中国作家协会主管

长期以来，“主客融合”这四个字作为对审美境界和艺术本体的流行性概括，似乎已成文艺研究定论。与之相关的表述，如“物我相契”“心物一体”等，也大量见于文艺作品的评价场合。尽管如此，我们能感觉到这句话被无数次重复后所趋向的某种语用麻木状态，进而引入晚近学术视野重新考察它，会发现这一结论其实是不充分的。本文先清理“主客融合论”在文艺研究中成为一种定式的原因，再分析“主客融合论”在今天逐渐暴露出的盲点，最后尝试指出改进“主客融合论”的当代途径。

一、“主客融合论”何以成为一种定式

“主客融合论”是以对“主客二分论”的批判为前提的。这种批判在西方，自19世纪中后期已开始产生，尼采等哲学家即为代表。因为西方从文艺复兴时期起确立现代性起点，到此时已经历了长达五个多世纪的成熟现代性进程，这一进程在取得了巨大自然科学与人文社会科学成就的同时，也慢慢暴露出人与世界的不协调，而很自然地呼唤从哲学上对之作出及时的反思。如在尼采看来，从苏格拉底到近代认识论，理性的主要标志都是知识与逻辑，人们相信知识与逻辑旨在达成自己与外部世界的相同与一致，能使人获得自我保存的安全感，然而这种趋利避害的动机，属于生命意志的强力冲动而是非理性的，我们以为第一性的理性，因此源于非理性，是被后者派生出来的。传统形而上学的理性主义，由此受到深刻检讨，其主客二分思维方式相应地向主客融合思维方式进一步发展，海德格尔成为这方面最具影响的代表。这是我们熟悉的学术史事实。

但由于现代性进程的中西方起点有明显早晚之别，我国不像西方那样经历过数个世纪之久的、以主客二分思维方式为标志的认识论哲学时期，上述批判的问题意识在我国便不具备原动力，缺乏足够的敏感和自觉性，以至于迟至20世纪、21世纪之交才兴起，更多地体现为一种理论观念的挪用。我国文艺学界为这点提供了证明。“主客融合论”在我国文艺研究中的兴起，应该说主要受到了20世纪90年代前后大面积传入国内的海德格尔哲学的直接影响。海氏前期思想中的这段话，是我国文艺学研究者时常引用的：“一个‘主体’同一个‘客体’发生关系或者反过来，还有什么比这更不言而喻呢?必得把这个‘主客体关系’设为前提。虽说这个前提的实际性是无可指摘的，但它仍旧是而且恰恰因此是一个不祥的前提，因为人们一任这个前提的存在论必然性尤其是它的存在论意义滞留在晦暗之中。”不仅前期如此，后期海氏也坚持这一观点，不满地认为“艺术家作为主体，始终与作为其客体的作品相联系。这个框架是如此变幻莫测，也就是说，它是如此无所不包，以至于任何各个不同的关于艺术及其本质的经验都不外乎是它的囊中之物”。既然证明主客二分思维框架作为认识论形而上学标志的不可靠，相应地推出和认可主客融合，便成为合乎逻辑的选项。我国文艺研究对主客融合这一话语的大量使用，来自现代存在论哲学的启示，这一基本判断因而也符合学术史事实。

不过，还原出上述学术史事实的同时需要看到，西方思想对主客融合思维方式的引出，并未以完全抛弃主客二分思维方式为代价，两者以其主次程度的不同，而客观并存。如海德格尔认为，希腊人尽管将存在者置入无蔽状态，“但也认真对待表象，对表象的力量亦知情”，只是到了诡辩派和柏拉图哲学中，“表象才被解释成单纯的表象从而降低了”。这表明，在海氏心中，存在的无蔽状态在源头上可以与表象的力量并存，只要表象不被降低为“单纯的表象”，而保持为对本真存在的解释活动。存在论与认识论因此并不体现为截然割裂的前后两段范式，两者在西方思想中具有兼容的一面。这与我国文艺学界在谈论相关话题时，每每习惯于用主客融合完全取代主客二分、视两者非此即彼的处理，是大有异趣的。当然，尽管海德格尔原则上承认这种兼容性，由于他是从存在论这一侧重个体心理的人本主义哲学层面上提出主客融合的，某种程度上确实讲融合比讲二分多，存在着忽视社会现实历史这一认识论维度的不足。由于这种不足，海氏便不应被视为唯一和第一提出主客融合者，值得去进而寻找在这一理论上处理得更为合理的思想家。

这就无法回避马克思对“主客融合论”作出的贡献。研究表明，马克思以其“从存在论和认识论方面所开展的”“关于主客体关系的内容丰富的论述”，已从根本上早于海德格尔超越了主客二分思维方式，认为主体与客体都是在实践的基础上产生和分化出来，并随着实践的发展而不断得到丰富的，两者在实践中相互关联、渗透与促进，已经确立了“从主客体相互联系、相互作用中来探索认识发生和发展的机制”，即实现主客融合了。之所以由此形成了被一些学者概括为“实践—存在”的思想，是因为“马克思在这里表达的并非某种‘主客二分模型’前提下的符合论的真理观，而是一种在‘原始实践活动’中找寻‘真理’之本来意义的卓绝努力”。质言之，马克思主义创始人用“实践”将主体与客体统一于人的现实的历史活动，克服了包括后来海德格尔在内的那种仅满足于从个体心理层面谈论两者关系的局限，确立了唯物史观的基本原则。沿此将哲学与心理学层面结合起来，将主客融合思想落实于具体文艺分析，便构成了“主客融合论”的合法来源。

由于“主客融合”作为文艺本体原理具有普适性，对这一命题的探究，迟早便会在中、西、马三方哲学视野中取得会通。事实上，世纪之交我国文艺学界在这个问题上的热烈谈论，也受到了民族传统文化本位的驱动性影响，表现为用汉语诗性思维方式去主动地接纳以海德格尔为代表的主客融合思维方式，不仅相信“不隔”（融合）一定比“隔”（二分）好，而且形成“中国诗人好写‘心物一如’之作，不是力，是趣”的观感。由于我国传统中并无从认识论到存在论的发展逻辑，上述带有本土传统图式介入意味的混合性动因，便加剧了用主客融合直接压倒主客二分、有意无意地弱化认识论前提的审美主义倾向：无须分析，直接综合。已有学者感到其中潜藏的某种语境错位，即“存在的自明开启显现，确乎为中国传统智慧足令我们引以为豪的特质”，但这种特质是否真与海德格尔哲学具有可比性?真相会不会是“求同觅似的集体无意识妨碍了我们正视中国诗性智慧中欠缺的现象学的精神品质”，从而夸大语境差异，重蹈民族文化自恋心理?无论如何，此种异声的存在，推动而非终结了这个本身相当值得研讨的现象。

虽然未经历西方那种从认识论开始的完整现代性进程，但由于全球化的影响和学术译介力量的推动，近三十年来的我国文艺学界却和西方一样，基本上共时性地处在了语言论视野中，这为“主客融合论”在当今中国文艺学界的日渐深入人心，提供了最新的背景。因为按语言论学理，语言是符号的区分，每个符号处于一种共同境遇中：相对于已经出现的上一个符号来说，它是发出区分行为的主体；相对于尚未出现的下一个符号来说，它则是有待于再被区分的客体。也就是说，每个符号在一张无限开放的话语网络中作为上联下达的网点，都既是主体又同时是客体，已区分不出自身是主体还是客体，失去了传统认识论意义上主客二分的身份标记。语言论由此超越了认识论。符号的区分又带出现实的区分，形成话语权力和政治转向这一必然后果，话语权力也相应地失去了主体性，以“无主体性”为自身独特性质：在语言的具体使用——话语中已无明确的主体（统治者）与客体（被统治者），或者说，每个人在话语权力中，都既是统治者又是被统治者，所以统治者和被统治者都认同话语权力，双方处在了权力的相互制衡中，而感受不到其明显的有害性，甚至在绝大多数情况下，双方是带着积极认可这种权力的心态，参与到对这种权力的分享中去的，话语权力因而是一种合法的、无须消除也无法消除的权力。它的这种中性化性质，换个角度看便带有生产性，是维持社会再生产、推动社会运转和历史发展的动力。正是基于这种特殊性质，话语权力及其造就的深层结构才成为当今形形色色文化现象的实质，也才使建构主义立场在今天成为学术研究的观念共识。主客融合较之主客二分的先进性，由此超出了文艺研究范畴，成为当代生活的一种信念和愿景。

“主客融合论”在语言论背景下逐渐呈现的症结，也成为无法回避的事实。从语言游戏规则看，当强调让主客二分向主客融合转变时，存在着两个可疑之处：一方面，预设了一条自分而合的语路，除了分就只有合，不是分便剩下了合，基本关系只有这两种，这种语法把两种关系之间的复杂境况，尤其是差异性环节（不一定都是顺向中介，也可能是重复中的进一步差异）同一化和简约化了；另一方面，即使就作为转化目标的主客融合本身而论，也有一个话语空转的问题，并未澄清和解决两者具体如何融合的内部机制。例如，有学者用感兴解释诗歌的存在理由，将“比”与“兴”归于“内心的意识与外物的现象交相感应”的“心物交感”过程，似乎能顺利推出主客融合的结论，但对现象学的阐说不准确。现象学认为在笛卡尔开创的二元论思想传统中，“我思”空洞无内容，事实上意识在任何时候都包含着一个“思”的对象，即意识对象，对象也总是指向意向，对象与意识在这种主客体的相互运动关系中存在，现象学就研究这种主客不再分离的意识活动。显然，现象学所说的现象与论者在此所说的“外物的现象”无关，因后者尚属自然主义理解。即使把论者所说的“外物的现象”宽泛地理解为客体对象，其也在“交相感应”的设想中以现成实体面目独立着，并未自由地生成于、融于主体。因而，以上说法恐怕是论者对现象学基本精神的中国式处理。

这种处理存在着两方面可疑之处。首先，“心物交感”的说法，保留着在主观意识与客观对象之间随机摇摆的模式，无论偏向哪端多些，这个基本模式是不变的，因此它仍未摆脱主客二分论。只要将语境置换一下，此说便很容易令人想起弗雷泽的“交感巫术”理论：原始人认为自己与自然存在某种交互感应，模仿某物并达到某结果，可使该物达到预想中的变化，由此通过仪式活动把主体情感与意志投射至自然，达到控制对象的目的。这确认了心对物仍存在着的某种控制意向，而有异于现象学意向性结构去除主体控制性的旨趣。将一位学者的一段解释援引于此是合适的：“自然向人生所发生的比兴的作用，是片段的、偶然的关系。在此种关系中，人的主体性占有很明显的地位；所以也只赋予自然以人格化，很少将自己加以自然化。”从而，意向性不是交感。上述处理值得打问号。其次，上述摇摆模式因静观而缺乏超越性动力，接近于朱光潜的“主客观统一”美本质观点：物甲是对象客体，人观赏其外形，形成作为形象的物乙，美因而仍被归结为主观意识的产物。这是对主客体做了“统一”的静止加法，但在静观的前提下，有一种人为叠加的隔膜始终横亘于主客体之间，“主客融合论”的表层症结就在这里。它显示出，主客融合的根本阻碍在于主客体之间那道始终难以消弭、相反总以各种方式若隐若现的界限。所以，当试图从表层症结分析往前推进，探寻“主客融合论”的深层症结时，需要考虑的便是主体与客体在动态中的界限问题，这一点构成了观念理解上的突破关键。

二、“主客融合论”逐渐暴露出的盲点

将主体与客体融合在一起的前提，是承认两者非同一者并存在着界限。实现融合的要点，取决于对这道界限的解释。界限意味着“之间”，由此很自然地引申出对“之间”应作何解释的问题。为了作出恰当的解释，不妨来考察这方面的一则个案。出于对文艺研究中主客体关系的思考，近年来，我国一些学者提出了“从间性到兼性”、走向“兼性论”的观点，认为“‘兼性’者，兼通、兼容、兼包、兼怀、兼成、兼和是也”，兼性不仅旨在超越主体性思维方式，也旨在超越“仍旧难以摆脱它所不满的‘主体性’之幽灵”的主体间性思维方式，从而“中国文学与文论的主体乃是兼性主体，其具有‘兼蕴一体’‘兼鸣百家’‘兼怀万物’‘兼忘天下’四大智慧”，在这些学者看来，“当代文学理论应实现从‘主体间性’到‘兼性主体’的有效转换”。这种“兼性论”，意在从对传统主体性范式及其变种的窠臼中解放出来，走向重建兼性主体这一目标，可以视为“主客融合论”在国内文艺研究中的最新探索成果。它是否足以代表主客融合的当代形态呢?

作出肯定性回答还为时尚早。尽管“兼性论”给人以充满弹性、富于辩证张力的印象，但它似乎未及考虑到，文艺“不仅为了其中的美，更为了她的力”，相比美注重魅力与游戏性的静观姿态，更懂得发扬惊叹与敬重的严肃态度的崇高，来自人与神分离的两个世界背景，在德性信仰的意义上有令人震惊到无言的痛苦，而“能让人产生震撼的感觉需要具备两个因素——强而有力以及晦涩难懂”，强而有力的是非纯粹的，也正是一种超越和谐幻象之后的更高层次的、富于力度的和谐。它与那种以形式为掩护、不对自身实质作反思与清算的和谐诉求，性质上截然有异。正如阿多诺论主客体辩证法时所洞察到的那样，主客体的统一作为主观调解所形成的“连贯性相”实为“艺术品的虚假性”。在这一意义上，有识之士倡导用充满动态融突的复杂因素的“和合”思想，超越静态融合的“和谐”思想。正如动态融突较之静态融合更便于呈露真实的矛盾，今天的世界也正是由冲突的文明构成的，“我们只有在了解我们不是谁、并常常只有在了解我们反对谁时，才了解我们是谁”。关于“我们不是谁”的了解，呼唤引入“他者”这一当代思想维度，走出兼性思维挥之不去的静态融合视野。据此看，当“兼性论”强调“兼通、兼容、兼包、兼怀、兼成、兼和”时，它对主客二分的超越意图，并没有在动态冲击与事件（异在）性力量介入的过程中展开，实际上静态地设置好了“通融”这一界限，或者反过来说，恰恰为了通融才需要有界限。看来，不管试图怎样来处理界限，只要界限仍被从正面实体性地以各种方式肯定，主客融合这一目标便被无限推迟了。

一方面满足于从通融的可能性角度来解释主客融合，另一方面却始终无法消除主客体之间那道界限。当代思想家阿甘本通过比较指出了这一局限。以海德格尔为代表的存在论思想，走可能性路线，相信可能性用“无”生出了“有”的生存结构，显现出整体生存因缘结构。但这种运思虽有时间性动力贯穿其间，却是绕开了个别性自身而对个别性所作出的“限定”，因此仍是在设置界限的前提下，去加给个别性一种想要达成的性质。既然是加给，那意味着可能性是被事先安排好的，界限的介入只是为了加强它的存在。个别性自身的性质，在这条运思路线中被回避了。对此逆反，阿甘本区分了“限定”与“界定”这两种情形，用虚空（void）代替“无”，在并不成为因缘一体的裂隙（主客体尚未分离的状态，它因而涉及极限）中，让既有空间激发出外部（outside），处于这条边缘线上的语言限度，才逼迫出“界定”而非“限定”个别性的那个真正外部。区分“限定”与“界定”的标准，因而是看所试图发生关系的两者在界限上是否可能：“限定”相信界限是可能的、实存的；“界定”则相信界限并不可能，只能从虚化的角度得到理解。虚化的意思是，“有”面对另一种不断流露出新的匮乏、因而总是显得不可能的虚空状态，和“无”失去界限而只剩下了一者。去除“无”状态后的虚空，吸引“有”通过自身潜能及其充满强度的运动去接近它，不再相信有一种叫作“无”的目标，“有”的潜能运动因此只能趋向极限，却无法关联到它，原先清晰的界限被潜能所代替，逼出了同时跳出“有/无”框架的外部：总是逼近着却实现不了之处。

主客体由此在虚化的界限中，产生了一种非关联性的新联系。非关联性是关联性的对立面。关联性（correlationism）是指，存在与思想唯有在两者的相互关系中才能获得。实存的界限必然导致关联性立场。因为如上所述，实存的界限在区分出两个部分时，暗含了对两者内聚关系的预设，即已让界限两边的部分朝自己预设的内聚方向关联。去关联因而即去建构，关联性立场体现建构的冲动，其显著标志即语言论。这与我们上面对“主客融合论”在语言论背景中最终成为定式的回顾是一致的。有没有无法被主体关联到的虚空呢?如果回答尚令人犹豫，那么鉴于关联性仍残余着主体性形而上学倾向，在这一背景中得到谈论的“主客融合论”便不充分。摆在这种谈论面前的难题便是：既需要肯定主客融合较之于主客二分的进步意义，又需要在避免关联性立场的前提下，来重新谈论这种进步。走出这一定式的要点便在于改变思考习惯，反过来从虚化界限、令界限避实就虚这一角度来重新切入问题。那么如何虚化界限呢?

对界限的虚化是通过两个步骤来实现的。首先是承认，界限必然导致无意识中的关联。依据弗洛伊德的精神分析学理论，人产生愿望是想让体验得到满足，但这个得到满足的过程，总是在感知的同一性中重复记忆中的体验，所以愿望是一种不断基于重复的幻觉，越是致力于凸显一样东西的差异性，越是在深层次上维持着使这种差异成为可能的稳定秩序。这从根本上解释了，界限对于彼此两块内容的划分，为何必然重复性地加强着深层次的稳定秩序——那个预设性方向。其次，这并不表示由此只能被动地受制于深层次的稳定秩序，因为重复是无法被普遍化的差异，在无意识中，重复与重复之间的距离才打开了梦的空间。这里涉及词源上和学理上的证据。同样可中译作“重复”的repetition与iterability这两个词，在当代理论中的含义截然不同：前者是逐渐趋于了同一化的重复，后者则是前者的潜在性、幽灵性和事件性溢出。当代理论家们“对iterability与iteration、repeatability与repetition、经验上可观察的事实与结构可能性之间的区分”，表明repetition强调差异在可能性、界限性意义上回归不可分割的个体性，仍维持住了旧秩序；iterability才是被分割为“重复性的残余或幽灵性的余波”、不断继续分割而作为“潜在交流行为”不再回归个体性的重复。正是潜在性，虚化了可能性意义上原物与重复物的界限，证明了“‘重复’通常是削弱可能性本身的定义，也即自亚里士多德以来一直被理解的现状或实现方式，从而定义了反对它的否定，不可能性，排除”，重复因而积极涵容着“它的潜在实施”，成为在无意识对原有秩序的重复中不断打破秩序的事件。可见，虚化的实质是事件化。以事件为实质的虚化，才在非关联性立场上保证了“主客融合论”的谈论合法性——尽管此时已经不宜再用“融合”一词来描述主客体关系了。

抓住这点来重新审视“主客融合论”，即可发现，传统意义上对这一命题的谈论，忽视的正是“主体与客体都只有在事件中才能建立起真实的关系”这一关键。当代法国思想家克劳德·罗马诺，对此作了代表性总结。他将事件的特征归结为三点：作为现象学的事件解释学；事件涉及在现象学意义上将它显现出来的“先驱者”，但这个概念与“主体”有着泾渭之别，它“重新配置了之前的可能性，标志着一个新世界的到来以及一个先驱者”；事件解释学是一种时间性解释学。事件依循自身尺度而发生，在我们作为主体的任何尺度之外，抵达我们的认知，并且不受任何先验条件的制约。若将事件简化为一种物质的属性或性质，便从根本上排除了将主体定义为发生某种事情的人的可能。主体是一种无止境的、后退的力量，具有一种总是发现自己落后于发生于自己身上的事情的能力，它无法服从于，也不能被简化为一种被降级的存在状态。因此，事件的基本意义只能出现在这样的“主体”身上：这个“主体”能理解它，它发生在我身上而不可替代，从而使我从事件本身已产生出的重新配置的可能性中开始理解我自己。就是说，我在自己的冒险中为自己创造历史，通过对事件的不可替代的经历，来面对和联系自己。这不是指一种被理解为主体与客体面对对方的方式的理论知识形式，而是一种由不可比喻的结构变化引起、赋予自己理解自己的能力的状态。主体就是这样在事件中持续虚化的。

虚化由此成为重复中的事件及其独异性。既然事件思想的要义，在于将通常状态下无法统一的两者——一件事的发生，和主体对这件事的反应（叙述）——努力统一为一体，达成这点的主体，就不再是主客二分中静态地处于客体之外的不变主体，也不再是主客融合中仍发出着关联倾向的主体，而应是这样得到重置的主体：它就在这件事所发生的现场存在着，不过是虚化地存在着。虚化在此意味着，主体在重复中的差异溢出为虚体，通过这个作为虚体的他者，主体粉碎自身内部的自我保护模式（这种粉碎即德里达所说的“自免疫”，这一自我保护模式是导致传统主体在场内看得到对象却看不到自己的根本原因），实现了自己，换言之，他者逼出了主体，使主体在场内既看到对象又看到了自己，从而贯通起了“发生本身”和“对于发生的感受”这本性上相斥的两极。到这一步，主客体之间原本顽固存在的界限便被积极地虚化了。因为主体不断趋向限度、在极限上试探与搏斗的潜能运动，同时即主体在重复（iterability）中不断生成事件的性质——独异性（singularity）、“不断地努力恢复无法以相同方式复制的东西，因此不得不重复和改造自己”的过程，在重复中变得独异化的主体，较之于实体化显得虚实不定，似有还无，集实体化的自己和影子化的自己于一体，才使原先的主体被虚化（重复）后的主体（他者）同时客体化，从而使原本“将客体作为对象来把握”的过程成为充满差异的活的事件，打开了客观性。主客体不再是静态的关联性融合，而变作了非关联性的异在关系。这一分析过程使我们看到，不是心血来潮用异在取代融在，仿佛这种取代只是增添了一个新的选项，而是说，主客体关系只能是异在而非融在，“主客融合论”从而应当被考虑积极重构为“主客异合论”。

三、改进“主客融合论”的当代途径

为上述重构工作提供了当代哲学背景的，是分析哲学对关联性立场的语法拆解。后期维特根斯坦提醒人们注意，“我们的表达方式并不是像事实实际上所是的那样来描述它们。仿佛（例如）‘他疼’这个句子不仅在这个人不疼的情况下是假的，而且会在其他方式上是假的。仿佛这种表达形式天然说的就是某种假的东西，尽管这个句子——既然找不到更好的句子——断定着真实的内容”。这就是说，以界限为谈论问题的方式、又将这种界限实体化时，我们以为是在断定界限外相对于界限内的不同之处，实际上仍重复断言着界限内的内容，语法形式上穿过界限的表述性努力，造成了我们的错觉，以为真的是在区分诸如真/假、有/无和是/非之类的客观事实。接下来维特根斯坦举例道，“说‘我要个苹果’并不是说：我认为一个苹果将止息我的不满足感。后一个命题表达的不是愿望，而是不满足”。愿望不等于“不满足”，即使在获得下一个苹果、似乎暂时得到了满足的情况下，“愿望”这一深层语法结构依旧还在，它真正表达的意思并非是简单的“得到满足与否”这一愿望的具体落实，而是通过描述“得到满足与否”来加强“愿望”在动作上的进一步方向及其合法性。这从哲学语法角度，细致地揭开了“主客融合论”背后关联性立场的盲点，使语言上亟待澄清的这一真相同时成为改进这一立场的需求。

沿此考察，当用“主客异合论”从整体上改进传统“主客融合论”的盲点后，一些正在逐渐成为前沿论题的新思潮，可以被理解为上述改进的具体途径。它们的共同特征是，在形式上重新将主体与客体相分离，以求在内容上强化和深化两者基于异在性的新型关系形态。首先是神经美学的兴起与冲击。神经美学由英国伦敦大学教授泽基1999年在其著作《内在视觉：探索大脑和艺术的关系》中首次提出，旨在融合实验美学与脑科学，探索视听觉艺术审美认知的神经机制。这必然触及客体特质对脑审美机制的影响，提出了重估审美系统脑区与美的客体特质的关系问题。由于脑神经机制很大程度上带有生理色彩，在审美活动中产生的反应不可能是纯精神的，研究客体对之的诱导与激发便显得分外重要，神经美学研究因而可以视为晚近美学研究中的一种实证主义转向，客体相对于主体的先决性相应地得到了重提。

这种重提有助于反思“主客融合论”的关联性立场。尽管神经美学研究者也承认，基于内侧眶额叶皮层的“高加工流畅性可能是从客体特质的典型性等特征通往审美愉悦的一个重要的中间环节”，但这点在具体论述中由于其显著的生理性，而与20世纪以来发生心理学的“图式”、格鲁吉亚心理学派的“定式”以及格式塔心理学的“结构”等学说，呈现出本质差别。因为这些受到康德先验论哲学影响、意在揭示主体认识能动性的学说，呼应的是同时期自然科学领域中得到确证的测不准原理，都证明了观测手段与观测目标已无法分离，前者的介入使后者始终成为“下一个”，测不准原理及上述学说，由此不约而同地成为关联性思路的典型形态。但神经美学破除这种形态，认为“另一方面还要继续探索客体本身的美，追寻是否在客体中存在一些共同因素导致了主体的审美机制的运作”，试图吸收脑神经科学等方面的研究成果，让客体从长期被主体关联与建构的思路中独立出来，显示“隐藏于事物之中的美的客体特质是什么”，以当代方式回到曾一度产生过影响的“美在客观”观点中去。这自然便难以为“主客融合论”所涵容了。

客体的这种被独立，某种程度上需要调整出对作为实在的物的把握方式——思辨，这在与神经美学同时期兴起的思辨实在论中，获得了共鸣。思辨实在论认为，大陆哲学长期以来处于关联性热情中，习惯于将现实看作被建构成、与人发生关系的产物，导致了哲学研究只满足于接触到思维与存在之间的联系，却无法始终如一地谈论一个独立于思想或语言的对象。这种关联性立场源于康德哲学对物自体只可用信仰、而非知识来达成的学说。从先验到先见，现象学、结构主义、后结构主义与解构主义都为之推波助澜，拒绝任何独立于人与世界的相关性的世界可能性，变得厌恶科学，热衷于关注语言、文化与主体性，忽视物质因素，以人本主义立场放弃对绝对的追求，片面重视文本与意识形态批判，却以牺牲经济领域为代价弱化有效的政治行动，无力对生态危机、神经科学、基础物理学的分化以及人机鸿沟的不断打破等当今新进展作出解释，从而限制了哲学的当代力量。有鉴于此，思辨实在论提出了本体对象与因果关系本身的概念，转向神经科学，构建数学绝对论，强化精神分析与科学理性的神秘含义，试图再次独立于思想与主体性，思考现实的本质。例如，哈曼指出“思辨的目的是‘超越’批评和语言论转向”，认为德勒兹与瓜塔里已开始首肯主体与思想只是初级本体论运动的最终残余产品，而认为主体性最终将导向本体论，巴迪欧沿此思路进一步建立数学本体论，复活真理问题，拉图尔也主张一切实体在作用于其他实体时都平等而真实，由此建立面向对象的哲学，去除现象学对象与自然对象、感性方式与因果方式的顽固隔阂。又如，梅亚苏相信数学能绝对地解释先于人类的知识，这些知识独立于对其的经验性接触，展示了关联性立场的破产。伊恩·汉密尔顿·格兰特则致力于建立一种能为科学提供本体论基础的先验自然主义。这样，物转向、思辨转向与实证主义转向，成为同一序列的当代文论景观，其学理序列客观上起到了一种作用，即反照出了近年来我国文论学界有关“物叙事”讨论的可商榷之处。

从字面上看，“物叙事”似乎也意在凸显“物”被以往研究所长期忽略了的地位，而在文学的“人学”内涵之外补充注入“物学”内涵。诚然，“物叙事”理论试图改进传统仅仅从技艺层面理解物的做法，将物上升至人的存在方式来深入观照，但细观这一理论，会发现它强调的是“物只有作为与人有关，尤其是与需求、欲望等有关的隐喻与象征，才会在叙事中获得特别的意义，成为耐人寻味的符号”，即仍在符号学的语言论基础上，将物视为人这一主体建构和关联的产物，和晚近国际文论界反其道而独立、分化出物的理解是大相径庭的。这样说固然并不意味着，我们对“物叙事”的探讨就非得走与西方学界平行之路，然而不吸收这样的学理视野，便容易对西方学界迄今为止已出现的、关涉“物叙事”的学理资源置若罔闻，而将已被对方深刻扬弃的环节当作全新的论题来加以彰扬：为什么物只与人有关呢?这就不易形成有效的学术对话，实际上仍在关联性立场上重复着“主客融合论”。

但“物叙事”的上述表述，反过来同样提醒我们注意，在思辨实在论的展开过程中，确实也存在着越来越放大“物”的独立性，从而在某种程度上倒退回近代笛卡尔主义的趋向，这又是值得反思的。将物从根深蒂固的主客融合思路中解放出来，赋予其不被主体简单粗暴关联的独立存在根据，毕竟在发生动机上有其鲜明诉求，即反思和改进关联性立场，然而接下来的实际发展历程，也呈现出逐渐背离这一初衷、变成对物本身加以聚焦的客观倾向，以至于不知不觉地占据了主张者本人未必想占有的某种旧立场。回到物，不是这整件研究工作的目标，我们的目标是来考察和揭示“主客融合论”在今天的不充分性。比起回到物这一点来，还原出主客体的异在关系才是研究重心所在。这也应当构成国内学界在谈论“物叙事”时考虑吸收的视野。而现有的研究轨迹之所以会游离这一主旨、变得凸显起物本身的议题来，是由于未能意识到其中一个要害。

这个要害就是：被从“主客融合论”中独立和分化出去的物，不是一种新的变相实体，而是允许事件内在于其中的物——事件是物之为物的组成环节。当代事件理论认为，与一般人容易持的“事件总是现象发生质变或断裂的产物”结论相反，事件是自身给出者，即作为饱溢现象并非现象的特例情形；相反，任何现象本质上都具有事件性，是自身所给出的事件，只是后来事件性逐渐弱化，使现象沦为对象。这就需要“建立起本质上被时间化为了事件的现象”，即看到事件不是加给现象的变化性因素，而是内在于现象中，以其对因果性的重构，而使现象区别于对象，这种“强调绝对给出的物质现象学典型地代表了当代法国哲学对物质性的关怀”，证明思辨实在论将物与事件对立起来的处理不正确。因为当思辨实在论批评“相对于物质更喜欢事件，相对于静止更喜欢流变，相对于自主更喜欢情境，相对于非—关联更倾向于关联，相对于独立更倾向于建构，相对于某物是什么，更倾向于某物能做什么”的关联性立场时，它在将物与事件对立起来之际忽视了一个事实：有事件内在于其中，物才真正是物。逐渐趋于了极端的当代物转向，其认知误区就在这里。

意识到这一点，对从“主客融合论”向“主客异合论”演替的路径，也便可以最终建立起清晰的图形。前面说过，这一演替的关键在于去除界限意识及其所规定下的关联性立场。界限的去除靠正向人为已无济于事，因为那始终仍总是会落入主体性残余的窠臼。需要反向去除界限，将看似实体的界限，虚化为一股在潜能运动的重复（iterability）中不断生成差异性与独异性，从而逼向却始终无法抵达客体的事件流。这样，主客体之间原先被简单设定的融合关系，便被互为他者的异在关系所取代。异在的意思不是指主客体之间陌路相逢、毫无关系，而是指两者在事件（潜能、重复、差异与独异）中产生了新的联系。从异在的新角度审视主客体关系，因而严格地说已不太适合再使用“主客××论”来对之加以概括了，或者说鉴于事件思想在今天的展开，再像过去一样笼统谈论主客体关系如何，其实已不再是一种恰当的学术选择。

恰当的学术选择是：不再在认识论范式的嫌疑（回到物）中谈论主客体关系，而看到比起认识论来，本体论正在今天的国际理论学术进程（如美学）中得到某种复兴。但这种本体论不来自思辨实在论对物的本体化理解，而来自事件。前面已论及，哈曼认为德勒兹从主体性导向本体论，但他把本体论理解为与事件截然对立的、实在的物，这一点并不能从德勒兹思想中推出来，仅仅代表了哈曼自己的一种立场和策略。德勒兹围绕“内在性平面”而展开的本体论，是基于生成的本体论，生成“偏离”历史的“规则进程”作为“永无终点的新的生产”产生“令人眩晕的、从历史中获得资格并撕裂历史的力量”，从而“思考建立在多元基础上的本体论”为本质，这种本体论显然是基于事件（从虚拟到虚空）而非实在的本体论。本体论的复兴正体现了事件思想的当代力量，它重置界限及其关联性立场，不再仅仅将谈论停留于主客体关系这一传统角度。较之于“主客××论”这一显得传统的说法，以更高频率出现于当代理论中的词，相应的是体现了本体论复兴精神的“真理”。因为“正是在这种虚空的基础上，主体才将自己构成真理过程中的一个片段”，事件在主体虚化过程中即时生成，这一过程成为“构成真理”的环节，使人“通过这种方式改变了主体性的定义（主体形成对事件的回应，而不在事件发生之前）”。对本体论与真理的事件性追求，与后理论等当今学术背景深度纠缠在一起。揭示文艺研究中“主客融合论”的不充分性，其深远意义就在这里。