小说诗学：触摸未来总体性
摘 要
对时代进行总体性思考与展现是小说文体的内在要求，尤其是在人工智能写作开始迅猛起飞的当下，对未来总体性的认知甚至构成人类精神创造的自证标识。如果暂时无法深入辨认出时代的历史总体性，那么，一种关乎文化整体的观念至少是可以在写作中体现的。我们需要摆脱完全以人类为中心的视角，动物与人、人与机器、物质与非物质、真实与虚拟之间的复杂关系都经受着调整。在赛博文化与人工智能都已深入日常生活的当下，更不能遗忘对人类存在的终极价值的不懈追求。这是建构未来总体性视野的重中之重。
关键词
小说诗学；总体性；文化整体观
当代小说写作的观念各异，从现实主义到现代主义乃至后现代主义的艺术实践，都能找到相应的作家和文本，它们对于生活与现实的理解有可能差异极大，但那种小说艺术是可以全方位、多层次反映社会总体生活的观念，依然沉潜在作家与读者的心底，形成一种“史诗情结”。
中国当代文学已经诞生了不少具有史诗品格的长篇小说，不过随着经济社会的快速发展与生活方式的剧烈变迁，这种写作理念在新的时代面前有了越来越大的难度，作家越来越无法对人类的社会生活进行总体性表达。小说的视野跟小说的影响一样趋于收缩，很多时候成为一种角落里的自白与低语。但是，对时代进行总体性思考与展现是小说文体的内在要求，尤其是在人工智能写作开始迅猛起飞的当下，对未来总体性的认知甚至构成人类精神创造的自证标识。
一 “总体性”依然在支配文学想象
要在小说诗学中对“总体性”进行论述，匈牙利文学批评家卢卡奇的“总体性”理论是不容回避的。卢卡奇以马克思主义历史哲学与辩证法为方法论，认为小说的诞生是资本主义异化在文学形式上催生的结果。他并未止步于此，他认为小说虽然是现实异化的结果，但小说不仅反映现实，还能够改变现实，小说与现实之间是一种复杂的互动关系：异化导致现代人心灵与现实的分离，给人带来了难以化解的内在痛苦与焦虑，而小说这种文学形式能将心灵与现实重新统一起来，不断为人心赋予新的意义。在这个过程中，小说以虚构的方式呈现出现代世界的“总体性”关系。
那么，小说究竟是以怎样的方式揭示世界的总体性呢？卢卡奇认为，小说是通过叙述人物尤其是主人公在生命过程中的种种冒险逐渐接近和揭示那个先验的“总体性”。他强调人物的心灵要逐渐与物质的现实相贴近，尤其是要符合和展现社会的生产关系，应该在生产关系的基础上建构一种有机的总体性关联。
如果说对社会生产关系的强调在中国语境中并不新鲜，但卢卡奇对心灵的强调还是令人印象深刻。的确，任何遮蔽了心灵的现实都是僵死的、不可信的。现实除了由物质和事件构成，更是一种观念性的存在。正是在心灵的意义上，卢卡奇将现代小说置于“史诗”的位置上。在他看来，“史诗”的传统定义是古希腊圆满时代的有机作品，但现代意义上的“史诗”则是在宗教总体价值崩解之后，对现代社会的完整图景进行的一种重构。现代社会中的人在主观价值与客观存在之间存在着巨大的分裂，而“史诗”是在更高的层面上艺术性（审美性）地修复世界的完整性。联想到今天的世界，我们可以说，尽管人的身体在世界的分工之中，但人的心灵却要超越这种分工，自始至终想要拥抱世界的全景，能够写（虚构）出这种世界全景的小说作品便是史诗。因此，卢卡奇的文学理论对于作家来说是一种重要的激励，赋予其一种认识论的思想高度，从而在写作中持有弥合世界罅隙的浓烈热情。
所有的理论转述都包含着误读，我不否认自己可能夸大了卢卡奇理论中的某些理想主义色彩。经历现代乃至后现代理论的冲击之后，重读“总体性”理论有一种面对庞然大物的感觉，那样的宏大叙事确实已经久违了。不过，那样的宏大叙事中所显露出的思辨与智慧依然是激动人心的，我意识到，人类其实无法逃脱宏大叙事的宿命，因为人类文明需要宏大叙事，人类的未来也需要宏大叙事。没有宏大叙事，我们失去的不仅仅是梦想，更是对现实的深刻理解。我们很多时候反对宏大叙事，只是为了建构另一种宏大叙事。技术在进步，文明在变迁，拂去表面的浮光掠影，在社会各个部分以及环节的联系和运作中发现因果关系，依然是社会科学不变的探寻。
不过，需要冷静和正视的是：距离卢卡奇提出“总体性”理论已过去一百多年，隔着百年时空回望，我们愈加意识到卢卡奇的“总体性”很大程度上是从黑格尔哲学的“绝对精神”而来，有着古典的先验气质；而人类社会的生产关系变得愈加复杂，在很多领域，似乎暂时无法达成共识性的判断。在重读卢卡奇的过程中，我被两种力量所撕扯：一边是对历史总体性的向往，一边是对现实可能性的期待，我既不希望淹没在现实的碎屑洪流中，也不希望被一种给定的总体性压抑自由的实践。但我忽然意识到两点：首先，历史总体性的面貌并非一成不变的，而是呈现出阶段性的主题。其次，在小说疆域中探寻的“总体性”本身也是虚构的产物。这两点认识让我从矛盾撕扯中挣扎而出，再次深深意识到，总体性在小说叙事中并未离去也不可能离去，它依然或隐或现支配着一个作家的写作。
带着这样的思考面对中国当代文学，任何人都会唏嘘良久。在“总体性”的写作方向上，当代作家所付出的心力、所进行的实践都是极为惊人的，甚至堪称悲壮。在“当代文学”的源头处，作家柳青的《创业史》无疑是最具代表性的作品，相当符合那个时代“总体性”逻辑的展示。但柳青的作品和跟时代给定的“总体性”话语之间还是产生了罅隙。柳青依照小说写作的艺术规则，让作者完全隐匿，把世界的“总体性”交付给人物和环境。他原计划写四部，但最终只出版了两部，而且过程极为艰难：他像人类学家一般扎根乡村基层十四年，两部作品出版相隔十七年。而且，即便如此，对作品本身的评判至今也难以盖棺论定，因为取决于什么标准来评判作品，也从来不存在单一纯粹的艺术标准。在柳青面对“总体性”的写作实践中，“这意味着当社会政治的形态和运行机制发生变化，当那种将文学与政治统一起来的总体性世界自身发生分裂时，作家依然在他的文学世界里坚持书写他所认定的理念形态。在他看来，这未尝不是另一种更‘真实’的历史书写。尽管此时他书写的仅仅是‘历史’，但同时也保存了一种可以延伸至现实中的可能性世界的样态。它对于现实世界而言，既是一种启示也是一种矫正”。时代的总体性总在变化，作家基于一个时段的总体性进行写作，往往就会出现柳青这种情况。当然，我们也要清醒意识到，这种局限性既是囿于汉语文学的内部视野所致，也来自于全球冷战时期的文化分野。中国当代文学虽有自己对“总体性”的理解与表述，但不可避免地从属于全球的“总体性”进程。反过来说，那种所谓“历史终结”的论调是可笑的，没有任何一种总体性会永远占据历史，总体性只是历史可能性的一种实现。柳青及其同代人的小说写作极为生动地反映出20世纪人类在历史总体性方面的文化实践困境。因此，尽管时过境迁，可柳青理解的历史总体性最终构成了历史可能性，拒绝着傲慢的“历史终结论”。
在新时期，中国历史的“总体性”有了新的主题。陈忠实《白鹿原》、莫言的《生死疲劳》，余华的《活着》《兄弟》等等都尝试着在一个更大的视野中对某一段中国当代史进行总体性把握。作家们尝试着多种视角和立场来重新阐述历史的现场，但对“总体性”的探寻越来越难：不仅中国历史的总体性在巨变，全球历史的总体性也在巨变。从冷战到全球化，再到新冷战，以及局部战争的扩大化，生活现实的虚拟化，意味着20世纪的历史总体性正在离我们越来越远，而21世纪的历史总体性正在酝酿与形成中。
我们在这里不妨探讨一下余华的长篇小说《第七天》。这部小说一诞生就引发了巨大的论争，里边有着许多以新闻为素材的故事，这种“新闻串烧”造成了两种声音。一部分读者群体认为这是缺乏原创力的，但另一部分读者群体读出了熟悉的时代感。因而暂且不管经典意义上的文学史评价，我们必须承认这部小说是一部试图把握当代总体性的作品。小说是以第一人称“我”来写的，一般来说，以第一人称来写的小说有更多的体验性与精神性成分，因为作者与小说叙述者在第一人称“我”的面具下有着最大限度的重合，可《第七天》里边的“我”几乎没有个人化的精神体验，这个“我”遭遇了这个时代的许多负面新闻。所以，与其说这个叙述者是“我”还不如说是“我们”，这个“我”变成了一个叙事的符号。在这个符号的穿针引线下，我们再一次温故了那些新闻事件。《第七天》虽然没有《活着》中的命运力量，但它呈现出当代中国一个时期的公共景观，让我们读出了时代的集体情绪。
余华的确想用《第七天》去把握一个时代的总体性。实际上，早在他的上一部小说《兄弟》出版后，他就表达过那是他“正面强攻”现实的作品。这是一个大作家的雄心壮志。其实从叙事的技巧、结构上来说，《第七天》没有太大的问题，主要的争议还是在内容方面：集中叙述的那些新闻事件到底能不能构成一种历史总体性？
如果说，柳青《创业史》的写作困境是作家不变而历史总体性改变了，那么《第七天》的争议公案更复杂，这种困境既是历史总体性的改变，也来自作家对“总体性”认知的变化。《第七天》首次出版于2013年，而《活着》首次出版于1993年，正好时隔二十年。这二十年是中国经济社会快速发展的重要阶段，曾经支撑《活着》的那个“总体性”已经不能支撑《第七天》。卢卡奇说：“只有在这种把社会生活中的孤立事实作为历史发展的环节并把它们归结为一个总体的情况下，对事实的认识才能成为对现实的认识。”同样的苦难配方在《活着》那里显示出经久不衰的力量，但在《第七天》中显得有些孤立。《活着》所展示的中国人的历史创伤是深刻而清晰的，尽管死亡不断出现，但小说充满温情与悲悯；而《第七天》所展示的现实创伤也是触目惊心的，但这些事件没有构成有机的整体，读者的共情程度不一，难免引发争议。
我并非否定《第七天》，在这里反复辨析这部作品恰恰是对余华的一种致敬：《第七天》所带来的问题是意义非凡的，是面对中国当代困境的巨大提醒。无论是艺术意义还是现实意义，我们都应该深思《第七天》的得与失：即便一种共识性很强的总体性似乎已经溃散，但总体性依然在支配着作家的文学想象。
李敬泽这样谈到现实与总体性的关系：“当然这个‘现实’并不是那么容易呈现和阐释。这一年我反复谈到总体性问题，我知道很多人都不怎么爱听，这伤害了他们自上世纪80年代以来形成的一系列基本概念或信念。但文学不就是这样吗？走着走着，本来以为解决掉的老问题换个马甲又回来了，成为了新问题。不要假装没有‘总体性’，离开一个总体性视野你谈什么‘现实’啊？如果不是希望对我们所在的世界有一个整体性把握，你又何必为‘现实’焦虑？你写一个小说，最后把人全写死，没一个好人，你以为这里没有你的‘总体性’？”他的发问让小说写作没法摆脱“总体性”这个庞然巨兽。继《创业史》的困境、《第七天》的困境之后，我们又置身于新的困境中：21世纪历史总体性的面纱刚刚掀开一角。
二 从“历史总体性”到“文化整体观”
“总体性”作为哲学命题出现，与另一个概念息息相关，那就是“现代性”。如果说总体性代表着一种历史可能性，那么现代性则是对历史现实的一种强力概括。现代性终结了各个传统文明的古典秩序，以权力和资本的方式建构起全球性的网络，那些高贵的古典价值四分五裂，生命意义的建构不再与神圣有关。每个人被迫赋予自己的生活以一种意义感，但意义感不是意义，意义必须来自于神圣。因此，悖论出现了，正是一种关于“个人”的神话最终击溃了个体的内在价值。在所有的古典价值中，人的价值都是向上对标，面对的是神、是圣人、是英雄，普通而孱弱的个人显得如此卑微，但在现代性之后，“个人”虽然不再被道德秩序重重捆绑，但“个人”却成了原子态的单体，面对权力与资本的新秩序毫无抵抗之力，直至其古典价值被全部抽空，成为经济学的数字、网络的终端以及空洞的符号。纵观这个现代性的历史过程，先是有了价值的崩溃，然后才有了总体性的希冀。所以，总体性的前提就是崩溃与四散，没有崩溃与四散也就没有总体性。
“一切都散了，再也保不住中心。”这是诗人叶芝写于20世纪初的名诗，描述的就是古典价值崩解的现代性状况。许多文学作品都会引叶芝的那句著名诗句作为开篇，尼日利亚作家阿切比的长篇小说《崩溃》便是如此。这则小说是绝佳的寓言，一个非洲村落的文化秩序在西方文明到来之后失去了神圣性，展现了非西方文明在现代性席卷之下的文化崩溃过程。当然，这种文化崩溃不仅是西方强加于非西方的，更是一种任何人也无法逃脱的文化逻辑：现代性将文化强行分成了前现代与现代，西方自身也未能幸免。现代性被认为是一种带来根本性变革的历史节点，由现代性衍生出来的后现代性依然无法超越现代性的历史视野。
现代性最典型的表征就是知识生产被纳入分门别类的学科建制当中，每个人终其一生在某个学科的分支上耗尽一生。这是高度工业化时代的社会分工造成的，既有利于知识高效转化为社会发展的生产力，又以科技认识论的框架搭建起现代社会的结构。科学发现越来越远离对世界的无功利探索，而与技术应用、金融概念与资本运作深度捆绑在一起，嵌入我们的生活机体内部。这种以科技理性为基础的细密分工给人的精神世界带来了冲击、伤害与缺憾。因为，人类在天性上需要对世界有一种相对完整的认知与理解，才能确立自身存在的价值与意义。米兰·昆德拉在《小说的艺术》中说：“人们掌握的知识越深，就变得越盲目，变得既无法看清世界的整体，又无法看清自身，就这样掉进了胡塞尔的弟子海德格尔用一个漂亮的、几乎神奇的叫法所称的‘对存在的遗忘’那样一种状态中。”对存在的遗忘，就是人主动将自身完全限定在工具价值的范畴中，这使得马克思提出的“人的异化”不断升级，因而卢卡奇的总体性理论所包涵的那种召唤声并未随着历史远去，反而愈加高昂。随着虚拟现实的诞生，可以说，人与现实的关系来到了历史上最为复杂的阶段，我们能否像古典哲学家那样超验地对世界进行总体性的理解、阐述与把握？我不能否定这种可能性，但这是非常艰难的。
我想引入一个与“历史总体性”特别类似的概念——“文化整体观”。在这里简单辨析一下：“整体”和“总体”是不一样的，“整体”偏重于事物全体的固有状态，“总体”则暗含着固有状态之内所蕴藏的规律和秩序。因此，不妨说“整体性”指向的是空间中的全部事物，而“总体性”指向的是全部事物运动与发展的趋向。而这正是“历史”与“文化”的区别。如前文所述，关于一种总体性的叙事越来越难，这并非仅仅因为作家的艺术能力不够，更是因为总体性在新的文明转型过程中发生了变化，被太多的新事物、新现象、新观念给遮蔽了，从而隐匿在了时代的话语泡沫里边。总体性的目标是探究历史的规律和秩序，但它不是永恒不变的数学定律，而是随着生产关系、科学技术以及政治生态等历史条件的变化而变化。一个时代有一个时代的总体性。正如卢卡奇的总体性思想给我们带来了很大的启发，但我们时代的总体性与卢卡奇时代的总体性肯定是有所差异的。在总体性晦暗不明的时期，与其盲从过去的历史总体性，或是彻底解构总体性，不如暂且留步，从文化整体的视角去理解这个世界。
在我看来，文化这个古老概念，它庞杂而无所不包，足以作为总体性的模糊替身。文化是一种现象而非本质，是依赖于阐述而非发现的。与之对应，历史总体性不可能自我呈现，它只能是对文化整体的一种阐述，是理性和认知塑造的对象，它虽然存在，但注定抽象。它近乎老子的“道”，“道可道，非常道”，总体性就是这样的历史之道。反观文化，它是肉眼可见、肉身可感的全部事物，它不是一种机械主义的松散结构，而是类似生命的有机整体，它的基础便是人类生生不息的“日常生活”。
人类曾对时时刻刻置身其中的日常生活视而不见，而现代以来，为了对抗现代性中的暴力与割裂，对日常生活的审视与反思构成了一种新的认识论。胡塞尔将“生活世界”视为一个不言而喻的基础性世界，它是一切理论和非理论活动的前提和基础。列斐伏尔提出了“日常生活转向”，他从社会学的角度认为日常生活是人类那些高级的、分化的、高度专门化的活动得以生成的基础。由此，“日常生活”正式进入学术与思想的视野当中，这让我们有一种如梦初醒的感觉：日常生活看似稀松平常，很多我们置身其间的实践活动都是高度熟悉性和重复性的，却在其中蕴含着力量的差异、知识的运作和利益的争夺，以及由此所带来的隐蔽的暴力和不平等。
小说这种文体自起源处就和日常生活有着水乳交融的紧密关系，没有对日常生活的叙述就没有小说，反之，人类第一次对日常生活的记录、凝视与加工也是从小说开始的。因此，从文化的意义上说，在小说出现之前，人类的日常生活几乎处在集体无意识的状态中，历史文本都是由胜利者的“高贵言辞”所记载和塑造。若是一种“历史总体性”都来自典籍，那无疑是难以完全信赖的，因为那些文本里边丢失了日常生活这个最大的信息库。就像“四书五经”当然是古典中国的文脉，但它们所遮蔽的跟它们所建构的几乎一样多。它们所尤为遮蔽的，就是中国人的生活世界发生的那些无数的细微变化。要读懂中国人的生活世界，必须要读中国古典小说。
中国古典小说随着印刷术的进步以及文明的积淀，大规模的日常生活书写与传播成为一种必然。从明代“四大奇书”（《西游记》《三国演义》《水浒传》《金瓶梅》）到清代的《儒林外史》《红楼梦》，小说都着力写出史书中不屑和疏忽记载的日常生活，在讽喻的同时，将日常生活审美化和诗化。即便是作为神话传说的《西游记》和历史重述的《三国演义》，里边都出现了大量的生活场景，人物的性格也通过生活的细节加以体现。
从世界视野来看，西方小说的发展历程也是如此，从神和英雄的史诗逐渐回归凡人的喜怒哀乐与酸甜苦辣。人的此在生活不仅越来越迅速地被小说所书写，而且人也借助小说的观照来体察自身存在的质地与深度。人必须要在现实当中审视自己、愉悦自己和反抗自己。那些小说中对社会阴暗面的展示与批判，无不是以日常生活的潜在价值作为对比。那些背离日常生活的举动要么体现着人对自由的向往和追求，要么体现着人所面对的压抑和毁灭。
社会科学的研究也越来越容纳日常生活，不仅是人类学对生活世界的研究，还有面对过往的文化史研究。但是，文化史也只能关注日常生活的器物方面，由器物进入心灵的这层飞跃只能靠小说的想象来完成。小说要为那些不值一提的无名之物命名，要为小人物的小日子树碑立传。无聊与琐碎只是日子表面的浮光掠影，日子的内涵是需要去发现、乃至去发明的。那种直接仿制“日子流”的写法其实是非常艰难的，从意识流的经典《尤利西斯》、格里耶为代表的法国新小说到贾平凹的《秦腔》，都是作家高度艺术加工的结果。
不过，日子流的小说最难把握的就是结构问题，《尤利西斯》通过与荷马史诗构成“互文”与“对读”解决了结构问题，但它自身的结构便丧失了独立性，而一部伟大的小说应该是自足的。其他的“日子流”小说在结构上就更不尽人意了。在某种意义上，小说的结构就是总体性的一种体现。这也说明，如果完全沉溺在日常生活中，完全丧失了总体性的认知与判断，就连小说都会失去结构。而结构，则是小说这种文体的骨骼。失去了骨骼，如何站立？因此，不能说小说写了日常生活就完成了它的历史使命，保全一种日常生活的信息只是它最基本的文体要求罢了。小说要在日常生活中挖掘与提炼，直至生成新的历史视野。例如《水浒传》，它书写的日常生活不仅仅是大口吃肉大口喝酒，更是第一次大规模呈现出了一个庙堂之外的“江湖”，它接近今天我们所说的民间，或者与国家相对的社会，但又有自身的独特性。这种独特性包括现实与想象两部分，对中国人的影响至今都是深入骨髓的。那其中当然包含着一种历史总体性。当我们在经历“现代性”之后重读那些中国古典小说，关于古典中国的历史总体性便呼之欲出。
因此，小说必须赋予日常生活以深度，这种深度即意义，而意义则要在文化整体中显现，更要在一种总体性中得到确认。日常生活也好，生活世界也好，是自在而非自明的，考验的是一种文化叙述的能力，也是小说最擅长的领域。只有在不断叙述中，生活的意义才能被源源不断地生产出来、阐释出来。有什么样的叙述，就有什么样的认知，继而这样的认知决定了生活的方式与内容。这就是“生活模仿艺术”之所以成立的原因。正如方维规在论述卢卡奇时说的：“虽然文学的形式远比生活的形式抽象，但是生活世界与诗的心灵相遇之后便融合为一个再也不能分离的新的统一体。”
小说的写作就是人的心灵带着诗意的想象，对现存的文化整体进行探索并叙述。虽然小说不可能描述人类全体事物的状态，但这种“文化整体观”会帮助我们在布满信息碎片的空间中发现新的契机，会在一个更大的范围内理解碎片的价值。就像曾经的互联网数据被当成垃圾，而如今成了宝贵的数据库，可以生长出一种意想不到的智能。小说亦当如此，它是没有界限和壁垒的，相反，边界、冒犯、僭越、悖谬、转化、整合，才更能体现小说艺术的高妙。叙述犹如丝线，将信息碎片缝合成有机体。这是一个信息超载的时代，最需要的便是对过量信息进行处理与消化的能力。小说要有意识地去缝合、处理和消化那些看似毫不相干的信息，从而创造出现实的无边可能。
退一步讲，如果暂时无法深入辨认出时代的历史总体性，那么，一种关乎文化整体的观念至少是可以在写作中体现的。在文明大转型的时代，先以现象学方式对社会、生活的方方面面进行整体性地观察、记录与叙事，终会触及未来文明的总体性。
三 总体性的新疆域：现实与虚拟、人与非人
萨特说：“打开历史辩证法的钥匙就是马克思《哲学的贫困》中的一句名言：生产关系构成一个整体，那就是：无论你考察什么事情，都要把它同生产关系这个历史的整体联系起来。”但毫无疑问，生产关系在今天变得非常复杂，尤其是互联网与人工智能这两大技术彻底改变了人类现实的形态。视频直播与打赏该归类为哪种生产关系？这就是一个值得研究的课题。
我们已经进入信息革命和生命科学的时代，很多科学原理已经无法用日常语言来表述。在今天世界的基座内部，运转的是一套数理语言。数理逻辑与日常生活是完全无关的，它按照自身的逻辑展开，跟人文学科的话语是完全不同的。技术的侵蚀改变了日常生活，造成了人文精神的迅速萎缩。
要理解这个时代的文化整体状况还是得从语言进入。我们必须诚实：今天我们的语言尤其是诗性的语言陷入了巨大的衰败之中。学者斯诺1959年就区分了这两种文化——科技文化与人文文化之间的冲突，构成了现代世界的分裂。如今，这种冲突变得更加隐蔽，更加无所不在。如上文所说，数理公式语言原本与我们的日常生活格格不入，但现在，由这种语言制造而成的各种机器用品，都在为了更好的操作体验与交互方式而努力，机器逐渐变得人性化。而这种部分的人性，正是从原本的人类生活当中所模仿和窃取的。
我们今天重新变得像原始人一样开始面对面交流。在古典文明的鼎盛时期，人与人的深度交流是以书写为核心的，写信比聊天更深入。因为，语言的写作本身符合美学的过程，基于生命-语言的一体化，是对生命的敞开。如今，语言的触须在退化。面对面交流，是口语化的方式，而口语本身就屏蔽了深刻的那部分，也即精神层面的部分。我曾写过一个小说《信男》，里边的人就是以写信抵抗这个肤浅的时代。那来自于我这个1980年代出生的人残存的文化记忆：大学时代对信件的盼望。
小说的读者一直在流失，从纯文学到网络文学，再到影视剧与短视频，人们远离了深度的语言及其创造的世界。总有人认为看很多有深度的视频便可以替代读小说，这是一个极大的误区。哪怕再有深度的电影在精神含量上也是远远不能跟经典小说相媲美的。因为语言是存在的家园，而视觉体验必须有赖于语言的还原、理解与阐释。毫不客气地说，大部分人不借助影评而只靠自己的理解，是无法真正看懂有艺术深度的电影的。人是一种语言性的存在，生命与语言是同构的。语言是思维的载体和意义的源泉，如果没有语言，没有语言的更新与生成，我们不仅没有艺术，而且连文明都不复存在。而人工智能技术的发展深谙此道，一直在语言的层面进行探索与实践。以CHATGPT-4为代表，其生成的知识性与应用性文章足以超越九成的人类。这其中不止是建构语言模型这类技术性问题，从哲学的意义上来说，它是在语言中萃取生命。
所以，我们应该以未来文明的视野来重新理解语言，理解小说。我一直认为小说文体就是人类用语言创造出来的最早的虚拟现实，自它诞生以来，它便用想象力赋予现实一种新的维度，并且与现实彼此缠绕，营造出新的现实。映照现实、消化现实、再造现实，是小说文体的内在精神。小说的想象力是一个重要的提醒，我必须重申我们与现实之间的关系不是镜面的自然映射，而是出自认知和想象。事实上，如果我们的现实没有掺杂观念与想象的成分，它早就四分五裂地解体了，变成类似猿类族群那样的存在。本尼迪克特·安德森的学术名著《想象的共同体》就研究了民族-国家是如何靠想象凝聚成一个共同体的。书中指出：“资本主义、印刷科技与人类语言宿命的多样性这三者的重合，使得一个新形式的想象共同体成为可能，而自其基本形态观之，这种新的共同体实已为现代民族的登场预先搭好了舞台。”我们不但靠想象将民族、国家视为安身立命的利益共同体，而且也是靠想象来获得人类的总体意识，假如脱离这些历史条件，是不可能有个体的存在的。
荷兰学者穆尔指出，我们生活在三种世界里：第一种世界是物质客体及其物理属性的世界；第二种世界是人类意识的世界，有思想，动机，欲望，情感，记忆，梦幻等构成；第三种世界是文化的世界，由人类的精神产物构成，例如语言伦理学，法律，宗教，哲学，科学，艺术和社会体制等，尽管这些产物即源于人类的精神第二重世界，但是却具有某种独立性和永恒存在的层面。网络空间可以视为第三种世界的最新发展阶段，这种新空间比过去具有更大的自主性，尽管赛博空间还依赖电脑和软件一类的物体，但是它已经大大超越了另一种世界。著名的科幻小说《神经漫游者》便体现了赛博空间融合了这三种世界的生动图景，被誉为是“赛博朋克”的经典作品，影响了后来的很多小说和影视作品，包括《黑客帝国》系列。赛博朋克作品在某种意义上可以视为是一种穿越赛博空间的奥德修斯的旅程。在这些小说中，对物质世界的探索乃至对精神世界的探索，都不是最瞩目的，最瞩目的是那种对无限拓展的主体的聚焦。在传统的文学史视野中，《神经漫游者》这类科幻小说被归类为“类型文学”的范畴，但实际上由于现实的巨大变化，科幻小说不仅仅是一种类型文学而发挥着故事的作用，而是深深介入到这个时代最为敏感的地带。这些小说有着新的形态，不再如传统小说那样全然依赖人物的经验，而是拓展着现实的可能性。几十年后，我们已经来到了科幻小说的预言中：现实生活的虚拟性，虚拟世界的现实性。这种复杂交织才是当下生活的整体景观。
虚拟世界是以视听文化为主体，它对书写文化已经取得了决定性的胜利。这次文明转型不由让我想起人类历史曾是从口头文化向书写文化进行转型。如今的状况当然不是一种简单的倒退，而是一次再造世界的革命。我们远离了语言，却住进了可以随意制造的幻象中。在赛博空间，书写文化面临着越来越多的挑战，而现代小说则是书写文化的终极性艺术形态。语言的虚构能被技术的虚拟彻底吞噬吗？提出这个问题，绝不是在唱挽歌，挽歌已经太多。这个问题对小说而言是性命攸关的，它一种自救，一种探寻，一种建造，一种在赛博中再生的尝试。它将是虚构中的虚构，赛博中的赛博。
赛博（Cyber）是人类创造力的一次巨大自证，它标志着人类从改造世界到了再造世界的阶段。现实与虚拟的界限彻底消失，这是它在文化上最重要的意义。世界的可能性在虚拟镜像中不断展示出来，现代性之后的残存秩序继续解体。唐娜·哈拉维在《赛博格宣言》中指出，在当代信息统治和基因工程主导的先进资本主义世界中，动物与人、人与机器、物质与非物质、真实与虚拟之间的二元对立都不存在，任何二元对立的框架都应该被赛博格神话所颠覆。
在这样的语境中，要理解人类生活的整体，探寻一种历史总体性，就必须放弃人类中心主义，理解人类与非人类的关系，乃至生命与非生命的关系。“后人文主义”是一个新颖的提法，是对传统人文主义的反思，尝试着重新塑造人与非人世界之间的关系。比如人类和动物的关系一直是热门议题。人类中心主义由来已久，动物是人类的他者，在人类的身份认同不断遭到反思之际，动物研究成为人类身份的关联面。如果我们就此认为我们可以摆脱人类中心主义，那绝对是一种妄想，但是，我们以小说的方式，恰恰可以在人类的视角之外真正“发现”动物。库切的小说《动物的生命》在这方面有所探索：小说家伊丽莎白·科斯特洛（也就是主人公）认为理性不过是人类思维的一种倾向，怎么可以为了人的一己之私把它置于宇宙的中心来衡量一切呢？怎么可以用这个所谓的“理”来杀戮百万动物的“命”？科斯特洛强烈地反对人类中心说的观点：“理性既不是宇宙的存在，也不是上帝的存在。正相反，在我看来理性作为人类思想的存在都是可疑的；比这还要糟糕，理性似乎只是人类思想的某种倾向。”这些是库切本人的论点吗？肯定不能如此对应，其中隐藏着库切和科斯特洛的对话和辩论，并召唤着我们加入这场对话和辩论。
与库切书写动物相对应的，是李洱的长篇小说《应物兄》中的动物书写。这是一部极为博学的小说，生动呈现了中国当代知识分子的众生相，互文与反讽交织在一起。阎晶明敏锐地发现：“正是动物在《应物兄》里把所有的学问，把掌握这些学问的学者、大师们勾连到了一起。从一只狗一头驴出现以后，整部《应物兄》最出彩的有两类形象，一类是侃侃而谈的学者文人，官商高人，海外人士，电台主持，另一类就是形形色色的动物。写到最多的是狗，其次是驴，然后是马，还要加上随笔一写的其他各种鸟兽昆虫。这是《应物兄》最具喜感的部分，它们的存在让一切认真严肃夸张、变形，煞有介事中的漫画化成了小说看似不协调，其实又相当吻合的花絮。”小说中的各色人等有各自的癖好，有喜欢养藏獒的，喜欢养猫的，喜欢养驴的，喜欢养猪的，还有喜欢养蚯蚓的，这自然是一种反讽，但同时，动物也让我们变换了文化的视角。动物的不同形态是人类生命状态的某种延伸，动物的习性则是人们性格上的缺失或补充，这其实是一种更大的生命意识。李洱不像库切那样直接地议论动物的生命权利，却写出了人的生命是如何与动物的生命共生在一起，甚至在精神结构上发生深刻关联的。这让《应物兄》在喜剧式的书写中呈现出了特别的意蕴。
库切与李洱的这种动物书写已经不是夏目漱石《我是猫》那种童话色彩的视角设置，而是深刻意识到了一种更大的生命观。随着人类对世界认知能力的增强，我们需要摆脱完全以人类为中心的视角，动物与人、人与机器、物质与非物质、真实与虚拟之间的复杂关系都经受着调整。而且，我相信，终有一天，人工智能将从人类的语言与文化中获得智慧，从而觉醒成新的生命形态。它将是人类的对话者，并从内在深刻改变人类生命的结构，走向人机共生的新生命。这也将是人类从“异化”到“异己”的一条不归之路。小说将提前书写这条道路，以复杂与精微的叙事来呈现和思索这些关系及其可能性。它不仅会勾勒物质和技术上的种种新形态和新变化，更会关注人类的心灵在其间的陌生感受与致命体验。
结语：作为可能性的总体性
也许，面对世界的剧变，总体性在今天只是一种积极的可能性，而不是一种必然性。即便在人类掌握大数据存储和分析技术的今天，也无法规避太多的不确定性和偶然性。但是，对总体性的探索本身也是一种思维方式，要发现隐秘的因果关系，就需要有系统性的认知。只有改变一个系统的视野，原本边缘的关系才会凸显出来。因此，当文明的视野开始改变，我们还固守过去的因果关系，那极有可能是无效的。面对新的事物、新的事物关联，我们必须确立新的系统性视野，重建新的因果关系。
对小说诗学来说，重建总体性的视野（即便这种主体性只是虚构的）能让小说文体关注更多的事物、生成更多的意义，并且有力量朝着历史与人生的终极处发问。谢有顺曾在论述陈希我的小说时提到一种“文学整体观”：“过去，中国文学的维度基本上是单一的，大多只是关涉国家、民族、社会和人伦，我把它称之为‘现世文学’。这种单维度文学是很容易被不同时期的意识形态所利用的——20世纪的中国文学史就不乏这样的惨痛记忆。它描绘的只是中间价值系统（关于国家、民族和社会人伦的话语，只能在现世展开，它在天、地、人的宇宙架构中，居于中间状态），匮乏的恰恰是对终极价值的不懈追求。”因此，他认为：“所谓的‘文学整体观’，就是要从简单的现世文学的模式中超越出来，以一种整体的眼光来重新打量这个世界。实现文学整体观的关键，就是要把文学从单维度向多维度推进，使之具有丰富的精神向度和意义空间。”那么，在今天，这种多维度应该包括现实与虚拟、思想与算法、人与物、人与其他生命形式的复杂关系，尤其是在赛博文化与人工智能都已深入日常生活的当下，更不能遗忘对人类存在的终极价值的不懈追求。这是建构未来总体性视野的重中之重。
（作者单位：中山大学中文系。原载《当代文坛》2024年第5期）
