说的“本来面目”。而有学者在建设“非西方”的中国小说理论过程中，受西方理论影响，又造成了以“共享的虚构”理论解释唐传奇的“真实性宣称”现象的偏误。实际上，早期中国小说的作者与读者之间并未形成虚构契约，也无“共享的虚构”，这一文体契约是到宋代才开始形成的，并在明清为人们所普遍接受。这又说明“虚构性叙事散文”的小说观念是有本土的内生依据的，并非完全从西方引进，20世纪的中国古代小说研究也并未完全被西方小说观念所笼罩。这启示我们，必须对中国小说观念史及其历史文化场景进行“细描”，才能明辨历史与理论之间的间距，得出符合中国小说历史文化语境的洞见。
关键词 虚构契约；共享的虚构；叙事真实性宣称；小说观念
进入21世纪之后，不少学者开始对20世纪以来的中国古代小说研究进行反思与质疑。谭帆、刘勇强等人认为，20世纪以来的中国古代小说研究一直处于“以西例律中国小说”的思维框架之下，尤其是西方的“虚构性叙事散文”的小说观念极大地“遮蔽”了中国本土小说的“本来面目”，使得在中国古代小说的研究中往往比较重视明显具有虚构性特征的传奇小说、章回小说，视之为小说的主流，而相对忽略了在中国古代小说中占有巨大比重的偏于“记录”的笔记小说，甚至认为后者是前者的“胚胎”［1］。这些观点触及了20世纪以来中国古代小说研究存在的重要问题，但同时产生了一系列新问题：例如，20世纪盛行的这种“虚构”的小说观念果然都是从外引进，而没有本土的内生依据？“虚构”是否果真是传奇、章回小说与笔记小说的分水岭？如果说这些来自西方的小说观念与中国小说果真如此枘凿，我们是否应该放弃这些西方理论与观念，甚至寻找或建构一种本土性的理论话语系统来描述中国古代小说？
近年来已有一些学者尝试建设“非西方”的中国小说理论系统，顾明栋等人的一些论著是比较典型的例子。然而这些学者的研究似乎更加显示出“以西例律中国小说”思维的惯性，他们虽然承认中国传统小说和小说观念具有西方小说所不具备的独特品格，宣称要探索一种“非西方的”中国小说理论，但仍然常以西方理论与文学经验为标准来阐释中国古代小说，这使得他们对中国古代小说的阐释在时有洞见的同时，也经常出现似是而非的偏误，导致他们力图建构的“非西方的理论体系”成为一个令人生疑的存在。
一 “真实性宣称”与“共享的虚构”
关于中国小说的“虚构性”问题，构成了这些讨论的一个焦点。与谭帆等学者质疑“虚构”概念对于中国小说的普遍适用性形成对照的是，顾明栋认为，中国小说与西方或现代的小说虽有差异，但是“小说的早期概念和现代概念间的错位其实被过度夸大了”，早期概念和现代概念之间存在着连贯性［2］。也就是说，从中国早期“小说”概念开始，虚构性就是其中应有之义。顾明栋就在对中国古代小说的这种理解之下阐释中国小说现象，这其中自然也包括了在中国古代小说史研究中具有重要地位的唐传奇。从鲁迅说自唐人“始有意为小说”［3］起，不少学者便视唐传奇为中国小说与小说观念成熟的标志［4］。如果将小说文体界定为一种“虚构性的叙事散文”，那么，所谓“有意为小说”就意味着唐传奇的创作就是一种有意识的虚构。这似乎已成某种共识，即便谭帆反对以“虚构”为梳理中国小说源流关系的准则，也不同意以唐传奇为中国小说文体之“开端”的结论，但对唐传奇的虚构性亦并无质疑。
然而，与这一结论相矛盾的是，唐代小说中经常出现“叙事真实性宣称”的现象，即从现实角度看来，作品所叙述的故事显然是虚构的，但是作者在故事结尾往往郑重其事地宣称这一故事的真实性，即便不是为作者所亲历，也是有可靠来源的。例如沈既济《任氏传》、白行简《李娃传》、李公佐《南柯太守传》《庐江冯媪传》《谢小娥传》、元稹《莺莺传》、崔蠡《义激》、沈亚之《湘中怨解》、裴约言《许至雍》、李复言《张老》《尼妙寂》《叶氏妇》《齐饶州》等不少作品，在末尾都有这种“真实性宣称”。
对于这种现象，顾明栋用“共享的虚构”理论进行解释：“古典小说在故事的结尾时声明所叙之事是真有其事这一做法，实际上是在暗指所叙述的并不是真实的。但是如果读者想把它作为一个好的故事来读的话，他应该相信它是真的。有了这种动机，作者就可以以一种假设的方式让他的读者相信他所叙述的故事，因此，一部小说作品不仅变成了读者与作者共同的虚构，同时也为以假为真的叙事创造了认识论的基础。”［5］也就是说，唐传奇等中国古代小说中的“真实性宣称”，是为了让读者“自愿放弃怀疑”，以一种“假装相信”的方式进入故事，与作者达成“共享的虚构”，从而沉浸于小说所建构的逼真幻觉之中。
“共享的虚构”理论提示了关于“虚构”的更深层的涵义。一篇作品是否被视为虚构性作品，不仅仅取决于作品叙述的故事是否真实，甚至也并不取决于作者的主观意图是编造还是实录，在很大程度上，它是由作者与读者之间缔结的阅读契约所决定的。“一部作品是虚构的，当且仅当它产生于这样一组有相互关联的表述：其中有相当数量的表述可算作‘虚构的’，即产生于独特的虚构意图。”而所谓虚构意图，“就是说话者想让潜在的听众假装相信某事的意图”［6］。现代小说作为一种虚构文体，形成的基本文体共识，就是作者写作时就预期读者将之作为虚构作品来读，而读者在阅读时也同样遵循这一文体的默认规定，将之作为虚构故事来阅读。也就是作者与读者双方形成一种虚构契约，双方心照不宣地拥有“共享的虚构”，参与一种“以假为真”或者“假装相信”的游戏。
然而，如果说唐代小说中的真实性宣称就是引导读者以假为真、强化逼真幻觉的指引，这仍然令人怀疑。西方小说的“真实性宣称”一般都出现在文本的开头或者中间，如果说这是为了引导读者“自愿放弃怀疑”，以便在后续的阅读中沉浸到作品营造的逼真幻觉之中，这尚说得过去，但是，唐代小说的这些“真实性宣称”都出现在作品的末尾，也就是故事结束之后。如果说这是为了让读者“假装相信”，强化逼真感，未免来得太迟，甚至多余。更重要的问题是，在唐代小说或者说中国古代小说的作者与读者之间，是否普遍存在这种虚构契约，也即是否存在“共享的虚构”这种作者与读者双方默认的文体契约？
要回答这个问题，就有必要追溯“小说”观念的源流。班固在《汉书·艺文志》中称：“小说家者流，盖出于稗官。街谈巷语，道听塗说者之所造也。”［7］照此说法，“小说”是源于“街谈巷语”与“道听途说”的下层社会的传言，这些传言中相当一部分应该是具有叙事性质的，是关于社会生活乃至自然世界的种种叙述，当然，这些叙述真假掺杂，难免有扭曲失实的成分。用现代小说理论来说，这其中无疑含有大量的虚构性成分。但这并不意味着早期小说的观念中就有自觉的虚构意识，至多只能说这些传言者在无意识地想象与编造。而这些街谈巷语的造作者、传播者与接受者之间，显然不可能形成“共享的虚构”，尤其是造作者与传播者，恐怕恰恰会极力强调其叙述的真实性，希望接受者信其为真，而非“假装相信”。
因而在班固那里，“虚构”并不是“小说”之为“小说”的原因，实际上，编造故事、伪托，在先秦诸子的著述中，是非常普遍的做法，庄子寓言十九，神仙家诞欺怪迂，并不逊于“小说家言”，然而班固并没有将之归入“小说家”，因此，不是“虚构”，而是源自非官方、非主流、非正统的民间传闻话语，才是“小说”的根本规定性。可以说，在很长一段时期内， “小说”一直被视为一种非官方、非主流的边缘性话语。尤其是在魏晋南北朝之后，通过与正统的官方历史话语相对照，“小说”的这种边缘性话语的地位与特征被进一步确认。
实际上，中国传统的历史写作，并不排斥“街谈巷语”的传闻。司马迁自述其历史写作，称“网罗天下放失旧闻”［8］。这些所谓“放失旧闻”，其中当包括流行于民间的各种传闻。这种采择非官方的传说逸闻进行历史写作的风气在魏晋之后一直到唐都颇为盛行，刘知幾《史通》中称：“晋世杂书，谅非一族，若《语林》《世说》《幽明录》《搜神记》之徒，其所载或诙谐小辩，或神鬼怪物。其事非圣，扬雄所不观；其言乱神，宣尼所不语。皇朝新撰《晋史》，多采以为书。”［9］刘知幾所述实际上反映了街谈巷语的传闻与历史话语之间的竞争与纠缠，同时也反映出，在这一时期，将传闻逸事与正统历史话语相区别的史学意识也逐渐明晰。刘知幾言及的作品实际上有两类：一类是《语林》《世说》这些记载名人佚事的作品，《隋书·经籍志》将之归入子部小说类；另一类则是记叙神仙鬼怪异闻的作品，《隋书·经籍志》并不将之归为“小说”，而是归为史部起居注和杂传类。如鲁迅所说，“那时还相信神仙和鬼神，并不以为虚造，所以所记虽有仙凡和幽明之殊，却都是史的一类”［10］。
但《隋书·经籍志》的子部小说类还收录了殷芸《小说》，据刘知幾在《史通·杂说中》记述：“刘敬升《异苑》称晋武库失火，汉高祖斩蛇剑穿屋而飞，其言不经。故梁武帝令殷芸编诸《小说》，及萧方等撰《三十国史》，乃刊为正言。”［11］殷芸《小说》所辑，主体为名人逸事与琐言，其中部分为刘知幾所说的不经之言，这反映了六朝时的另一种“小说”观念，即将逸闻琐言与异闻（这被《隋志》归为杂史类）皆归为“小说”。这是一种与正史相对的野史杂史“小说”观，这一观念在刘知幾那里得到了全面系统的表述，《史通·杂述》云：“是知偏记、小说，自成一家。而能与正史参行，其所由来尚矣。”［12］这些“偏记小说”被他分为十类，既包括《世说》这类“琐言”，也包括了《搜神》这类“杂记”。
与这种杂史“小说”观相对应，中国早期小说往往都强调其为“实录”，甚至于一旦“小说”中的记述被指为不实，便会导致作品与作者名声受损。《世说新语·轻诋》载谢安否认裴启《语林》所记述的自己的言论之真实性，《语林》遂废，就是一个典型的例子。可以说，在早期中国“小说”中，不仅不主张虚构，反而是主张叙事真实性的。即便是各类志怪小说，也常常见到作者宣称这些故事都是可靠真实的。因此，唐代小说中的这些真实性宣称，实际上在此前与此后的中国小说中并不少见，这也并不像顾明栋所说的那样，是通过以假为真，“表达了一个类似于亚里士多德式或然律的原则：小说作品不一定描述已经发生的事；它可以凭想象描述可能发生的事”［13］。顾明栋这一解释，实际上是先认定唐代小说的虚构性，然后再用理论来解决真实性宣称与虚构性之间的矛盾。这一切都是在西方小说观念的框架之内进行的，而实际上，这里出现的所谓矛盾是由西方小说观念与中国古代小说写作现象之间的 “间距”造成的。若是真正理解古代小说写作的文化语境，就不会产生这一矛盾。事实上，在当时的人看来，“小说”应该叙述真实的事件，是“已经发生的事”，虽然在细节与文辞上有所修饰与润色，但至少就事件的总体而言是可信的。这些古人认为可信的叙述，被当今的我们视为虚构，显然是因为“小说”观的不同，也是因为世界观的不同。
干宝的《搜神记序》清晰地透露了古人的世界观对当时的“小说”观念的影响。干宝自称以史家的严谨态度进行写作，相信《搜神记》“足以发明神道之不诬”［14］。事实上，古来在官方正史中，也并不排除神怪之事的记载。直到唐代，虽然刘知幾在《史通》中对晋世以来史书大量采撷小说材料、记载异闻琐事深为不满，但他的不满并不在于这些异闻琐事编造不实，而是因“其事非要，其言不经”［15］，不符合儒家经典的标准。他对志怪杂传作品不满也并不是因为其编造，而是因为这些作品一味谈论妖异，于世道无所裨益。不仅如此，刘知幾甚至明确认为儒家虽不语怪力乱神，但并非完全不信鬼神，因而正史记载有关军国大事的祥异事件并无不妥：“怪力乱神，宣尼不语；而事鬼求福，墨生所信。故圣人于其间，若存若亡而已。若吞燕卵而商生，启龙漦而周灭，厉坏门以祸晋，鬼谋社而亡曹，江使返璧于秦皇，圯桥授书于汉相，此则事关军国，理涉兴亡，有而书之，以彰灵验，可也。”［16］
刘知幾和干宝一样，对志怪小说中所描写的异闻异事在一定程度上是相信的，这与其世界观有关：“阴阳为炭，造化为工，流形赋象，于何不育。求其怪物，有广异闻。”［17］甚至，刘知幾认为这些异闻是一个博学多闻的学者应该了解的，虽然这与儒家的思想原则有些冲突——这种冲突并不在于相信不相信，而在于是否过于热衷与关注——但刘知幾相信只要进行适当的选择，是可以避免的。
可以说，刘知幾的观点，至少可以代表唐代及之前文人对神异事件的态度。中国的文人虽然大多受儒家思想的影响，但是许多文人在儒家之外，还对道家、佛教甚至其他非主流思想与文化都有浓厚的兴趣。对于鬼神，也往往持“若存若亡”的心态。儒家“敬鬼神而远之”的态度，也并不是绝对否定鬼神之说，而是采取了一种存而不论的模糊态度，这就为鬼神异闻叙事提供了生存与传播的空间。
这就是唐代小说产生与传播的社会文化语境。无论小说的作者，还是读者，对各种鬼神传闻与叙事都倾向于相信。无论作者的写作是出于什么动机，很显然的是，大多数情况下，作者和读者之间并不存在什么“共享的虚构”，不少作者往往强调自己所叙故事的真实性，甚至有些作者出于各种原因确实是在有意识地编造，却仍然希望读者能相信他的叙事是真实的。
最能反映当时人们小说阅读心理的，恰恰是《周秦行纪》这种小说，此作是牛李党争的产物，李党假牛僧儒之名作此小说以诬之。《周秦行纪论》云：“余得太牢（指牛僧孺）《周秦行纪》，反复睹其太牢以身与帝王后妃冥遇，欲证其身非人臣相也。”［18］这一构陷的设计有一个前提，即读者对这种冥遇故事可能的接受反应，显然，若不是预判读者会相信这种故事，就无法将这种“欲证”的动机栽到牛僧儒身上，诬其欲使读者相信“其身非人臣相”而做了这篇小说。这种小说的产生，恰恰说明了当时大部分小说作者与读者之间并不存在“共享的虚构”，作者有意编造，并不是要读者“假装相信”，而是预期读者会将之当作真实来接受。这种不对等的阅读契约也可以帮助我们理解唐小说中的“伪史传”叙事。
王度的《古镜记》就是这类“伪史传”作品的典型。这个关于神异古镜的故事显然是作者的编造，但是，小说中每一事件都按照传统史书的格式标示了非常精确的时间，看来宛如传统的编年体史传，显然是希望读者将之作为历史来读。这一现象显示了史官文化对中国人叙事观念的强大影响，正如鲁晓鹏所提示的，“很长的一段时间中，大多数中国的文人都采用史学的方法来对待叙事。有关叙事的观点和理论也基本上都是基于历史叙事的模式”［19］，“如果一部虚构的、非官方的传记看起来足够真实，足够‘历史’，它就可以被读者相信并接受为‘历史’”［20］。可以说，《古镜记》在当时并非“虚构小说”，而是一篇作者按照“历史”的模板造作出来，期望被读者当作历史来接受的作品。
甚至，即便小说最终承认所叙“非经”，也并不妨碍其“真实性宣称”。例如，《南柯太守传》在小说的末尾称：“询访遗迹，翻覆再三，事皆摭实，辄编录成传，以资好事。”随即又说“虽稽神语怪，事涉非经，而窃位著生，冀将为戒”［21］。鲁晓鹏认为，“在这句对儒家道德的重申中，有一种作者的自我否定，一种对自我指涉的修正，一种对故事真理性的取消。……作者同时既确认又否认了小说的真实性，从而产生出阅读的死结”［22］。然而，鲁晓鹏可能低估了古人世界观的多元性，也低估了中国叙事观念多元并立的程度。且不说儒释道并立是古代中国人的文化与思想观念的常态，即便是在《左传》等这些儒家正统的历史著作中，稽神语怪也并不鲜见。正是出于这样的世界观，才会出现《南柯太守传》结尾的这种表达。对当时的人来说，“事皆摭实”与“事涉非经”未必就有什么不可兼容的矛盾。就如清代李调元在《江淮异人录识语》中表述的，“虽其迹涉不经，儒者或不道，而理之所无，事或有之”［23］。所谓由于小说真实性认定的矛盾而形成的“阅读的死结”，在古人那里其实并不存在。
当然，唐代小说中也有一些作品“时时示人以出于造作，不求见信”［24］。比较著名的有韩愈的《毛颖传》、王洙的《东阳夜怪录》、牛僧儒的《元无有》等。时人对这些清晰显示虚构意图的作品显得非常排斥。张籍就对韩愈“以驳杂无实之说为戏”［25］深表不满，《旧唐书》亦评《毛颖传》“讥戏不近人情：此文章之甚纰缪者”［26］。值得注意的是柳宗元的反应。柳宗元在《与杨诲之书》中云：“足下所持韩生《毛颖传》来，仆甚奇其书，恐世人非之，今作数百言，知前圣不必罪俳也。”［27］柳宗元可谓韩愈的知音，而他显然非常了解时人阅读的期待视野，因而预料到了世人对《毛颖传》这样的作品是存在抵触的，为此他必须站出来为韩愈辩护。
即便《毛颖传》还是寓有一些劝诫之意，唐人对之仍然不太能够接受，这可能与儒家文学观念对笔墨游戏的抵触有关，但更大的可能是，史传文体在当时读者心目中无疑是一种具有真实性保障的契约，而以史传文体写虚构之文，这对时人来说无异于对这一文体契约的背叛，他们无法接受。
二 “姑妄言之”与“小说家言”
有学者认为，“小说”作为“虚构故事”的观念得以确立，是在明清通俗小说兴起之后［28］。这个论断自然有其道理，正是明清的通俗小说才使得小说乃是“虚构”故事成为一种社会普遍认同的观念，但若是据此就认为明清或明清之前的文言笔记小说就没有“虚构”的观念，则未免草率。
实际上，曾经作为主流的排斥虚构的“小说”观念在宋代就有了一些转变。宋代文人写作笔记小说可说是一种风尚，虽然宋代许多小说作者都宣称自己乃是如实记录，但是，与此同时，越来越多的文人也开始承认“小说”写作与阅读中的娱乐性动因，“以文为戏”不仅不为人所诟病，反而成为风雅之事。
从作为“小说”源头的“街谈巷语”的制造与传播开始，虽然一直没有明说，但娱乐恐怕一直是其中潜在的重要动因。干宝自述写《搜神记》是为了“发明神道之不诬”，但他也承认这部作品可以“游心娱目”［29］。而宋以后，文人士大夫在公余或归田之后写作小说作品以自娱成为一种风尚，如叶梦得称自己隐居于山中，“嵁岩之下，无与为娱，纵谈所及，多故实旧闻，或古今嘉言善行，皆少日所传于长老名流，及出入中朝身所践更者；下至田夫野老之言，与夫滑稽谐谑之辞，时以抵掌一笑。穷谷无事，偶遇笔札，随辄书之”［30］。
这些士大夫在闲暇时光互相交流佚闻奇事，或将这些谈资随手笔录以解闷娱乐，出于猎奇娱乐的需求，对志怪故事的浓厚兴趣使得他们不甚在意这些记述是虚构还是真实，甚至有意虚构故事。胡锜《耕禄藁自序》曰：“以文为戏曰子虚，曰亡是，曰毛颖，曰革华，曰黄甘陆吉，往往皆是也。而近之学士大夫，游情翰墨，且以禇知白、石中虚、竹媛之类作为制诰矣。”［31］而真正实现了对虚构叙事的态度变革的可能是苏轼。叶梦得《避暑录话》载：“子瞻在黄州及岭表，每旦起不招客相与语，则必出而访客。所与游者亦不尽择，各随其人高下，谈谐放荡，不复为畛畦。有不能谈者，则强之说鬼。或辞无有，则曰‘姑妄言之’。于是闻者无不绝倒，皆尽欢而后去。”［32］明知无有却“姑妄言之”，这种态度无疑意味着叙事的虚构意识方面的重大进展。
洪迈则对自己的《夷坚志》故事的真实性问题流露出了一种微妙态度。《夷坚乙志序》称：“夫《齐谐》之志怪，庄周之谈天，虚无幻茫，不可致诘。逮干宝之《搜神》，奇章公之《玄怪》，谷神子之《博异》，《河东》之记，《宣室》之志，《稽神》之录，皆不能无寓言于其间。若予是书，远不过一甲子，耳目相接，皆表表有据依者。谓予不信，其往见乌有先生而问之。”［33］显然，洪迈已经认识到志怪小说都有编造的成分，有趣的是，他一面宣称自己的作品“皆表表有据依者”，另一面却戏谑地称“谓予不信，其往见乌有先生而问之”，这无疑又消解了自己的真实性保证。而在《夷坚支丁序》中，洪迈干脆宣称：“稗官小说家言，不必信固也。”不仅如此，他承认“《夷坚》诸志，皆得之传闻”，其中确有与事实不符甚至不可能的记述，希望“读者曲而畅之，勿以辞害意可也”［34］。类似态度也见于杨万里为《苏黄滑稽录》所做的跋，杨在跋中称：“或问：‘二先生语何经见？’予曰：‘坡、谷闻之凭虚公子，凭虚公子闻之亡是公，亡是公闻之非有先生。’”［35］这就明言此书所载为虚造之言了。
苏轼、洪迈等人的态度说明，相当一部分宋朝文人已经能够宽容并接受叙事与小说的虚构性质，并在“共享”虚构的前提下满足作者与读者双方的“爱奇”趣味。
明清两代，更多的文人认识到了“小说”的虚构性质。李维桢《耳谈序》中称，小说能使“厌常喜新者读之欣然，脍炙适口，而无所虞罪。故事不必尽核，理不必尽合，而文亦不必尽讳”［36］。苏轼“姑妄言之”的态度为许多文人所认同。袁枚在《新齐谐序》中称：“文史外无以自娱，乃广采游心骇耳之事，妄言妄听，记而存之。”［37］清霁园主人《夜谭随录自序》中亦称：“灭烛谈鬼，坐月说狐，稍涉匪夷，辄为记载，日久成帙，聊以自娱。昔坡公强人说鬼，蚩白用广见闻，抑曰谈虚无胜于言时事也。故人不妨妄言，己亦不妨妄听。……妄言妄听而即妄录之，是志怪也。”［38］乐钧在《耳食录自序》中更明确宣称：“追记所闻，亦妄言妄听耳。己则弗信，谓人信乎？”［39］作者直言不相信自己记述的小说故事的真实性，自然更不会要求读者相信。这可以说已经在作者与读者之间建立了一种叙事的虚构契约。
有论者认为，中国古代小说可以分为两大传统，即“纪事”的笔记体（小说体）与虚构的传奇体，并以前者为“小说”之正宗，其根据是纪昀关于“才子之笔”与“著书者之笔”的论述。然而，这种小说（实录）与传奇（虚构）的区分，是基于对纪昀这段论述的误解之上：“《聊斋志异》盛行一时，然才子之笔，非著书者之笔也。……小说既述见闻，即属叙事，不比戏场关目，随意装点。伶玄之传，得诸樊嬺，故猥琐具详；元稹之记，出于自述，故约略梗概。……今燕昵之词，媟狎之态，细微曲折，摹绘如生。使出自言，似无此理；使出作者代言，则何从而闻见之？又所未解也。”［40］实际上，纪昀说的，是关于叙述方式的问题，主要是有关叙述视角的问题，甚至是描写与概述的问题。他不满于《聊斋》的是，一些私密场景的细腻描写，其叙事视角不具有现实可能性。然而，纪昀针对《聊斋》提出的疑问看似合理，却是个伪问题。中国古代叙事作品中，即便是史书中，叙事视角不符合现实可能性的情况并不少见。纪昀斤斤计较这种小说虚拟的叙述情境与现实的叙述情境的一致性，显然是过于拘泥。抛开这个问题，叙事角度与虚构之间并无必然联系，无论是采取第一人称视角的限知叙述，还是第三人称的全知叙述，也无论是简略的概述或细致的描写，都不妨碍虚构。而且，纪昀的《阅微草堂笔记》中，有不少故事的叙述情境也不具有现实可能性。如《滦阳消夏录》有一则叙述，“有两生读书佛寺，夜方媟狎”，对此作者评曰：“余谓幽期密约，必无人在旁，是谁见之？两生断无自言理，又何以闻之？然其事为理所宜有，固不必以子虚乌有视之。”［41］按照纪昀的叙事观念来说，这种叙事方式犯了与《聊斋》一样的错误，是不合理的，虽然纪昀的记述笔法简净，却仍然是虚构故事，纪昀也知其虚构，却又希望读者不要将之作为虚构来看，他的辩解是“其事为理所宜有”，是按照所谓“天理”“应该发生的事”。此外，《阅微草堂笔记》中还有一些评论将所述故事明确断定为编造虚构。如：
余谓此与爱堂先生所言学究遇冥吏事，皆博雅之士，造戏语以诟俗儒也。（《滦阳消夏录》二）［42］
余谓此君友有嗛于主人，故造斯言，形容其巧于趋避，为鬼揶揄耳。（《滦阳消夏录》五）［43］
白岩托迹微官，滑稽玩世，故作此以寄诙嘲。寓言十九，是或然欤？（《如是我闻》二）［44］
所谓“造戏语”“造斯言”“寓言”等，都是指其为虚构，甚至也并不要求读者信其为真。不仅如此，《阅微草堂笔记》之一种题为《姑妄听之》，说明纪昀是允许读者将他的笔记作为一种虚构性作品“姑妄听之”的。
从《四库全书总目》关于“小说家类”的说明来看，纪昀基本上继承了班固的“小说”观，“虚构”并不是他判定是否小说的标准。这一点在他区分杂史与小说时表现得最为明显。相比于唐人将“小说”视为杂史，纪昀则将二者相区分：“纪录杂事之书，小说与杂史最易相淆。……今以述朝政军国者入杂史，其参以里巷闲谈词章细故者则均隶此门。”［45］也就是说，杂史所涉皆军国大事，是否属实并不重要。在《四库全书总目》杂史类中不少著作都被批评为“虚夸浮诞”（《重明节馆伴语录》）、“所载全非事实” (《南渡录》)、“谬妄固不待辨也”（《小史摘钞》），但并不妨碍纪昀将之录入杂史。看来虚构或编造与否并非小说与杂史的分界线，然而，有意思的是，《总目》在提到“小说家言”一词时，经常会涉及“神怪”“附会”“荒怪”等语。例如《总目》称《睽车志》“特摭拾既广，亦往往缘饰附会，有乖事实。……多涉荒诞。然小说家言，自古如是，不能尽绳以史传”［46］，称《明皇杂录》“是书亦不尽实录。然小说所记，真伪相参，自古已然”［47］，《明遗事》“多录小说琐事……皆荒诞不足信，非史体也”［48］，《山居新语》“其书皆记所见闻，多参以神怪之事，盖小说家言”［49］。不仅如此，此前往往被归为史部或子部神仙类的一些典籍，因为其中大量不实的成分，都被纪昀归于子部小说家类。例如《山海经》“道里山川，率难考据，案以耳目所及，百不一真，诸家并以为地理书之冠，亦为未允。核实定名，实则小说之最古者尔”［50］，《穆天子传》“旧皆入起居注类，徒以编年纪月，叙述西游之事，体近乎起居注耳，实则恍惚无征……今退置于小说家，义求其当”［51］。尤其是，《总目》有时亦将杂史与杂家类著述与“小说家言”相比较，如杂史类《景命万年录》“颇类小说家言，殊出于附会也”［52］，《二申野录》“其诞者则小说家言也”［53］，杂家《朝野类要》“较之小说家流资嘲戏，侈神怪者，固迥殊矣”［54］。这在表明纪昀轻视“小说家言”的同时，也透露出他对“小说家言”的一种认识，即“小说家言”经常具有荒诞不实的虚构性质。
应该说，明清文人已经或多或少地认识到虚构是小说常见的属性，而且这种虚构性并不仅限于传奇小说与通俗小说。必须注意的是，我们应将古代文人对小说“虚构”性质的事实认知与价值判断区分开，虽然不少文人由于深受儒家经史文化的影响，对小说作品的虚构性在价值判断上持否定态度，尤其是在对文言笔记小说与白话通俗小说的虚构性的价值评判上，有些文人更表现出双重标准，但这并不妨碍他们对小说常常具有虚构性质的事实之认知。胡应麟自己也曾搜集整理笔记小说，称“作劳经史之暇，辄一披阅，当抵掌扪虱之欢”，并以苏轼“姑妄言之”论来辩解［55］。对《世说新语》这样的“小说”，他也认为“《世说》以玄韵为宗，非纪事比。刘知幾谓非实录，不足病也”［56］。但是，对一些唐传奇作品如《柳毅传》以及演义小说中的虚构，他却很不以为然，“唐人小说，如柳毅传书洞庭事，极鄙诞不根，文士亟当唾去”［57］，对《三国演义》中的一些虚构场景，他更是大不以为然：“古今传闻讹谬，率不足欺有识，惟关壮缪明烛一端，则大可笑……案《三国志》羽传及裴松之注，乃《通鉴》《纲目》，并无其文，演义何所据哉？”［58］胡应麟的这种双重标准，很大程度是由于文人对通俗小说的轻视，这与纪昀编《四库全书》不著录传奇与白话小说是同一心理。也有一些文人将话本演义与文言笔记小说一视同仁地归入“小说”的谱系。谢肇淛就将《西京杂记》《飞燕外传》《开元天宝遗事》以及唐传奇等文言小说与《水浒传》等白话小说都归为“小说”。绿天馆主人的《古今小说序》与笑花主人的《今古奇观序》则追溯了“小说”的源流谱系，构成了一个粗略的小说谱系，将历史上从先秦诸子寓言，至唐宋传奇与志怪笔记直至明代盛行的通俗演义都囊括在内。在谢肇淛等人看来，文言小说与白话小说有着共同的特点，即都是虚构性作品，两者有着共同的渊源，属于同一个谱系。他们之所以持这一观点，很大程度上是因为他们已经接受了小说文体的虚构契约，并用这一文体契约反过来看待从前的小说作品，重新确认了它们的虚构性质，正如鲁晓鹏所言：“一部作品只有在读者将它视为杜撰，即把它读成编造的东西时，而不是将它与其所讲述真实事件等量齐观时，这部作品才可以被称为fiction。”［59］
三 小说观念的历史叠加与丛集式“小说”概念
可以说，明清时期的文人们对小说的虚构性质已经有了比较充分的认知，虽然对虚构性质在白话小说与文言笔记小说的适用面的认定上有一些差异，尤其是思想较为正统的文人对“小说家言”的这种虚构性质的价值评价往往趋于负面，但无论如何，关于“虚构性”是小说作品常见的重要特征的观念已为人们所普遍认知，则当属无疑。从这个意义上说，20世纪以后以西方的fiction概念对接中国“小说”概念，是有其本土观念的内生性依据的。若是说这种观念的对接只适用于白话通俗小说，恐怕未必完全符合事实。有论者认为，这种“虚构叙事散文”的小说观不符合中国古代小说的“本然”，甚至“遮蔽”了中国古代小说的本来面目，但正如刘廷玑所言，“小说之名虽同，而古今之别则相去天渊”［60］，中国的小说观念经历了漫长的演化过程，使得不同时期的小说观念之间差异甚大，当然，这个演化的过程并不是一个单线直进的“进化”过程，而是一个呈扇形展开、不断丰富叠加的过程。后期出现的观念叠加到前期的观念上，于是导致各种不同的小说观念共时并存，形成了丛集式的“小说”概念，唐及以前，小说由“街谈巷语”的市井传言逐渐被人们视为一种裨补正史的“杂史”，宋以后，小说的虚构性逐渐被人们识别为小说的一个重要性质，但同时也存在着记录杂事、博物洽闻的小说观。因此，在《宋史·艺文志》的“小说”类中，既有志怪以及记录杂事琐闻的作品，同时也有陆羽《茶经》、李涪《刊误》这样的知识性著作。明代的胡应麟基本承续了这种叙事与博闻杂糅的小说观，将“小说”分为志怪、传奇、杂录、丛谈、辨订、箴规六类。后三类与现今一般所理解的小说基本不相干。到纪昀这里，则将小说分为杂事、异闻、琐语三类，实际上是将胡氏分类中的后三类划出了小说的范围，归入杂家，留下了胡氏分类中的杂录与志怪类，相对而言，这已比较接近现代的小说观念，故而鲁迅说“小说范围，至是乃稍整洁矣”［61］。然而传奇与白话小说又被完全排除在外。因此，若从谢肇淛等人的角度看来，胡应麟或者纪昀的小说观也同样“遮蔽”了古代小说的“本来面目”。要在古人那里找到一种可以全面适用于中国古代小说的“小说”观念，以充当“梳理古代小说文体源流的基础观念”［62］，显然颇为困难。
实际上，并非只有中国小说研究存在这一困难，国外学者在研究西方小说的时候也面临着同样的困扰。巴赫金就指出：“研究小说的著作大多数情况下都只限于尽可能全面地记录和描写各种小说类型。然而这样描写的结果，从来未能给小说这一体裁提出一个多少有概括性的定义。不仅如此，研究者们未能指出任何一个确定稳固的小说特征而不附加保留条件；可一有保留条件，这个体裁特征便完全化为乌有了。”［63］而其原因可归结为，小说是处于形成中的尚未定型的文体。
中国古代小说的情形与巴赫金所说的西方小说的情况类似，中国古代“小说”观念亦始终处于一种历史演化进程之中，小说观念不断流变，从而形成了多元重叠的丛集式小说观念，使得在“虚构故事”之外，同时并存着杂事、杂史、琐语、异闻、博物等各种“小说”观念，到了明清时期，接受程度逐渐提高的“虚构叙事”的小说观念又与其他观念在不同程度上交相重叠，并在20世纪之后与西方小说观念相对接而形成了现代小说观念，虽然不能完全覆盖古代小说的全部范畴，但其适用面也并不像某些论者所说的那样狭窄。
事实上，即便是在接受了西方现代小说观念之后，传统“小说”范畴中的其他小说观也在某种程度上为现代学者所接纳。如苗怀明所说，20世纪以来的古代小说研究者大多采用一种“调和今古”的小说观，既收入志怪、传奇这类在现代人眼中有明显虚构成分的作品，也收入杂事、琐记类作品［64］。例如李剑国主编的《中国小说通史》明确提出划定小说界限的四个原则：叙事原则、虚构原则、形象原则与体制性原则，但是，在实际操作中，并不要求全面符合这四个原则，例如，杂事杂史类小说常常不易判定其虚构因素，主要的判定依据就变成了形象化［65］。这就是承认“小说”不一定“虚构”了，而之所以会做出这样的让步，显然是对“小说”传统惯例的妥协。
应该说，中国传统小说观念与现代小说观念之间存在着距离，但在某些方面也有交集。“虚构性叙事散文”的小说概念并不完全是从西方引进的外来观念，在中国古代小说史的后期阶段，中国小说文体虚构契约逐渐形成， “虚构叙事散文”的小说概念亦在相当程度上为人们所接受，这使得以“小说”对接“fiction”概念有其本土依据。与此同时，“fiction”之外的其他小说观念在20世纪中国古代小说研究中也都具有不同程度的影响力，从这个角度看，认为中国古代小说研究完全笼罩在“以西律中”的阴影之下，恐怕是忽略了中国小说观念史本身的丰富性与复杂性，也低估了传统小说观念对现代学术的影响力。另一方面，即便意识到中国小说与西方小说的差异，企图建构“非西方”的中国小说理论，如果忽略了中国小说虚构契约生成过程的历史性，用现代“虚构”小说的概念去观照中国小说史上的一切现象，则难免会出现各种似是而非的误读。这两种倾向都应该引起我们的警惕。实际上，在中国古代小说的研究中，关键的问题并不是选择西方的小说理论还是采取古人的小说观念，而是使用的理论工具与具体的阐释对象是否匹配，是否能得出符合中国小说历史文化语境的洞见，要做到这一点，则必须对中国小说观念史及其历史文化场景进行“细描”，明辨理论与历史之间的间距，才不至于因为理论的傲慢做出不符合实际的过度诠释。
注释
［1］［28］［62］谭帆：《中国小说史研究之检讨》，第9页，第117页，第13页，上海古籍出版社2020年版。
［2］［13］顾明栋：《中国小说理论：一个非西方的叙事体系》，第28—29页，第87页，南京大学出版社2022年版。
［3］［24］［61］鲁迅：《中国小说史略》，《鲁迅全集》第9卷，第73页，第96页，第10页，人民文学出版社2005年版。
［4］也有一些学者不同意鲁迅的这个论断，如陈文新《“唐人始有意为小说”这一命题不能成立》，《中国文化研究》2017年冬之卷。
［5］顾明栋：《论中西小说理论的哲学和美学根基》，《学术月刊》2019年第11期。
［6］赛恩斯伯里：《虚构与虚构主义》，第8—10页，华夏出版社2015年版。
［7］班固：《汉书·艺文志》，第1745页，中华书局1962年版。
［8］班固：《汉书·司马迁传》，第2735页，中华书局1962年版。
［9］［11］［12］［15］［16］［17］刘知幾：《史通》，第192页，第733页，第455页，第393页，第392页，第462页，中华书局2014年版。
［10］鲁迅：《六朝小说和唐代传奇文有怎样的区别？》，《鲁迅全集》第6卷，第334页，人民文学出版社2005年版。
［14］［29］干宝：《搜神记》，《汉魏六朝笔记小说大观》，第277页，第277页，上海古籍出版社1999年版。
［18］李德裕：《李德裕文集校笺》，第836页，中华书局2018年版。
［19］［20］［22］［59］鲁晓鹏：《从史实性到虚构性：中国叙事诗学》，第3页，第8页，第119页，第5页注2，北京大学出版社2012年版。
［21］李公佐：《南柯太守传》，《全唐五代小说》，李时人编校，第793页，中华书局2014年版。
［23］［31］［33］［34］［35］［36］［37］［38］［39］《中国历代
小说序跋集》，丁锡根编，第570页，第637页，第94页，第98—99页，第636页，第131—132页，第156页，第167页，第214页，人民文学出版社1996年版。
［25］张籍撰，徐礼节、余恕诚校注：《张籍集系年校注》，第1005页，中华书局2016年版。
［26］刘昫等：《旧唐书》，第4204页，中华书局1975年版。
［27］柳宗元撰，尹占华、韩文奇校注：《柳宗元集校注》，第2128页，中华书局2013年版。
［30］叶梦得：《石林燕语》，《宋元笔记小说大观》，第2469页，上海古籍出版社2001年版。
［32］叶梦得：《避暑录话》，《宋元笔记小说大观》，第2583页。
［40］［41］［42］［43］［44］纪昀：《阅微草堂笔记》，第324—325页，第64页，第18页，第61页，第106页，中华书局2013年版。
［45］［46］［47］［48］［49］［50］［51］［52］［53］［54］永瑢等：《四库全书总目》，第1204页，第1213页，第1184页，第1224页，第1203页，第1205页，第1205页，第468页，第491页，第1024页，中华书局1965年版。
［55］［56］［57］［58］胡应麟：《少室山房笔丛》，第477页，第378页，第485页，第565页，中华书局1958年版。
［60］刘廷玑：《在园杂志》，第 82—83 页，中华书局 2005 年版。
［63］巴赫金：《史诗与小说》，《巴赫金全集》第3卷，第502—503页，河北教育出版社2009年版。
［64］苗怀明：《二十世纪中国古代小说概念的辨析与界定》，《广州大学学报》（社会科学版）2005年第6期。
［65］李剑国、陈洪：《中国小说通史·先唐卷》，第19页，高等教育出版社2007年版。
